学者介绍：洪修平教授，1954年生，现为南京大学特聘教授、南京大学南雍学者特任讲座教授、博士生导师，以及东方哲学与宗教文化研究中心主任。

从儒学、玄学与禅学到中国佛教文化的历程

问：洪老师您好，非常荣幸能够邀请到您来参加这次访谈。我们了解到您先后师从南京大学孙叔平教授、王友三教授和复旦大学严北溟教授。您本科阶段开始研究朱熹的理学思想，后来在攻读硕士过程中选择研究玄佛合流的代表人物僧肇，最后您的博士学位论文又选取了禅学为主题，先后出版多部禅学、佛学研究专著与经典注释，您的禅学史著作还被誉为“国内学者撰写的第一部中国禅学思想史”。您可以谈谈您从儒学到玄学、禅学史乃至中国佛学史的学术经历吗？

答：好的。我在南京大学读哲学本科时，就对中国哲学特别感兴趣。当时我的毕业论文之所以选择研究朱熹，是因为我想通过这位理学集大成者的研究来回溯和把握整个宋明理学的形成发展及其特点。朱熹无疑是宋明理学的重要代表之一，而宋明理学又是中国哲学的一座高峰。后来，这篇论文成功发表于《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》（参见洪修平，1984年），这对当时的我而言，无疑是一次巨大的激励。

在研究宋明理学的过程中，我发现理学受佛道哲学的影响很大，所以研究生阶段我便希望专门研究中国哲学中的佛学部分。当然，这也离不开我的导师孙叔平先生的鼓励，他认为中国佛学是中国哲学的重要组成部分，建议我好好啃一啃佛学这只“酸果”。正是在这样的机缘巧合下，我才转向了中国佛学的研究。通过阅读佛教《大藏经》的资料，我最终选择了玄佛合流下的僧肇哲学作为研究对象。这是因为外来佛学真正进入中国哲学界，是从魏晋玄佛合流开始的，而僧肇哲学则是中国佛学初步建立的重要代表。

正是将僧肇哲学乃至中国佛学作为中国哲学的一部分来研究，所以我在1984年完成僧肇佛学研究的硕士学位论文之后，在复旦大学攻读博士学位期间，又将中国佛学最鼎盛时期的隋唐佛学作为我的研究对象。具体来说，就是选择了隋唐佛学中最具中国特色的禅宗哲学作为论文选题。后来，我的博士学位论文《禅宗思想的形成与发展》完稿并修改后，在海峡两岸同时出版发行（1991年）。完成博士学位论文后，我很想继续写一部完整的中国禅学思想史，恰巧这时候受到南京大学出版社、台湾文津出版社的邀请，于是我的《中国禅学思想史》（1994年）在海内外得以顺利出版。在此前后，我又陆续出版了《禅学与玄学》（1992年）、《如来禅》（1997年）和《惠能评传》（1998年）等禅学方面的研究著作以及《肇论》（1996年）和《坛经》（2020年）等校释之作。

1995年问世的《中国佛教文化历程》这本书，则是我多年学习和研究佛学的一个阶段性成果总结。当时我想为高等院校的师生提供一本系统而又扼要的中国佛教和佛学的教学参考资料，正好江苏教育出版社向我提出邀稿，希望我能提供一本关于中国佛学文化的专著，这使我得以实现这一心愿。

再后来于1999年5月，季羡林与汤一介两位先生邀请我参与《中华佛教史》中“隋唐五代佛教史”的撰写工作。同时，汤一介先生还主编了一套《国学举要》丛书，也把《佛学举要》列在其中，并邀请我承担该卷内容（2002年）的撰写工作。

问：感谢洪老师的分享，从您的分享中我们能够深切感受到您的学术历程变化，从儒学、玄学到禅学与佛学，您一定有许多独特的研究心得，能否请您谈一谈相关研究的心得体会与理解？

答：好的。在我看来，这些研究促成了我在佛教中国化与中国佛学的研究过程中逐步发掘出儒佛道三教关系的研究课题。从儒学研究来说，我认为中国哲学的基本精神可溯源至殷周时期出现的从神本向人本的人文转向，这孕育出以人为出发点、重视人与人伦关系的儒家哲学。我曾在《中国社会科学》上撰文，分别探讨了儒学的人文精神与宗教性问题。我认为，这两个特点主要表现在儒家仁与礼的统一以及敬天祭祖的以人为本的人神关系之中。（参见洪修平，2000年；2014年）但随着宗法社会专制集权的加强，儒家伦理逐渐产生异化，我曾将之称为“工具化”（胡永辉、洪修平）。古代统治者将儒学工具化，导致儒家伦理异化为限制、束缚人的工具。20世纪初以来，从新文化运动“打倒孔家店”指向异化的儒学，到现代新儒学希望通过创造性的阐释来发掘儒学的人文精神及其在现代社会的意义和价值，儒学经历了“大起大落”，而儒学的工具化正是这一现象背后的重要原因。为避免儒学的工具化倾向，我开始认识到道家哲学有其积极的意义。殷周人文转向不仅孕育了儒学，也生发了以“自然”观照人生的道家哲学，老子正是通过批判社会的异化，消解仁与礼因异化而对人产生的束缚，从而达成对人的生命的关怀与关注。

