洪修平:历史与现代双重变奏中的近现代佛教入世转型

选择字号:   本文共阅读 13184 次 更新时间:2024-02-15 22:52

进入专题: 佛教入世   佛教中国化  

洪修平 (进入专栏)  

 

摘要:近现代是一个中西冲突、新旧交替的时代,面对西学东渐、中西文化的碰撞和传统社会向现代社会的转型,作为传统文化重要组成部分的中国佛教也相应地做出了一系列或主动或被动的转变,特别是更多地面向新时代、新社会、新文化,更多地关注并参与到现实的社会和人生中,可将其称之为入世转型。这里的“入世”并非意味着近现代之前的佛教只有“出世”而没有“入世”的面向,恰恰相反,近现代佛教的入世转型,是对佛教中国化进程中入世化、人生化倾向的继承。但中国近现代佛教的入世转型又有着与历史上的“入世”非常不同的时代境遇、丰富内涵、新的特点及历史效应,它是对大变革时代社会和文化的回应,也是中国佛教自我反思、自我革新的结果,是佛教在新的历史条件下对佛教中国化的承续与创新,是佛教为了在新的社会文化环境中生存发展并更好地展示其独特价值、发挥其独特作用的努力与开拓。佛教通过与新时代的政治、经济、宗教、科学、社会思潮、思想文化等各方面的协调互动,实现了自身在政教关系、组织管理、思想观念、佛法义理、僧伽教育、宗教实践等方面的转型和变革。近现代中国佛教的入世转型,呈现出曲折的历程和多向度的路径,表现出区别于传统佛教入世的新面貌、新特点,并对中国佛教的发展产生重要影响,推动中国佛教走上了人间佛教的道路。

关键词:近现代佛教;入世转型;历史与现代

基金项目:本文为国家社科基金重大项目“儒佛道三教关系视域下中国特色佛教文化的传承与发展研究”(18ZDA233)和国家社科基金重点项目“近现代佛教入世转型研究”(16AZJ003)的阶段性成果,部分内容乃基于课题组的研究成果而成,在此向课题组成员表示感谢。

 

近现代是一个中西冲突、新旧交替的时代,世界局势和中国社会都发生了翻天覆地的巨大变化,面对西学东渐、中西文化的碰撞和传统社会向现代社会的转型,作为传统文化重要组成部分的中国佛教也面临着前所未有的多重挑战和机遇,同时也相应地做出了一系列或主动或被动的转变,其中特别令人瞩目、并对其后中国佛教的发展产生重大而深远影响的,是佛教更多地面向新时代、新社会、新文化,更多地关注并参与到现实的社会和人生中,可将其称之为入世转型。这里的“入世”有其鲜明的时代特色和内涵,并非是说近现代之前的佛教只有“出世”而没有“入世”的面向。

近现代佛教的入世转型,既是对佛教中国化的继承,更是对大变革时代社会和文化的回应,也是中国佛教自我反思、自我革新的结果,它对中国佛教的发展产生了重要影响,推动了近现代佛教文化的复兴,并一直影响到现当代海峡两岸三地人间佛教的推展。因此,从历史与现代的双重解读中,从近现代佛教的演变发展及其与社会和文化思潮的互动关系中,来展开对近现代佛教的入世转型的研究是非常有必要的,它将有助于为佛教在今天和未来的发展提供历史借鉴和启示,使佛教在现代更好地与社会主义社会相适应,更好地发挥其精神性文化资源的作用,为当代精神文明建设做出应有的贡献。

一、佛教的中国化与佛教的入世转型

总体上说,近现代佛教的入世转型,是佛教在传统社会向现代转型的新的历史条件下对佛教中国化的承续与创新,是佛教为了在新的社会文化环境中生存发展并更好地展示其独特价值、发挥其独特作用的努力与开拓,佛教通过与新时代的政治、经济、宗教、科学、社会思潮、思想文化等各方面的协调互动,实现了自身在政教关系、组织管理、思想观念、佛法义理、僧伽教育、宗教实践等方面的转型和变革。

入世的面向,这本来就是大乘佛教基本精神的体现。创立于印度的佛教虽然本质上以出世解脱为根本追求,但大乘佛教自度度他、自觉觉他的根本情怀和上求菩提下化众生的菩萨精神,更强调入世救度众生。同时,虽然佛教的根本宗旨是要把人从人生苦海中解脱出来,但离苦得乐的终极理想,体现的是对人生永恒幸福快乐的向往和追求,只是这种向往和追求在印度佛教中并没有得到充分的彰显,但它传入中国后,在关注现世现生、具有浓厚人文精神的中国传统文化氛围中却获得了新的生命力,并通过与儒道的融合而得到了充分的拓展。佛教的中国化,在很大程度上就表现为对中国传统文化重视人和人生的人文精神的融合与吸收。早在汉魏佛教的译经中就有对“恻隐心”、“仁义心”的强调,主张“治国以仁”,提倡“孝顺父母”,并歌颂“至孝之行”[1],表现出对现世社会政治和道德生活的关注。隋唐中国化佛教宗派禅宗,更是直接提出了“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”[2],奠基了中国佛教入世化倾向的基本特色。宋代以后,“世间法则佛法,佛法则世间法”[3],“不入世不能出世”、“不出世不能入世”等[4]几乎成为佛教界的普遍共识。由此可见,中国佛教的入世化、人间化、人生化倾向构成了佛教中国化的重要内容,佛教的中国化和入世化这两个有所不同的面向在历史的长河中最终汇聚而合流。近现代佛教的入世转型,即渊源于大乘佛教的根本精神和佛教的中国化过程之中。

因此,就历史而论,中国佛教的近现代入世转型,并不意味着近代之前的中国佛教仍然完全是出世的,也不意味着近代之前的佛教没有入世的向度和精神,而只是说,近代之前的佛教存在着种种不合理的、落后的、甚至是扭曲的“出世”面向,脱离现实的社会和文化,疏离于政治体制之外,正是基于如此“出世”的宗教之现实,太虚等许多有识之士大声疾呼革新佛教,并结合时代的需要而为改革佛教做出了不懈的努力。

但就现实而言,中国近现代佛教的入世转型,又有着与历史上的“入世”非常不同的时代境遇、丰富内涵、新的特点及历史效应。就其历史境遇而言,它是在明清佛教衰落腐败、大乘精神失落而又遇国家民族危机、西方科学民主思潮冲击的多重压力下寻求的自救,比起佛教初传遭遇儒道的抵制而求生存发展,情况更为艰难复杂。就其内涵而言,入世不仅是与社会文化和民众生活的结合,更需在回应转型中的现代社会、科学理性、民主政治、学术研究等提出的一系列挑战中寻找到自己的定位与发展空间,在继承发展传统佛教入世精神的同时寻求新时代的拓展和创新。由此,我们看到近现代中国佛教的入世转型,呈现出曲折的历程和多向度的路径,表现出区别于传统佛教入世的新面貌、新特点,并对中国佛教的发展产生重要影响,推动中国佛教走上了人间佛教的道路。

二、历史与现代的双重变奏

近现代佛教入世转型,有着深厚的历史渊源、特殊的时代境遇和艰难的曲折进程,既有生死存亡的自救,又有新机遇下的探索,既有古今碰撞中的观念调适,又有西风东渐下的自我定位,而多元信仰格局下的文化判教则成为近现代佛教入世转型的内在动力和外在助缘,在一定程度上推动了佛教入世转型的发展。

就历史渊源和时代境遇看,佛教在历史与现代的双重变奏中实现的入世转型,一方面由于是对大乘佛教入世精神和传统中国化佛教的继承和发展,因而上千年佛教中国化的历史进程及其方式和途径、经验与教训,都为近现代佛教的入世转型提供了历史借鉴,特别是中国化佛教的入世化、人生化、人间化倾向和人文主义精神,为近现代佛教入世转型提供了重要的思想基础,成为近现代人间佛教的重要思想来源;而另一方面,由于清末民初传统社会转型,佛教自身流弊丛生、远离世间和现实人生而成为鬼神佛教、死人佛教、经忏佛教,以及西方列强的入侵、基督教的传播、戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、“庙产兴学”风潮等种种时代境况,又构成了近现代佛教入世转型新的现实内因和外缘。由于时代的不同,近现代佛教的入世转型,有着与历史上传统佛教中国化不一样的路径、方法与表现形态;而传统社会、传统文化和传统佛教主体的历史承继性,又决定了近现代佛教入世转型与传统佛教中国化之间具有一定的历史延续性,例如政教关系都没有宗教至上或政教合一,经济和管理方面都具有寺院自养、自我管理的特征,宗教理论与实践方面,近现代人间佛教就是在传统中国化佛教人生化、人间化基础上形成并发展起来的。

具体来看,近现代佛教的入世转型对佛教中国化的承继与创新,表现在许多不同的方面。例如在方式与路径方面,表现为从儒学化、老庄玄学化到现代学术化,从宗门丛林化到组织民主化,以及从方术灵神化到祛魅理性化、社会人生化[5];在宗教思想和观念方面,表现为从强调“自性自悟”“不离世间”到突出人格完善和服务社会、从“触事而真”“随缘任运”到“人菩萨行”“为众生服务”、从“运水搬柴、穿衣吃饭”的平常日用到“入世化俗”改良社会;在组织制度方面,表现为从依附王权到依法管理、从宗门丛林管理到民主组织方式、居士组织从僧团外护到自主活动;而在实践方式上,则表现为从偏重顿悟心性到强调学修结合、从传统丛林教育到现代佛学院教育、从地方性的济贫赈灾和恤孤养老等传统慈善到社会性的跨地区的包括扶贫助学和生态环保广泛内容的现代慈善;等等。

近现代佛教的入世转型,经历了上百年复杂而曲折的发展,大致经历了清末民初的初启、民国时期的艰难探索、新中国成立后两岸的曲折推进,以及改革开放后入世转型实践的全面展开等不同的阶段。在清末民初,有杨文会创办金陵刻经处和祇洹精舍,维新思想家研究佛学、倡导新学,佛教界为应对庙产兴学的风潮而兴办僧教育、创建全国性的佛教组织,以及太虚法师提出佛教“三大革命”的主张等。到了民国时期,政府的庙产兴学政策导向,迫使佛教界积极组织“中国佛教会”等全国性的佛教组织以维护自身的权益,并探索对僧制的改革以振兴佛教。宗教信仰自由和公民结社自由等的规定,则推进了传统居士组织的现代化。伴随着近现代西方文化的传入,佛教的传播弘法方式也发生变化,佛教图书大量印刷流通,上百种佛教刊物纷纷出版发行,各类佛学院先后创办,新式教育和现代佛教学术研究逐步开展,现代慈善事业也有很大发展,广播电台、灌制唱片等新兴方式和手段也开始被佛教界利用。太虚倡导的佛教革新运动虽然没有取得完全的成功,但以其为代表的佛教革新派从佛学观念、僧伽制度、新式教育、弘化方式等方面进行的艰难探索,却对近现代佛教的入世转型产生了深刻影响。值得一提的是,抗日战争爆发,在救亡图存、民族危机的关键时刻,中国佛教界积极投身抗日救国运动,客观上有力促进了整个佛教的入世转型。新中国成立以后,中国佛教的入世转型进入了新的发展阶段。期间虽也波折众多,但改革开放以后,中国汉传、藏传和南传三大系佛教适应社会主义新时代的发展,出现了欣欣向荣的大好局面。

在近现代佛教入世转型过程中,佛学观的转型是一个非常重要的方面。面对传统佛教自身发展的困境和汹涌而来的理性主义、人文主义和历史主义等现代性思潮,中国佛学在感受巨大压力的同时,也通过种种方式予以应对,开始了艰辛的现代性转型,并逐渐形成了以理性主义为方法的佛学学术研究、凸出主体性的佛学人文主义以及强调在“进步”中革新的佛学历史主义等不同的趋向。在近代早期,中国佛教对现代性的回应主要有康有为、谭嗣同、梁启超等维新派人士为代表的基于现实政治立场的政治佛学和以杨文会为代表的基于佛教立场的居士佛学,他们都从不同的角度推动了中国佛学的现代化转型,并为佛教的入世转型开拓了道路。如果说杨文会和康有为等是近现代佛学思想家回应现代性的先驱,那么章太炎则是一位真正意义上的佛学现代性的践行者,他以理性主义为方法,以无神论来诠释佛教,以诸子学、佛学以及西方哲学为理论基础,提出了建立新宗教的构想。而胡适等人则在近现代科学理性主义思潮的影响下,运用考据学、实证主义和进化论等方法对佛学和佛教史进行科学研究,促成了此后对中国佛教史的“科学”化书写。随着理性主义传播和影响的日渐深入,在近现代中国开始出现了以理性为方法对佛教的学术研究,内容包括佛教史学、佛教史料学、佛教哲学和佛教心理学等,这些研究既是近现代佛学转型的重要内容,也从学术的角度为佛教进入社会提供了通道。熊十力在回应以欧阳竟无为代表的支那内学院以理性为研究方法的唯识学时,建构了体现“人文主义”精神、凸显人之本心“主体性”的“新唯识论”佛学思想体系,这可视为是在人文主义思潮影响下近现代佛教转型的一种重要探索,其本身也成为中国佛教现代性转型的重要内容之一,并为佛教的入世转型提供了重要的思想理论资源。熊十力与吕澂围绕着“性寂”与“性觉”展开的佛学根本问题的辩论,则从一个侧面反映了近现代佛学转型进路中关于人文主义还是理性主义的方法之争。历史主义也是影响近现代佛学现代性转型的一个重要观念。在进化论的影响下,历史主义表现为一种新的前后相继的进步的线性时间观,以及应用于社会的对社会发展规律进行总结的历史哲学,这种观念对近现代中国佛学的转型也产生重要影响。例如以太虚为代表的佛教改革派就认为,宗教的历史发展进程是普遍的和具有方向性的,他们通过对过去与现在的佛教状况、国内佛教与国外宗教的对比,得出对过去、现在的认识和对未来的设想,探寻未来“发展”之路。太虚的僧伽制度改革、僧教育改革、佛学研究方法,以及建立世界性佛教组织的探索、倡导人间佛教等方面,都表现出了其对历史道路的探寻和以进步为方向的改革。