在我看来，后来发展出来的玄学正是道家哲学与儒家伦理精神结合的产物。玄学虽然盛行于魏晋时期，但其本源可以追溯到先秦时代，在本质上其实是以老庄为基本骨架的儒道合流。就其哲学精神而言，玄学可以说是魏晋时期的“新道家”，但就其伦理精神而言，我认为也可把玄学视为儒学在魏晋时期的新发展。因为玄学实际是用哲学来论证儒家的伦理精神，为儒家伦理在新的时代寻找它的哲学基础和哲学根据，因此在一定意义上，玄学也可以被称为“新儒家”。也正是在这个基础上，玄佛合流就具有了三教融合的意义。

就玄佛合流而言，我认为不能轻易否定外来佛学对玄学的形成产生影响的可能性。虽然目前还没有十分明确的材料来证明何晏、王弼等玄学家的思想是不是直接受到了佛学的影响，但根据相关材料，我认为这种可能性还是存在的。举个例子来说，比如把佛教般若学的性空之义译为“本无”的《道行般若经》，早在“正始玄风”兴起的前六七十年就已经被翻译出来了，而且翻译的地点就在玄学兴起的洛阳。《道行般若经》通过“本无”“本末”“自然”等概念来论述发挥“性空”的佛学思想，这就很有可能对何晏、王弼所提出的“以无为本”的“贵无论”产生过一定影响。

当玄学由何晏、王弼开创，经阮籍、嵇康至郭象、向秀，其自身已经很难有新的突破。正如《世说新语·文学》中所说，支道林在面对“不能拔理于郭、向之外”的情况下，用佛学解读《庄子》的“逍遥”义而受到了诸家赞赏。这表明此时的中国哲学借助于外来的佛学而有了新的突破和发展，进一步就有了作为中国哲学一部分的中国佛学在南北朝和隋唐时期的大发展。

中国佛学有别于印度佛学，其关键便在于佛教中国化的过程。而佛教中国化的历程在某种意义上也是三教关系演变的历程，因为佛教中国化就是佛教与儒道发生交涉、与儒家文化和道家文化融合发展的过程。这就需要梳理清楚佛学与儒道的交涉以及三家的关系，这样才能更好地理解它的变化，理解中国佛学与印度佛学的异同，以及它在中国发展的历史与特色。

中国佛学是什么时候开始的？我认为自魏晋佛学就已经开始了。魏晋之前，佛学虽然已经传入，但还没有完全进入中国哲学界。它通过依附玄学并进一步与玄学合流交融，最后才得以超越玄学而开始获得相对独立的发展，佛学也就是在那个时候才真正进入中国哲学界。道安、慧远等中国早期佛教学者中的佼佼者，为中国佛学的建设作出了重要贡献。尤其是僧肇哲学通过对本无、即色和心无宗的批判，对玄佛合流予以总结，既将玄佛合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结，并代表着中国化佛学体系初创阶段的哲学高峰。

僧肇以后，作为中国哲学重要内容的中国佛学发展迅速。一般认为，隋唐时期是中国佛学发展最为鼎盛的时期。这一时期的宗派哲学的创立也都有其自身的思想特色，其中最有代表性的便是禅宗哲学。通过研究，我发现禅宗哲学是与儒家哲学、道家哲学融合发展的成果，是以佛教为本位的三教融合、三教合一。

从历史来看，禅学起源于印度，其本义主要指使心绪意念宁静下来从而如实了知所对之境，具有定和慧两方面的内容。而中国佛学更多的是将禅和定结合在一起，也就是“禅定”。中国禅宗也是以“禅”命名，倡导定慧等学，突出人的智慧本性。禅学传入中国的历史是一个丰富而变化的过程。尽管早在汉末禅学就已经随着佛学大小乘经典的翻译而来到了中国，但因为当时社会流行神仙道家的呼吸吐纳思想，故而小乘禅法得到了广泛的传播，其中实际产生影响的也主要是坐禅数息这样的内容。一直到魏晋时期，由于玄学的兴盛，大乘般若学也因此风行，禅学也随着般若学的流行而更加注重对宇宙实相的体认而非具体的修持形式。此后因南北朝涅槃学的兴盛引发佛性论的流行，中国的禅学理论转而将宇宙实相和人人本来具有的自性结合在一起，禅的修行内容也转变成人们自性自悟，禅的修行生活随之呈现出随缘而行的特点。再后来，随着隋唐宗派佛学的兴盛，中国佛教出现了模仿世俗宗法伦理而建立传法世系的特征。而对禅学来说，师承尤其重要，因此菩提达摩逐渐被追奉为禅宗在东土的第一位祖师。但克实而论，中国禅宗应该直到四祖道信才开始初步创立，在五祖弘忍那里基本完成。惠能以后，禅学南北二宗，也就是惠能和神秀进一步推进了禅学的发展，尤其是惠能的南宗禅理论可以说代表了中国禅的主流，并一直发展延续到近现代。

我认为，中国禅学的这一源流的历史进程始终和中国社会与文化关系密切，一直处在不断地中国化的过程中。中国禅学不仅吸收了传统中国思想，还成为中国文化的重要组成部分。因此，我觉得禅学虽然渊源于外来的佛学，但形成于中国传统文化之中，是佛教中国化的产物。所以我们经常说，有一个印度禅向中华禅演变发展的过程。

中国化的佛学已经是中国传统哲学的一部分，因此，我们在研究中国佛学理论的同时，通过考察佛教中国化的历史进程，能够在佛教中国化的中印思想交涉过程中探寻到一些基本的规律。我相信这对于当前我们吸收世界上的先进文化成果来发展中国传统文化，使它更好地与社会主义社会相适应，有着非常重要的借鉴意义和现实价值。基于此，我还专门对中国佛学的独特之处进行了归纳总结，将其总体上归为八个主要特征。其中，第一是般若学理论与心性论理论的融合特色；第二是强调每个人都能够成佛；第三是强调“顿悟”这样直观体验的思维方式；第四是崇尚简易性；第五是对中国本土的哲学与文化思想进行了调和融会；第六是圆融佛学思想内部各种不同的说法；第七是禅学的精神与实践方法对中国佛学有着深刻影响；第八是中国佛学在发展过程中始终与当时的社会政治以及道德风俗伦理之间保持着密切联系。

同时，我也认为中国佛学具有独特的精神。我将它们概括为圆融、伦理、人文、实践、自然、思辨六大精神。（参见洪修平、陈红兵，第13页）其中，我认为圆融、伦理、人文这三大精神是中国佛学最突出的精神内核。所谓圆融精神，指中国佛学巧妙地统合并包容佛学内部乃至外部的以中国本土儒道思想文化为代表的不同思想的精神，中国佛学用包容、融合、圆融的基本内涵调和了不同学说思想之间的差异；伦理精神是指中国佛学充分吸收了中国传统宗法伦理的内容，尤其是以儒家世俗伦理为代表的内容，这使得它既具备了宗教伦理特点，又具有世俗伦理的精神；人文精神则是说中国佛学吸收了中国传统文化中的关注现实人生的精神，这使佛学从出世的学说转向了对人生和人间的关注。

从佛学、佛教文化到中国儒佛道三教关系

问：洪老师，您刚才提及早期的儒、玄、禅、佛的研究经历与您后来从事三教关系研究有一定的关联。您是国内较早关注并研究儒佛道三教关系的重要学者，您的先行研究给国内三教关系研究的后学提供了宝贵的经验。您先后出版了多部儒佛道三教关系研究著作，并选编了儒佛道三教的哲学名著。从儒、玄、佛、禅的研究到中国儒佛道三教关系的研究，您能否谈谈您是如何逐渐关注儒佛道三教关系问题研究的？

答：好的。概略来说，我觉得这是一个学术研究的逻辑必然吧！我在梳理佛教文化史和研究中国佛学的过程中，便自然而然地接触到中国化佛学与儒道两家发生关联的现象，也因此过渡到三教关系。具体来说，我本人对三教关系问题的关注大概是从20世纪80年代开始。我还记得我在博士学位论文选题过程中便将三教关系作为理解禅学的一个视域，随后通过研究而提出应把禅宗哲学看作以佛学为本位的三教合一的主张。1988年博士毕业后，我再次回到南京大学任教，那时候因为有博士学位的教师较少，所以我在没有高级职称的情况下很快被学校遴选为硕士生导师，我当时很受鼓舞。也就是那时候，我将“儒佛道三教关系与中国哲学”确定为我的研究方向。自1990年以来，我给本科生、硕士生和博士生讲授三教关系已历经三十余年。我注意到现在越来越多的学者开始关注三教关系问题，这让我觉得自己当年的选择还是很有意义的。