在中国佛教的近现代发展中,佛教与科学、民主、宗教的关系,也是透视其入世转型的重要视角。在西风东渐的大背景下,科学、民主不断深入人心,佛教却常被视为是“迷信”和“落后”,在传统儒佛道“三教”语境中佛教所占有的地位在“宗教”“哲学”等新的语境中也有被边缘化的危机。如何回应科学与民主,如何在社会和文化转型中给自己定位以重建自己的价值,这成为佛教必须面对和回应的时代课题。就佛教与科学的关系而言,晚清时就曾出现一些思想家自发地以佛学来理解科学和格义科学,认为“近日格致之学多暗合佛理”[6],甚至有“西学皆源于佛学”[7]之说。到了民国时期,随着对科学认识的深入,佛教界开始更自觉地以佛学融通科学,尝试以科学重塑佛学,还有人期待“佛教乃得成科学之宗教”[8],科学界也出现了一些会通佛教和科学的奉佛人士,宣称佛学“很少和科学矛盾的地方,并且有许多地方和科学不谋而合”[9]。这种观点虽未被社会所广泛接受,但却开启了佛教与现代科学对话的通道。就佛教与民主的关系而言,佛教也表现出了与现代民主社会的调适,具体体现在近代以来许多思想家高度重视并大力阐发佛学义理中蕴涵的平等观念及其对冲决封建纲常罗网的意义、传统佛教的宗法性组织和相关社团为适应现代社会管理而进行民主化改造等许多方面。民国时期中华佛教协进会、中华佛教总会等佛教团体的相继出现,标志着佛教界积极主动地参与到了近代社会民主化转型的进程中去。就佛教的自我定位而言,传统被视为与儒、道一样有助于教化的佛教,但在现代学科的语境中,却面临着在宗教与哲学之间抉择和转型的难题。就宗教的维度视之,一方面三教语境中的佛教需要向近现代宗教之教转变,另一方面为了避免社会上的反宗教思潮波及佛教,也出现了佛法非宗教的主张。而就哲学的维度视之,自清代就有龚自珍、俞樾等人以学术的路径研究佛学,至晚清和民国,以哲学为取向的佛学研究成为一种风气,甚至对佛教界也产生了重要影响。例如太虚法师到法国弘法时就曾提出要“以哲学的科学的方法,洗除佛教流行各时代方士所附杂之伪习,而显出佛学真相”[10]。与此相反,杨文会却明确表示过不赞同“佛法与哲学相提并论”,认为“出世妙道,与世俗知见大相悬殊”,“非哲学家所能企及也”[11]。弘一法师也曾明确地说:“或有人疑佛法为一种哲学,此说不然”[12]。欧阳竟无则提出了“佛法非宗教非哲学”的著名观点。由此从一个侧面反映了近现代佛教转型的曲折与艰难。科学、民主、宗教、哲学这些问题虽然都能在佛教思想中找到与之相应的内容,但这些问题毕竟并非以现代这种形式出现于传统佛教之中。因此,对这些新问题的回应,便推动着佛教向新时代的前进,也推动着佛教从传统向现代形态的转型,并推动佛教走进现实的社会。

近现代佛教入世转型的历史与现代双重变奏还通过多元信仰格局下的“文化判教”表现出来。判教在印度佛教典籍中就有,在中国佛教的发展中,特别是佛教学派向佛教宗派的演进中,还发挥了非常重要的作用。但传统的判教在新时代无论是形式还是内容都发生了重大的变化。在近现代佛教入世转型中,佛教面临着古今中西各种文化思潮交汇、与历史上判教完全不同的时代境况,但也存在着一个如何在近现代多元宗教与文化系统并存的格局下对佛教思想体系进行整合与判摄,在多元文化思潮中给佛教自身重新定位的问题,借用历史上的判教观念和方法,可以“文化判教”名之。在这种判教中,我们可以看到佛教在神圣与世俗、知识与信仰、出世与入世的多重变奏中的摇摆。通过这种判教,近现代佛教在入世转型中不仅在观念上融铸了理性,而且在实践上重塑了佛教的神圣秩序。佛教在这种判教中如太虚法师所说的,“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据,在适应中国目前及将来的需要上,去吸收采择各时代各方域佛教的特长,以成为复兴中国民族中的中国新佛教,以适应中国目前及将来趋势上的需求”[13],具有“新与融贯”的特色,它在儒、佛、耶、科学与民主等多元宗教和文化系统并立格局中,以佛教为本位对各种思潮作出了融摄与抉择。就佛教内部而言,近现代佛教中观、唯识、如来藏“三系判教”则展示了转型时期佛教思想的和而不同,这种不同又在“菩萨行”的入世观念和实践中得到了某种整合。如太虚、印顺注重“从完成人生以发达人生而走上菩萨行的大乘觉路……以佛法建立起人生道德”[14],主张“人生正行即是菩萨法门”[15],从而推动了人生佛教和人间佛教;欧阳竟无也主张“佛境菩萨行合,而后为教”[16],王恩洋则更强调“当以儒者入世之精神行菩萨普度有情之愿力”[17],其入世精神更多地表现在对儒家人学的融摄和佛法与世间关系的重新定位上。由此可见,近现代佛教的文化判教,包含了知识界人士和居士新的参与主体、现代性的新观念、人间佛教的新路径和多元信仰的新融合,文化判教推动着佛教的入世转型,而佛教的入世转型也使文化判教的思想不断做出调整和变化。

三、近现代佛教入世转型的多向度发展

近现代佛教的入世转型,有着多向度的发展。我们可以从佛教僧教育、佛教制度、佛教义理之学、禅净修习方式,以及近现代居士佛教的入世转型等方面来略窥之。

中国佛教的僧教育,近代以来发生的一大变化就是从传统的“丛林制”逐步走向了“学院制”,呈现出入世化转型的特征。清末明初的庙产兴学运动,催生了僧教育早期模式的产生,由早期“佛教公所”改组而来的“僧教育会”虽然组织分散,办学类型兼顾僧俗而成效有限,但为后来的兴办僧教育开拓了道路。民国时期,在佛教复兴与改革的呼声下,佛教界开始意识到“如欲希佛教发达,莫先于育人才,莫先于学内兴;欲人人学内典,则在乎兴学校焉”[18],“发展僧教育,培养僧材”逐步成为佛教界的共识。同时,佛教界也开始思考僧教育如何平衡现代教育体系与佛教信仰知识体系,如何协调内学与外学之间的关系。在中西古今碰撞的大背景下,当时既有坚守传统、回归传统的主张,也出现“凡一事一物只问其新否,是外国传来否,如是新或是外国传来皆崇拜之,珍视之,并不探其原来是非得失,浮躁之气大作”[19]的情形,但内学为主、内外学兼修基本成为僧教育的共识。在此理念的带动下,僧教育的办学形式逐渐由丛林宗派式教育进入学校化之僧教育:“从民国三年至民国三十三年,三十年之间,各省丛林寺院相继兴办僧教育,如同雨后春笋一般,全国不下三四十所,遍及江浙闽鄂湘皖秦冀川等省,已使佛教教育由丛林宗派式教育,进入学校化之僧教育,这是我国佛教史上一大转捩点。”[20]在僧教育的内容、课程设置、学制、师资等诸多具体举措上,也都体现出了僧教育的入世化转型。例如在内容上,各佛学院都逐步将佛学教育和人文社科、自然科学、艺术等普通学堂的课程结合起来。虽然这一时期的僧教育并不令佛教界满意,批评意见也不少,有人曾撰文指出僧教育中存在着的制度、经济、教授、学僧等四大问题[21],但这一时期的僧教育为后来的僧教育发展积累了宝贵的经验。特别是新中国成立后,中国佛教的僧教育事业得到了长足的发展,随着中国佛教协会的成立和中国佛学院的建成,僧教育的发展进入规范化、学院化、国际化的新阶段,并取得了令人瞩目的办学成就,为佛教入世与社会主义社会相适应培养了大量僧才。

在中国佛教制度方面,近代佛教制度的入世转型,在组织结构的层面,主要表现为提升在家居士的地位和作用,并在组织化开展与组织结构的调整中着力推动居士佛教组织的创设;在制度理论的层面,则主要表现为在对传统佛教制度批判继承的基础上,契合于近代社会世俗化、人间化的趋向,创新佛教制度理念,并以此指导佛教的制度设计与入世建构。这既是对明清以来丛林制的宗法化和子孙庙的传法制对于传统以戒律为代表的佛教制度的神圣性信仰的破坏和律纲废弛等现象的对治和纠偏,也是对大乘佛教律仪制度入世精神的弘扬。这突出地体现在太虚法师推动的僧制改革和居士佛教的组织化开展等活动中。面对近代以来的社会大变革,在僧制改革的问题上虽然也有趋于保守的观点,例如欧阳竟无在《辨方便与僧制》中专门强调,“根本之行,不能废头陀兰若”[22],他反对“引僧入俗”[23],去参与世俗事务,而主流的观点则是主张僧制改革必须面向现实生活和人间,例如太虚法师提出要以“入世为人宏法为家务,利生为事业”[24],“主张与一般国民同尽国家之义务,同享国家之权利,同受国法之制裁,同得国法之保护”[25]。太虚在僧制改革的实践方面也做出了不少探索,例如积极创设或参与创立包含在家居士在内的具有全国统一性质的佛教组织,将出家众和在家众集合到统一的佛教组织下,推动了佛教组织形态的入世转型,并特别注意改变过去佛教制度的封闭性与保守性,以新时代重现实人生与生活实践的趋势作为自身佛教制度改革与创新的现实指导。他的《整理僧伽制度论》对佛教制度的入世理念多有理论创新,期望能“对出家僧伽的集团生活,加以严密的修整,使其适应时势所宜,成为合理化的现代组织,建立真正主持佛教的僧团”[26],从而使“僧无废人,而可大有裨益于国家社会之化”[27]。太虚僧制改革的许多设想在当时并未能得到实现,但其中所体现的佛教制度“随方毗尼”的律制精神,却为后来的中国佛教所继承,特别是新中国成立以后,全国性的中国佛教协会得以成立,中国佛教制度在改革中不断完善和发展。

在佛教制度探索入世转型的同时,佛教义理之学在面临西学东渐和现代性挑战之时,为了在时代大潮中占有一席之地并发挥自身独特的作用,也走上了入世转型之路。佛教义理之学的入世转型,首先表现在传统佛教义学向现代哲学的、历史学的、文献学的学术研究的转型,而这必然会涉及佛学与现代学科的关系及其在现代学科分类体系中如何定位的问题。基于不同的立场和目的,许多人士对此发表了不同的看法。例如章太炎认为“佛法只与哲学家为同聚,不与宗教家为同聚”,但又认为哲学纯靠理论,而佛教还强调实践,释迦牟尼发明最高的哲理出来以后,还要亲证,因此“不如称为‘哲学之实证者’”[28]。欧阳竟无则认为,“宗教、哲学二字,原系西洋名词,译过中国来,勉强比附在佛法上面。但彼二者,意义既各殊,范围又极隘,如何能包含得此最广大的佛法?正名定辞,所以宗教、哲学二名都用不着,佛法就是佛法,佛法就称佛法。”[29]他与章太炎一样,认为佛教并不能用西方语境中的宗教或哲学来简单界定。太虚也曾认为,“就根本上说,佛法既不是宗教,也不是哲学”,佛法可包括一切宗教和哲学,“而却又超出一切宗教、哲学之上”[30],但当他着眼于佛教的世界性发展时,又曾表示“从广义的宗教来说,如基督教、犹太教……而佛教也还是宗教之一”[31]。由此可见,如果佛教与现代学科不相类,将难以参与到现代文明的对话中,但如果将佛教简单归之于某一学科,又将难以彰显佛教的独特性和优越性。正是在这样的探讨佛教学科定位的背景下,梁漱溟、牟宗三等学者展开了对佛教有无本体等学术性问题的研究,梁启超、太虚、王季同等教内教外一大批佛教研究者也就佛学与西方哲学、科学、心理学等现代学科之间的联系与差别展开了讨论。这种具有现代学术意义的探讨研究在推动传统佛教义理现代诠释的同时,也推动着佛教义理对现实的关照,乃至出现了章太炎的“佛与老庄和合”是“救时应务的第一良法”[32]、谭嗣同的“欲将科学哲学宗教冶为一炉,而更使适于人生之用”[33]而对佛学“平等”和“变”等观念大力阐发、强调“心力”作用以作为社会变革思想武器的应用佛学[34],并在围绕出世入世、人生佛教、人间佛教所进行的教义论辩中,逐渐形成了强调契理契机的人间佛教为主流的现代佛学思潮,实现了传统佛教义理之学的现代转型。