当然，我开始做三教关系的时候也遇到了一些困难。例如，有人认为一个学者就算是穷尽自己一生的光阴去研究佛学都很难研究透，更何况要同时研究三教，这样很可能会导致既没有做好佛学的研究，也没能把握儒道哲学。但我不这样认为，因为中国佛学的特点是，它既是外来的佛教之学，又是中国哲学的一部分。既然是“中国”佛学，就意味着它是在中国社会文化环境中生长发展起来的中国化的佛学，那么它必然与儒道哲学发生关系。因此，要了解中国佛教和佛学，就必须了解中国的社会和传统的儒道等思想文化，即我们不可能离开儒道哲学来理解中国佛学。

事实上，佛学自汉代传入中国后，既受儒道等中国文化的影响，也影响着儒道思想的发展。因此，我们研究汉代以来的中国文化，也需要与研究佛教和佛学结合在一起，否则就不能全面认清和把握它，所以我曾提出以三教关系为切入点来把握中国传统文化的整体演进。

从历史上看，儒佛道三教实际是交融在一起的。我曾将它们的这种关系称为“相互影响、相互渗透”“你中有我、我中有你、同中有异、异中有同”。（参见洪修平，2013年）甚至在我看来，哪怕做先秦哲学的研究也可以稍微了解一点佛学的知识。正如《诗经》中所说“他山之石，可以攻玉”（《诗经·小雅·鹤鸣》），人类的思想文化尽管在具体形态上有所不同，但都有一些共性。

对我而言，我一直以汤用彤先生为榜样，汤先生不仅精通魏晋玄学，也通晓宋明理学，但这并没有影响他在佛学领域的探索和取得的成就，相反，正是由于他对不同哲学流派的深刻理解，使得他的佛学研究更加独特而富有洞察力。因此，我觉得像汤用彤先生那样综合起来做研究就很好。当然，这也得益于当时很多人给我提供的支持和鼓励，如1991年我申报的“儒佛道三教关系史”项目获得了国家社会科学基金青年项目的资助。后来我也一直坚持思考与探索三教关系。1993年我在授课讲稿的基础上完成了《儒佛道与中国哲学——三教关系史与论》一书的初稿，但后来因其他事情干扰且我当时又很快出国，没有时间修订，该书出版的事就一直拖了下来。随着现在三教关系的研究发展迅速，书稿再不好好修改就觉得有点拿不出手了，因此这本书一直没有能够付梓出版，我到现在仍觉得这是一个遗憾。之后，1995年我应邀撰写了三教关系视域下的《中国佛教文化历程》，2004年出版了《中国佛教与儒道思想》，2006年出版了《儒佛道哲学名著选编》，2011年出版了《中国儒佛道三教关系研究》，以及后续又出版了《儒佛道思想家与中国思想文化》。

问：确实如您所说，三教关系的研究是一项具有许多困难和挑战的选题。您提及的早年三教关系研究遇到的一些挑战我感同身受，但现在学界对于三教关系的研究已成规模，我相信这是对以您为代表的三教关系研究的学者当年艰辛开拓这一领域的肯定与回应。通过这么多年的三教关系研究，您能否和我们分享一下您的心得体会？

答：好的。三教关系研究一直以来是我关注和喜爱的专题，我觉得可以从研究方法与研究内容上分别来谈一谈。先从研究方法上来说，我个人认为，三教关系研究在研究方法上应该是多元的，不论是综合、整体的，还是部分、个案的三教关系研究都可以。而且综合、整体的三教关系研究既可以是儒佛道整体的视角，也可以是儒道、儒佛、佛道两家关系的视角，甚至还可以从儒、佛、道某一个视角来进入研究分析，并不是一定要同时关涉三教。这样来看，我觉得目前三教关系研究还有很大的进一步展开的空间，还有待学界同仁共同继续努力。

在具体进行三教关系中各家特征与相互联系的研究时，我们总是会遇到很多复杂的情况，有时甚至连最基本的“什么是三教”这样的问题都很难说得清楚，因为它们的内涵其实是动态的。而三教关系在历史的不同时期、不同地域也有着很大变化，三教在社会中所起的作用也在历史中不断演变。我认为，三教关系中的差异与联系是非常复杂的，因此我们要用辩证的态度来看待三教关系。例如在研究中，我们既要注意到三教的不同之处，也要看到其中的共性内容；在寻找共同特征的同时，也不应忽视它们之间的差异与各自独特的地方。我曾把这样的辩证关系称为“同中有异”“异中有同”。不仅如此，我觉得这种“异中之同”与“同中之异”还需要进一步注意其历史性与相对性。