佛教号称有“八万四千法门”,大致可归为教理行果四大类,相应地也可归纳为信解行证四要素,由此形成了佛教对“解行相扶”的特别强调,宗教理论必须落实到宗教实践,因此,佛教的修习方式一向受到高度重视。中国佛教发展到唐宋以后,禅净合流、禅净双修逐渐成为佛教的主流。到了近现代,随着佛教入世转型的趋势,禅净修习方式也发生了变化,并出现了虚云的以禅摄净、圆瑛的禅净兼摄和印光的以净统禅等不同的探索,他们的实践一方面坚持传统佛教的禅净圆融与互补,同时又力求适应时代之变,以探索一种新型的禅净格局,孕育并开启了佛教修行方式的入世转型。在禅宗方面,以太虚为代表的高僧在坚持禅宗主体性的前提下,顺时适机地调整修习目标与手段,强调禅的生活性、净土的人间性,提倡建设人间佛教和人间净土,以适应时代的转换和人们的需求;在净土宗方面,净土宗在僧人和居士的共同努力下,既坚持传统,又充分吸收近现代社会的新元素,在平衡宗教神圣性与世俗性的基础上,通过简易化、本愿化、人间化以及与科学的调适等多种路径,使净土修习呈现了相对平稳的、多元化的入世转型。在天台、华严、律宗等其他各宗方面,天台宗的教观统一行归净土、华严宗的禅净相资贤净融合,以及律宗的律禅互补律净一如,都显示出禅净的融合已超出禅净二宗的范围而成为全体佛法框架下的诸宗圆融,其他佛教宗派也藉由对禅净的借鉴与融合,从多个层面实现着自身的入世转型。

在中国佛教整体中,居士佛教是重要的组成部分。在近现代佛教的入世转型中,居士群体更是发挥了特别重要的作用。居士群体作为在家的佛教信众,由于其特殊的身份,在古代就存在着入世的倾向。到了近现代,自杨文会始,居士佛教不仅在价值取向上向人间和入世倾斜,更从理论上展开了入世化的探索,并在实践上以社会化的组织形式开展多种入世活动。就理论探索而言,居士以建立现代佛学为目标,对传统内学与外学的关系做出了一系列契机的调整,使传统佛学在内涵、范围、结构等方面都发生了变化,逐渐被纳入现代学术体系,能够作为一种“世俗学问”而走进公共空间,支那内学院培养的一大批学有成就的佛学大家对近代佛学的复兴产生了极大的影响,曾在内学院学习过的梁启超、汤用彤、梁漱溟等著名学者对佛学走进社会发挥了极为重要的作用;同时,在复兴佛教文化的过程中对传统“僧尊俗卑”的僧俗关系做出平等化的调整和定位,使居士佛教和佛学获得独立的价值,居士佛教逐渐走上了一条脱离依附寺僧佛教而相对独立发展的道路。就信仰实践而言,许多居士将佛理应用于社会活动和社会服务,成立了许多由居士主导而并不依附寺院的独立的居士团体和组织,既为居士们过宗教生活提供方便,例如世界佛教居士林内就设有莲社、禅定室、祈禳会等,同时也积极开展刻经流通、创办刊物、佛学研究、佛教教育、佛教文化传播和社会慈善事业等活动,促进了佛教文化的复兴和佛教文化与世俗文化的调适和融合,推动了佛教的入世转型。正是在居士佛教的努力下,中国佛教走出了传统的封闭格局而融入了现实社会中,成为社会和文化的一部分,由此实现了近现代居士佛教的入世转型,这种转型本身也构成了整个中国佛教入世转型的重要内容。

四、入世转型视域下的佛教与社会文化

近现代佛教的入世转型,必然与现实的社会和文化产生多方面的交涉和互动,正是在这种交涉互动中,呈现出佛教入世转型的全方位图景,也显示出佛教入世转型内容的丰富性和过程的复杂性。这里从政教关系、儒佛关系、佛教与外来基督教的关系、佛教对男女平等社会思潮的调适以及支那内学院的独特性等几个侧面来略做论述。

从政教关系看,近现代佛教入世转型经历了十分艰难而曲折的过程。由于西风东渐、社会转型和佛教自身的腐败衰落,进入近代以来佛教在社会政治和文化中基本处于边缘地带,晚清政府对佛教采取的是比较严厉的限制措施,清末以来由于政府支持的一系列“庙产兴学”运动更使佛教与政府的关系处于紧张之中。“中国近现代发生的‘庙产兴学’运动不论其社会效果如何,都应当属于一种利用政治权力侵夺教产的政治事件”[35],它一方面打击并阻碍了佛教的发展,另一方面也刺激佛教界奋起自救,成为近代佛教复兴和入世转型的反面推动。随着清末民初维新思潮和革命思潮的先后兴起,康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等一大批思想家为了政治的需要都转向对佛教的研究和援用,佛教开始进入社会政治和思想文化领域,而杨文会借助洋务派群体的现实力量创办金陵刻经处积极开展佛教文化事业,也有力推动了佛教文化的复兴和佛教的社会化发展,由此,政府也开始试图通过立法来规范佛教的活动。民国时期,佛教界通过创建全国性佛教组织和积极参与抗战等政治社会活动,佛教在政治生活中的地位有所提升,影响也不断扩大,佛教自身的政治主体意识也不断加强。但从总体上看,这个时期国家对佛教的治理和立法都落后于实际的需要,佛教的社会活动和组织发展都缺乏相应的制度保障,佛教与政府的关系缺乏法理和制度基础。新中国成立后,随着国家政策法规的完善和中国佛教协会的成立以及爱国爱教的佛教界人士的参政议政,佛教与政治的关系进入了全新阶段,佛教在与社会主义社会的相适应中不断发挥积极的作用。

就儒佛关系言,这是佛教自传入中土始就一直面对的一个重大社会文化问题。佛教要入世,就会与在世间占主导地位的儒家思想碰撞交涉,并在碰撞中发现差异而冲突,又在辨异中寻找相似相通而融合,最终实现和而不同、各美其美。近现代佛教的入世转型,也始终与儒佛关系交织在一起。儒佛之间的辨异,由于时代的变迁,也有了与历史上儒佛之辨不同的内容和形式。随着近代法相唯识学的复兴,儒佛之辨的论辩主体和论辨主题也多少都与唯识学有关。例如儒家天道论与阿赖耶缘起论之辨、佛教种性论与儒家心性论之辨等。从其历史进程而言,先有新学与佛教的交涉,如梁启超所言,“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”[36];后又有新儒家与佛学家围绕《大乘起信论》和《新唯识论》等展开更深层次的学理上的争辩与探讨,并在争辩探讨中大致形成了“以佛摄儒”和“以儒摄佛”两种不同的模式。“以儒摄佛”以现代新儒家为主要代表,从梁漱溟、熊十力到方东美、唐君毅、牟宗三,他们以各具特色的方式援佛入儒,构建了现代新儒学,以佛学为契机和思想资源促进了儒学的转型,这种以儒摄佛的新儒家模式虽并不属于佛教入世转型的范畴,但也从一个侧面反映了近现代佛教儒学化、世俗化的一种路径,故有学者把现代新儒家称作“陆王派的唯识论新儒家”[37]。而“以佛摄儒”则可以支那内学院一系为典型代表,他们以佛教义理为体、以融摄儒学为用,采取儒佛并弘、以佛摄儒的方式,推动了佛教在知识精英层面的传播和入世转型,促进了佛教在知识界文化界的深度入世,并不断激发佛教内部对于什么是佛教和佛教如何入世等问题的辨析和澄清,成为近代佛教入世转型的一个重要典型。例如欧阳竟无既批判传统儒学和传统佛学,又以研读儒佛经论原典为据,认为“孔孟与释迦不异”[38]、“孔佛理义同一”[39],最终以唯识学融摄儒学,形成了他独特的孔佛一如、以儒学为佛学应世之学的佛教入世转型模式和应世方法,藉儒佛的互摄而实现了佛教的现代入世转型。同为支那内学院系的王恩洋则由儒学而入唯识学,通过会通唯识种性说与儒家人性论、佛教缘起论和儒家天道论而为佛教的入世转型做出了理论上的探索,最后通过儒佛合释、儒佛并弘,用唯识学诠释儒家的性与天道,借助经世的儒学而推动了佛教的入世转型。从总体上看,在近现代儒佛关系中,唯识学者与现代新儒家之间展开的儒佛之辨最令人瞩目。佛教学者在努力推动佛教的入世转型,儒家学者也在积极理解佛教,力图重新建构更加符合儒家和佛教基本特质的儒佛关系。儒佛之辨重构了儒学,也促进了佛教的入世转型,儒学成为佛教入世的桥梁和载体。

近现代佛教与外来基督宗教的关系,也是入世转型的佛教与社会文化交涉的重要内容,而且近现代基督宗教在华传播的方式和途径对佛教的入世转型也提供了诸多可资借鉴的经验。19世纪中叶以后,随着鸦片战争及其随后签订的一系列不平等条约,天主教和新教在华的传播都进入了快速发展时期,这引起了佛教界的高度关注。杨文会、虚云、圆瑛和太虚等许多有识之士在反思佛教衰落、探求振兴佛法之路的同时,都对基督宗教的发展及其入世活动有所观察和思考,并借鉴基督宗教的入世经验来推动佛教自身的入世转型。例如杨文会针对“庙产兴学”的风潮就曾提议向基督宗教学习,主张“因彼教之资,以兴彼教之学,而兼习新法,如耶稣天主教之设学课徒。……如西人堂内兼习耶稣教之例”[40]。他创办祇洹精舍、他的学生欧阳竟无在此基础上创办支那内学院,办学和教学模式都受到基督宗教的启发。太虚法师一生积极倡导佛教改革,他曾明言:“我二三十年来,所有改进佛教的努力,一部分也是由于基督教传入中国的启发。因为,基督教对于中国近代文化事业,社会公益,信仰精神,都有很大的影响。而中国的佛教,虽历史很久,普及人心,并且有高深的教理;但是在近来,对于国家社会,竟没有何种优长的贡献。因此,觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。”[41]他认为“借镜基督教,改良佛教,振作佛教精神,影响民间,以共同的团体精神生活,培养组织能力,是中国整个民族所需要的”[42]。即使是被视为佛教界保守派的圆瑛法师,也曾提出要学习基督宗教以推动佛教的入世救世事业,他说:“天主耶稣各教,流入中国在后,而能得多数人民之信仰者,因积极创办慈善教育各事业,故得政府之拥护,人民之信仰。我佛教徒未有救世事业所以不生信仰。圆瑛有鉴于此,故三十年来大力提倡大乘佛教,有欲实现救世精神。……由创办入世事业,社会诟病佛教之人,渐渐减少。”[43]与此同时,由于基督宗教在中国的传播发展经常遭遇挫折,时时受到中国文化的抵制和各种“教案”及“非基督教运动”的冲击,这促使基督教会进行自我反思,意识到适应中国社会和文化的重要性,许多人便把目光转向了在中国社会广泛传播的佛教,试图借鉴佛教的中国化经验来推动基督宗教的本色化实践。典型的例子如挪威来华的传教士艾香德,他“来到中国后,受佛教影响,积极学习佛经,深入寺庙与佛教徒进行交流,参访南京支那内学院,撰写了有关中国佛教的著作,并依照佛教寺院制度,先在南京和平门外创办景风山基督教丛林,后又在香港建立道风山基督教丛林”[44]。由此可见,近现代中国佛教与基督宗教相遇,既推动佛教入世转型走上了现代化道路,也促使基督宗教走上了本色化的道路,两者相互影响,共同促进了中国社会和文化的现代转型。