就历史性来说，我们在讨论三教关系的时候，通常会认为儒家更加强调伦理道德和社会秩序，而道教更重视长生成仙，佛教更关注出世的解脱，一般而言这是不错的。但要注意的是，随着三教关系的深入交涉，原本被认为是儒家特有的伦理观念也逐渐被纳入佛道两家的哲学思想体系之中。例如东晋时期，道教就已经开始将“忠君孝亲”看作修行者通往仙道的重要前提，甚至到了宋元时期还出现了“净明忠孝道”这样直接以儒家伦理思想命名的道派。佛学也同样如此，中国佛学逐渐将儒家的伦理纲常作为佛学思想的重要内容。因此，从历史的动态线索来看，我们讨论的三教差异中的某些内容也可能逐渐成为一种共性。再如，我们一般认为儒家重人，道家重自然，佛家重解脱。这种看法其实也不是绝对的，因为佛家的解脱是人的解脱，道教的成仙是人的成仙，不也都是围绕人来说的吗？因此，我觉得我们在进行儒佛道的比较时，需要认识到这只是基于某种特点或一定的角度和方面来进行的。理解三教之间异同的相对性及其关系的复杂性，对于我们在一个具体的历史文化背景下准确把握它们各自的特点和演变过程有着至关重要的作用。

正是基于三教关系的复杂性，胡适认为禅宗是汉代以来道家哲学与佛教思想的结合。我受到这一观点的启发，提出了儒佛道三教思想的传承发展问题。例如针对道家哲学，一般认为如果魏晋玄学还能称之为“新道家”，那么魏晋以后作为独立的道家学派似乎就不存在了，此时道家思想主要通过道教思想家在传承发展。如果我们从三教关系的视角来看，魏晋以后的道家不仅仅只有道教哲学，还可以包括更广泛的道家哲学和道家精神的延续。那么，禅宗之学中浓厚的老庄哲学色彩，宋明理学从“北宋五子”开始到程朱陆王都有的道家哲学内容和精神，是否也可以看作道家不仅在道教中，而且也在儒学和中国化的佛学中得以延续和发展呢？因此，我觉得从三教关系来探讨儒佛道之学的传承发展问题是值得进一步研究的。

除了研究方法之外，我们再就三教关系的研究内容来说。当然，我只能从我自己的研究经历来谈一谈，主要从佛教、佛学的角度来进行考察。在我看来，从汉代佛教初传开始，佛学经历了老庄玄学化、儒学化等中国化过程。儒佛道三教在交涉过程中彼此都采取了不同的应对方式，如儒家主要批评佛教出家修行等行为与忠孝伦理的冲突，道教更多地借助佛学来发展自己的理论，佛教则积极迎合儒家同时大力批评道教的长生辟谷之说。到魏晋南北朝时期，儒学失去了汉代的“独尊”地位，而从儒道融合的玄学，到儒佛道交涉过程中产生的“六家七宗”等佛学流派，玄佛合流的发展呈现出了三教融合的趋势。与此同时，三教之间的争论和冲突不断。诸如沙门是否需要致敬王者、老子化胡引发的佛道之争，乃至夷夏之辩、神灭神不灭论战等，表明三教之间的冲突和融合全面展开。在隋唐时期王朝一统的格局下，君王普遍采取了三教并用的政策，三教也在冲突中加深了融合，在相融互补中三教鼎立。入宋以后更是形成了我称之为“以儒为主、佛道为辅”的“三教合一”的局面。到明代时“三教合一”之语开始流行，儒佛道三家在“教虽分三，道乃归一”的共识之下，互相融摄，共同构成了中华文化这一整体。

我觉得中国传统思想文化的主干应该包含儒佛道三家，这里的“佛”，当然是指中国化的佛教。从中国儒佛道三教关系发展的历史进程来看，儒家是主流，而它也是在儒佛道三教不断互动交涉的动态关系中发展演变的。我认为，这种文化交融互动的关系形成离不开中华文化的“人学”（洪修平、孙亦平）特质，因为儒佛道三教的基本出发点都是人生，它们在探讨人或人生问题时呈现出了彼此补充与互相制约的特点，而中华文化这种重视现实社会人生的特质使得三教关系在互补的过程中不断发展。举例来说，儒佛道三教的人生哲学，在人文关怀上形成互补，如儒家强调入世，主张人们应当积极地加入社会生活之中，提倡“内圣外王”的人生理想；道家道教则与之不同，主张效法自然来实现精神自由或得道长生的人生理想；佛家则强调万法虚幻，提倡通过不执着来实现众生即佛的解脱理想。因此，要全面了解中国哲学思想文化，不能对佛道有所偏废。