在近现代佛教入世转型与社会文化的交涉互动中,佛教对现代社会男女平等思潮的调适也是一个重要的方面。传统佛教既有佛法平等、佛性无差别的教义学说,同时也有专门针对女性的八敬法、女身五障说等内容,面对社会上的男女平等思潮,如何做出回应成为传统佛教走向现代的重要课题,也是佛教入世转型必须回答的问题。从总体上看,近代中国佛教对男女平等思潮的调适,既有因认同而兴起的顺应,也有因异议而做出的辩解和反思。在对男女平等思潮的顺应中,佛教努力挖掘自身的理论资源,对传统佛教经典和思想做出顺应时代的诠释和解读,例如从缘起性空的角度破除男女相的差异,从佛性平等来说明男女平等。在佛教女众中则出现了女性性别意识的觉醒,强调“佛教女众和僧众是平等的,都有着分担教务的使命,毫不逃避自己应有的责任。国危了,女众应该起来共同扶助”[45]。在对男女平等思潮顺应的同时,近现代佛教也对教内外的种种异议和质疑做出了自我辩解和反思。例如八敬法,就有人辩解说,这并非是对女性的轻视和贬低,而是佛陀在当时特定的社会环境中随缘说法的一种方便法门,“昧者不当据此为轻视女性之铁案也”[46]。而且佛教对男女平等有其独特的见解与表达,例如太虚法师认为,男女是业报果相的必然差别,但这种差别并不包含性别的歧视:“佛法不许言天生,但言业报。同在人中,先业善者报为男身,先业恶者报为女身,故有清浊;然造业由心,皆可自主,故复平等。”[47]“佛法当依同一真如、同具佛性而观平等,若业果相则自万有不同等也。……从不平等之业果执平等,而不明其真平等之所在,复昧佛说此之所因,洵乎其难通也。”[48]在对质疑做出辩解的同时,佛教界对因男女平等思潮而引发的女性参政、自由恋爱等既表达了某种程度的认同,也对由此而引发的一些不利影响做出了批判和反思。例如印光法师认为:“现在大家提倡男女平权,谓为抬高女人的人格。不知男女之身体既不同,则责任亦各异。圣人所谓男正位乎外,女正位乎内。正位乎内者,即实行烹饪纺织,相夫教子之事也。今令女人任男人之事,则女人正位之事荒废矣。名虽为抬高女人的人格,实则为推倒女人的人格。”他甚至认为,因缺少贤妻贤母,“此吾国所以弄得国不成国、民不成民之根源”。若“以其克尽妇道,相夫教子,于家于国,利在不知不觉中”[49]。这种对社会男女平等思潮给出的不同意见,既反映出传统女性观在佛教中的深刻影响,也表现了佛教在入世转型中与社会思潮调适的多元路向。近代以来中国佛教对男女平等思潮的调适,一方面给佛教的发展带来了时代性的新变化,不但在思想观念方面推动了佛教的现代转型和入世化进程,也实际推动了女众佛学院创办、女性书刊出版发行等佛教事业的积极开展,另一方面也表现出传统相夫教子的社会伦理观和包括八敬法在内的传统佛教女性观的影响力依然十分巨大,这也从一个侧面反映出近现代佛教的入世化转型及其与现代社会文化思潮的调适,道路漫长而曲折。

在近现代佛教的入世转型与社会文化的关系中,支那内学院是一个非常独特而又典型的个案,它既是一个佛学研究机构,也是一所以佛教居士为骨干的现代佛教学院;既是一个社会文化团体,也是一个佛教居士组织,它似乎处于佛教与世俗社会之间,如其既说“支那内学院非宗教性质,是讲学机关”[50],又自称“居士道场”[51],正是因为这种独特的身份,它为佛教的入世转型做出了特殊的贡献。支那内学院与太虚一系的佛教改革派致力于推动佛教入世转型的实践理性路线不同,佛学观上相对保守的它开启的是20世纪中国佛教入世转型的理论理性路线,不但为中国佛教的入世转型提供了思想理论资源,其本身也成为近现代佛教转型的一个侧面。支那内学院体现了近现代佛教转型中佛教学院的现代化探索,也体现了如何将佛教文化资源对接现代知识体系以有效与现代中国社会变革相结合的探索,并凸显了学者、思想家和居士群体在近现代佛教入世转型中的重要作用。支那内学院通过课程设置与现代教育联结,通过儒佛之辨、佛教经典真伪之辨等,既展开了与世间现代学术的交流,又引发了佛教界何为真佛教等一系列讨论,它以特有的方式推动了佛教的现代化和入世转型,对佛学走进学术界、教育界和思想界,对中国近现代思想文化发展中佛学的始终在场,都做出了重要的贡献。

五、入世转型与走向现代和未来

近现代佛教的入世转型,推动中国佛教由传统走向了现代。孕育于佛教中国化进程中的人间佛教的理论与实践,也在海峡两岸得到了充分拓展,取得了丰硕的成果,中华优秀佛教文化在推动社会文化发展、丰富大众生活、开展国际文化交流等各个方面都发挥了积极作用。

当然,近现代佛教的入世转型也存在着一些值得关注的问题。例如人间佛教的理论与实践在现代和未来的推展中如何既适应时代的需要、跟上时代的步伐不断与时俱进,又能始终保持自己独特的精神,彰显自身独特的价值?如何始终坚持契机契理的原则,在入世发挥作用与坚守出世精神之间保持适当的张力?如何与现代科技和学术交流并参与到世界文明互鉴中,又继续坚持佛陀智慧解脱的本怀和佛教中国化方向?