从儒佛道三教关系到东方哲学与多元文明交流互鉴

问：您刚提及从佛教中国化到儒佛道三教关系的交涉。我注意到您也特别关注文明交流互鉴的问题。在我看来，中国化佛学本身就是文明交流互鉴的成功案例。您在南京大学开创了东方哲学与宗教文化研究中心，我相信也会在很多地方关涉东西方文明交流互鉴与东方诸多文明之间的交流互鉴的问题。我曾拜读过您主编的《东方哲学与东方宗教》，且您最近还出版了《近现代佛教入世转型研究》这部百万字大作，其中也多有探讨东西方文化的交流与近现代佛学入世转型过程中与诸多社会文化交涉互动的专题，您可否继续谈谈您在这方面的研究与心得体会？

答：好的。我也认为中国佛学是文明交流互鉴的成功典范。在我看来，中外思想在交流互鉴中推动着中国佛学、中国哲学的发展，而儒佛道三教思想的互动过程在很大程度上就是文明交流互鉴的体现。正是因为外来佛学经历了本土化的过程，中国人基于中华文化发展了佛教思想，形成了独特的佛教理论，从而使外来佛学逐渐演变发展成为具有中国特色的佛学，这是佛学与中国传统儒道哲学融合发展的结果。不仅如此，如我刚才提到的玄学的产生可能受到了佛学影响，而在玄佛合流的发展过程中，玄学中的贵无、崇有哲学又反过来影响了佛学，玄学与佛学的彼此影响关系本身也体现了文明交流互鉴。

回到你刚才所说的最近出版的《近现代佛教入世转型研究》。我在这本书中，希望以中国佛教历史传统与近现代转型的发展过程为视角，考察以中国文化为主题的文明交流互鉴经验。（参见洪修平等）如果说佛教中国化的历史是文明交流互鉴的历史实践，那么近现代佛教入世转型则既是对佛教中国化的继承，也是文明交流互鉴的近现代实践。基于这些历史经验，我相信，中国佛教和佛学的未来发展将在文明交流互鉴中进一步推进中国化，在与其他文明广泛交流互鉴中能够对世界佛学和人类文明作出新的贡献。因此，近年来我一直在呼吁“重提佛教既是宗教，又是文化”（洪修平，2018年）。我认为，传承发展中国佛教文化有两个基本向度：一是作为宗教形态的这部分，由宗教界来承担；二是作为文化形态的这部分，应该由整个社会来承担。当然，这两个方面是相互依存、不可分割的，但各有重点。作为哲学文化工作者，我们应当努力推动中华优秀佛教文化的创造性转化和创新性发展，使之与儒家文化和道家文化一起为当代的精神文化建设作出新贡献。

在研究中国儒佛道哲学的基础之上，为了进一步拓展中国哲学在海外，特别是在东方世界的传播、发展和影响，2004年经教育部批准，南京大学自主设立了新兴交叉性学科“东方哲学与宗教”，希望以此来整合南京大学既有的研究优势，开辟跨学科和跨专业的交叉研究，既更有效地促进儒佛道三教的综合研究，同时也加强对印度、韩国、日本、越南、俄罗斯等国家和地区的哲学和宗教的研究。可以看出，我们的研究重心从“中国哲学”到“东方哲学”的转变。在空间上，就是从中国拓展到东方，特别是要加强对东亚、南亚、东南亚和中亚的哲学与宗教文化的研究，关注中国文化对周边国家和地区的辐射以及与周边国家和地区之间的交流互动。我们也希望把研究中国哲学拓展到研究整个东亚哲学与宗教，乃至研究整个东方文化。这样既能够更好地体现全球化的视野，也能够拓展中国哲学，使中国哲学与文化更好地走向世界。正因如此，2015年南京大学在原有“中国哲学与宗教文化研究所”的基础上，成立了“东方哲学与宗教文化研究中心”。我也在2016年由江苏人民出版社出版了《东方哲学与东方宗教》上、下两册书。

“东方哲学与宗教”的“东方”概念在今天看来好像和“西方”相对，但其实这个概念并不确定，从地域、文化或政治等不同的角度都能够给出一定的解释。我们采取了一般的看法，“东方”指的是欧洲以东，包括阿拉伯半岛到西太平洋的广泛地区。在东方这片土地上，孕育了许多在人类历史上产生过重要影响的宗教，也发展出了极为丰富和发达的哲学，儒佛道三教就是东方哲学与宗教的重要组成部分。我觉得三教关系也是理解东方哲学与宗教的独特视角，因为通过印度佛学传入中国而与儒道思想交涉形成独特的中国儒佛道哲学以及三教关系，也先后传入并影响了其他东亚地区的社会和文化发展。这也是多元文化交涉互动在东方世界的呈现。佛教中国化的成功经验与中国儒佛道在东亚世界的传播折射出了世界一体化与文化多元是并行不悖的，这告诉我们不同的文化可以也应该在并存中求同存异，共同发展。

问：谢谢洪老师。能否请您大概介绍一下儒佛道三教在与东亚社会互动中所呈现出的文明交流互鉴的历史，比如介绍一下儒佛道三教在朝鲜、日本、越南等地的传播？

答：我觉得可以从儒佛道三教在东亚代表性地区的传播历史来看。首先从总体上看，东亚世界自古以来就汇聚了许多不同的民族、国家和语言，形成了多样化的宗教信仰和文化传统。从世人熟知的秦朝徐福东渡，到唐朝时中国通过册封朝贡、经贸往来与文化学术交流等途径，不仅极大地推动了古代东亚各国的经济增长与文化兴盛，也使得中国的儒佛道三教随着语言文字、政治制度、工艺技术及历史文献等一并传播至东亚各地，并成为东亚汉字文化圈的重要内容。在19世纪以前，虽然东亚各国都有各自独特的文化传统，但中华文化的影响始终贯穿其中，形成了一个以中华文明为核心且不断交流的文化网络。这种交流不仅仅是物质上的，更重要的是精神和价值观层面的共享。儒佛道三教在东亚地区的传播，既是地方性的知识体系，也是东亚文化圈内的共同财富。由于各地民族文化和社会习俗的不同，这些思想文化在传播过程中经历了与本土文化的碰撞和融合，最终形成了“和而不同”的文化格局。

就朝鲜半岛来说，它是中国的近邻，早在商周时期，周武王便将箕子封为朝鲜侯，而箕子到朝鲜之后便以礼乐教化当地。后至郡属时代，随着汉字的传入，在公元1世纪，儒家“五经”已经作为朝鲜的经学教材。到了朝鲜三国时期以及新罗统一朝鲜时期，儒学在当地得到了广泛传播。而在高丽王朝和李朝时期，中国的朱子学、阳明学传入朝鲜半岛，对当地产生了深远影响。儒学在朝鲜半岛的传播与其在官学教育中的重要地位密切相关，并由此培养了很多著名的儒学家，比如崔冲、郑梦周、李滉、李珥，等等。这些学者不仅巩固了儒学在朝鲜半岛的思想根基，还促进了儒学与其他学说的交流与融合。而在大约8世纪时，道教已经在官方推动下传入朝鲜半岛，到15世纪就已经拥有了许多信众，并逐渐形成了关于斋醮科仪、内丹修炼、民间信仰的三大流派。同样，佛教在朝鲜半岛的发展也受到了中国佛教的影响，起初甚至在一定程度上可以说是中国佛教的移植。从最初的《三国史记》《三国遗事》《海东高僧传》等记载的朝鲜半岛与中国的佛教往来，到后来入唐求学的留学僧及其建立的具有朝鲜特色的佛教宗派，均表明中国佛教和佛学对朝鲜半岛民众的社会生活、道德观念、思维方式产生了深刻影响。

而儒佛道三教在日本的传播可以追溯到公元3世纪，当时儒家经典《论语》由百济的儒者王仁博士传入日本。日本圣德太子在制定《冠位十二阶》和《宪法十七条》时，借鉴了中国儒道等诸子经典和佛教思想来建立天皇制下的社会秩序。后来，随着使节与留学生的往来，大量的儒学经典传入，至日本江户时期，随着朱子学、阳明学的传入，日本已经产生了朱子学派、阳明学派，乃至于古学派、折中学派、水户学派，等等。到了明治时代，随着西学进入日本，日本政府与学者在保持儒学教化的同时接受西学，这又促进了日本儒学在近现代的发展。而中国佛教在日本的传播尤为显著，通过与中国、朝鲜半岛的交流，逐渐形成了独特的日本佛教宗派，甚至高僧空海还专门创作了《三教指归》一书来讨论儒佛道三教关系。此外，日本还发展出了一种将本土神道教与儒家理学、中国佛教相结合并借鉴道教思想的现象，如理学神道、天台神道、吉田神道等，这体现了儒佛道三教思想在日本文化中的融会。但值得注意的是，道教并没有像佛教那样通过“神佛习合”或儒家那样通过“神儒兼综”的“显性传播”的方式在日本社会广泛流传，而是始终处于边缘地带，以一种“隐性传播”的方式发展，这对日本文化及神道教产生了多方面影响。（参见洪修平、孙亦平）