“入世”并不等于“世俗化”。佛教“入世”是要发扬大乘精神,为现实的社会和人生贡献智慧,这就需要与世俗社会和世间文化相处,与之相适应,才能更好地发挥积极作用。化导世俗而不是自身世俗化,这需要不断总结经验和教训。近现代以来的佛教入世转型,为了适应社会和文化的急剧变化而图生存、谋发展,因而出现了附会近现代自然科学和人文社会科学,论证佛学不违背现代科学和自由民主思想,乃至到市场经济时代,一度出现了过度的商业化现象,这些都表明,如何在适应社会文化环境中推进佛教自身的理论和实践,如何入世而不世俗化,始终是佛教入世转型需要关注和反思的重要课题。

回望历史,中国特色的佛教在中国化进程中形成发展,佛教的入世转型在社会发展和大众的需求中不断推进;展望未来,中国特色的佛教、人间佛教的理论与实践也将在坚持佛教中国化方向中走向新的辉煌,并将进一步推进佛教的中国化。在中国佛教的未来发展中,入世转型、推进人间佛教的理论与实践,与佛教的中国化将是相辅相成、相互促进的。

坚持佛教的中国化方向,继续推进并深化佛教的中国化,必须持续加强对中国文化的认同和对中华民族的认同。历史表明,佛教的中国化、佛教的入世转型和人间佛教的理论与实践,是文明交流互鉴的成果,因此,中国佛教在未来的发展中,也需要继续在文明交流互鉴中吸收世界人类文明的成果,以不断丰富中国特色的佛教文化。中国特色的佛教在历史上是对儒道等中国固有文化的融合中形成的,也将在坚守中华文化立场、加强对中华文化的认同及与其他文明交流互鉴中进一步繁荣,并对世界佛教和人类文明做出新的贡献。

 

注释:

[1]以上引文见《六度集经》,《大正藏》第3册第27页下、第6页上、第49页上、第25页上。

[2]《六祖坛经·般若品》,洪修平解读《坛经》,国家图书馆出版社,2020年,第89页。

[3]《大慧普觉禅师语录》卷二十七,《大正藏》第47册第929页下。

[4]《永觉元贤禅师广录》卷二十九,《卍新纂续藏经》第72卷第561页中。

[5]关于传统佛教思想理论层面的中国化,请参阅拙文《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化》,载《中国佛教与儒道思想》,宗教文化出版社,2004年,第241-259页。

[6]孙宝瑄:《日益斋日记》(佚),引自丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第38页。

[7]谭嗣同:《仁学》,中州古籍出版社,1998年,第126页。

[8]范古农:《经济学与佛学序》,载《海潮音》第12卷第2期。

[9]王季同:《劝全世界学者研究佛学书》,《佛法省要》,大法轮书局,1944年,第57页。

[10]太虚:《西来讲佛学之意趣》,《太虚大师全书》第33卷,宗教文化出版社,2005年,第63页。

[11]杨文会:《等不等观杂录》卷一《佛法大旨》,《杨仁山居士文集》,黄山书社,2006年,第260-261页。

[12]弘一法师:《佛法十疑略释》,《李叔同全集01》,哈尔滨出版社,2014年,第71页。

[13]太虚:《新与融贯》(1937年8月在世界佛学苑研究部讲),载《太虚大师全书》第1卷,第382页。

[14]太虚:《我怎样判摄一切佛法》,黄夏年主编《太虚集》,中国社会科学出版社,1995年,第47页。

[15]印顺:《人间佛教要略》,黄夏年主编《印顺集》,中国社会科学出版社,1995年,第158页。

[16]欧阳竟无:《支那内学院院训释》,《欧阳竟无内外学》,商务印书馆,2015年,第39-40页。

[17]王恩洋:《儒学中兴论》,《王恩洋先生论著集》第八卷,四川人民出版社,2001年,第154-155页。

[18]寄尘:《佛教之育才说》,《新僧》1925年第2-3期,第53页。

[19]袁烈成:《中国二十年来之教育观》,《佛化新青年》1923年第1卷第7号,第8页。

[20]东初:《中国佛教近代史》上册,东初出版社,1974年,第204页。

[21]愚敏:《僧教育的四大问题:制度、经济、教授、学僧》,《正信》1946年第10期,第13-14页。

[22]欧阳竟无:《辨方便与僧制》,《欧阳竟无内外学》,第444页。

[23]同上,第445页。

[24]太虚:《僧格之养成》,《太虚大师全书》第18卷,第170页。

[25]太虚:《佛教之僧自治》,《太虚大师全书》第18卷,第295页。

[26]太虚:《我的佛教改进运动略史》,《太虚大师全书》第31卷,第75页。

[27]太虚:《建设现代中国佛教谈》,《太虚大师全书》第18卷,第232页。

[28]章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《中国哲学》第六辑,三联书店,1981年,第300页。

[29]欧阳竟无:《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》,《欧阳竟无内外学》,第572页。

[30]太虚:《佛陀学纲》,《太虚大师全书》第1卷,第186页。

[31]太虚:《人群政制与佛教僧制》,《太虚大师全书》第24卷,第46页。

[32]章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《中国哲学》第六辑,第310页。

[33]梁启超:《清代学术概论》,上海古籍出版社,1998年,第91页。

[34]“应用佛学”乃梁启超语,参见《梁启超全集》第二册,北京出版社,1999年,第908页。

[35]张践:《中西政教关系史比较研究》,人民出版社,2021年,第426页。

[36]梁启超:《清代学术概论》,第99页。

[37]陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,廖世德译,台湾文殊出版社,1987年,第35页。

[38]欧阳竟无:《与陶闿士书二》,《欧阳竟无佛学文选》,武汉大学出版社,2009年,第342页。

[39]欧阳竟无:《覆蒙文通书》,《欧阳竟无佛学文选》,第375页。

[40]杨文会:《支那佛教振兴策一》,《杨仁山卷》,武汉大学出版社,2008年,第236页。

[41]黄夏年主编《太虚集》,第437页。

[42]同上,第439页。

[43]明旸主编《圆瑛法师年谱》,宗教文化出版社,1996年,第128页。

[44]孙亦平:《艾香德牧师与中国佛教:民国时期宗教对话的一个案例》,《世界宗教研究》2010年第6期。

[45]摩尼:《全国佛教的女众们起来吧》,黄夏年主编《民国佛教期刊文献集成·补编》第45卷,中国书店,2008年,第22页。

[46]智严:《女子在佛法中之地位》,黄夏年主编《民国佛教期刊文献集成》第46卷,全国图书馆文献缩微复制中心,2006年,第236页。

[47]太虚:《答觉非问(十三则)》,《太虚大师全书》第29卷,第358页。

[48]太虚:《答朱中翰问(三次十则)》,《太虚大师全书》第29卷,第332页。

[49]以上引文见张育英校注《印光法师文钞》上册,宗教文化出版社,1999年,第1707、564、540页。

[50]欧阳竟无:《与章行严书》,《欧阳竟无内外学》,第460、463页。

[51]吕澂:1932年,“更决定内院根本改组,立四信条,曰为真是真非之所寄,为法事广大,为居士道场,为精神所系。由是每年四月十月开道场大会两次,集众讲学。”《支那内学院简史》,南京市档案馆:1003-17-10。引自孟国祥编著《抗战时期的中国文化教育与博物馆事业损失窥略》,中共党史出版社,2017,第254页。

来源:《世界宗教研究》2022年第12期

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