在越南，中国儒佛道三教的影响也非常深远。儒学在越南的地位非常重要，因为越南的北部与中国接壤，该区域从秦汉到隋唐便一直是中国的郡县属地，所以很早就受到了儒学的影响。而在李朝建立以后，官方设立科举，推广儒学，此后儒学在越南得到了广泛发展，影响深远。越南佛教与中国佛教有着密切的联系，例如越南佛教的禅宗前派“毗尼多流支禅派”（也称作“灭喜禅派”），其创始人就得法于中国禅宗三祖僧璨；越南佛教禅宗后派“无言通禅派”，其创建人则是嗣法于中国禅宗祖师怀海。而道教也在越南民间广泛传播，并形成了具有越南特色的母道教和高台教等教派。儒佛道三教思想在越南传播过程中也产生了专门讨论三教关系的著作——《道教源流》，又名《三教管窥录》或《三教通考》。值得注意的是，这里的“道教”并不是狭义的仅指儒佛道三教中的道教，而是指“道”的教化。该书的主旨是强调道本一贯、三教同源。由此可见，三教融合思想在越南的传播与流行的情况。

总的来说，儒佛道三教在东亚社会的传播是一个复杂的过程，不仅仅是文化知识之间的传递，更是不同文化之间互动与创新的结果。在这一过程中，东亚各国不仅继承和发展了中华文化，也创造出与本土文化相结合的新内容、新形式，极大地丰富了整个东亚文化圈的精神内涵。无论是朝鲜半岛、日本还是越南，这些国家或地区在吸收外来文化的同时，又都保持自身的特色，形成了独具魅力的文化景观。这些文化不仅让东亚地区变得更加多彩，也为全世界的文化多样性作出了贡献。

问：感谢洪老师给我们分享了儒佛道三教在东亚社会的传播情况。从您的分享中，我能感受到无论是佛教传入中国形成儒佛道三教关系，还是儒佛道三教关系进一步在东亚社会的持续影响，似乎都透露着东方文明或东方智慧的某些特点。您能否谈谈您对这一问题的看法？

答：确实如你所说，我觉得探讨东方文明与东方智慧，可以从儒佛道三教作为文化现象长期存在于东亚社会的历史史实出发，因为东亚文化的内在精神与社会、人生需求是三教能够在东亚地区得以长期存在的重要原因，其中确实蕴含着独特的东方智慧。

我曾经将东方文明和智慧概括为三个关键点。其一，儒佛道三家都共享着“天人合一”的哲学理念，都共同关注社会和谐与人生幸福这个主题。因此，尽管三教之间存在一定的分歧，但整体上还是展现出了一种以融合为主流的发展趋势。其二，儒佛道的人生哲学均倡导仁爱、平等、慈悲以及心灵净化的价值观，强调和谐共存共生。在我看来，这个共识非常重要，因为它不仅促进了东亚地区文化之间的交流互补，还为今天构建人类命运共同体提供了宝贵的经验借鉴。其三，儒佛道三教关系均体现出“求同存异”“以和为贵”的包容态度。我觉得这是三教能够长期共存而互相学习的关键，正是这种“和而不同”的开放包容精神，才使得佛教顺利传入中国、融入中华文化，也进一步推动了儒佛道在东亚地区的广泛传播和发展，并产生世界性影响。

在我看来，这种独特的东方智慧，仍需要我们在当代不断挖掘和传承，以此推动中华优秀传统文化的发展，尤其围绕儒佛道哲学与文化的创造性转化、创新性发展，更需从具体问题入手展开研究。我曾在《世界宗教研究》上撰文，尝试从儒佛道哲学的角度来思考中华传统文化的生态思想与哲学智慧这一方面的内容，希望从中国儒佛道哲学中，挖掘出可服务于现代生态文明建设的传统文化资源。（参见洪修平，2021年）我相信，这只是中国传统哲学与文化现代化转型的一个小侧面，未来还有更多的课题有待学界继续拓展。

参考文献

古籍：《诗经》《世说新语》等。

洪修平，1984年：《从“理”的不同含义来看朱熹哲学体系中的辩证法因素及其局限性》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》第2期。

2000年：《论儒学的人文精神及其现代意义》，载《中国社会科学》第6期。

2013年：《儒佛道三教比较研究若干问题的思考》，载《哲学研究》第1期。

2014年：《殷周人文转向与儒学的宗教性》，载《中国社会科学》第9期。

2018年：《重提佛教既是宗教，又是文化——兼论传承发展中国佛教文化的两个向度》，载《世界宗教文化》第2期。

2021年：《论儒佛道三教的生态思想及其异辙同归》，载《世界宗教研究》第3期。

洪修平等，2024年：《近现代佛教入世转型研究》，北京：中国社会科学出版社。

洪修平、陈红兵，2009年：《中国佛学之精神》，上海：复旦大学出版社。

洪修平、孙亦平，2019年：《儒佛道三教关系视域下的东方哲学与宗教》，载《哲学动态》第8期。

胡永辉、洪修平，2015年：《仁义的道德价值与工具价值》，载《哲学研究》第8期。