内容摘要：朱熹建构的道统论确立了理学的正统地位，使得程朱学派一直处于独尊地位，但也因此而窄化了宋学史的丰富内涵。明清以来，道统论逐渐受到诸多儒士的质疑和批判，他们纷纷指出儒家之道不能够为程朱一脉所垄断，应该还原儒学的思想内涵并以客观历史态度重新辨明儒家学术。清初诸儒在解构“道学”的同时推动对“学统”的多元探索，他们认为“学统”概念能够更加客观展示儒学发展脉络，能够扩大儒学体系的涵摄范围。全祖望在清初诸儒的思想基础上，从地域学术的多元思想探讨宋学学统，进一步完成对宋学史的重构。全祖望对“学统”的建构，能够将宋学的义理、辞章、考据、经济之学都纳入到儒学“学统”中来，这就使得宋学的研究视域更加开阔。
关键词：道统；学统；全祖望
清初学者身处明清学术转型之际，时值学界清算明末王学余流，提出不立门户、不尊正统的学统论。这种学统论，以“辨章学术，考镜源流”为旨归，注重立足历史文献来廓清宋明儒学的学术传承脉络。此说既避免了儒学内部对“道统”的无谓学术之争，又扩大了儒学的涵摄范围。特别是全祖望从浙东陆王刘黄一脉理学人手，又兼采浙西顾炎武一脉文献考据之学，于乾嘉考据之学导夫先路，诚如史学大家章学诚所言，“又有鄞人全谢山，通籍清华学士，亦闻其名矣。其文集专搜遗文逸献，为功于史学甚大”〔1〕。全祖望立足于文献，重视对文献的搜集和考辨，故而对“学统”的研究更接近宋学史的真实情况。
“学统”观念源自宋代的“道统”观念，但是不能将清儒“学统”简单地视为“道统”的扩大化，而要注意到清儒是如何用“学统”观念来实现对宋代儒学历史的梳理。因此，从“道统”观念的兴盛到“学统”观念的出现，其实表明中国思想史的重大变化，体现出中国传统学术的重要转型。
一、“学统”之前的“道统”观念
学界一般认为是朱熹首次提出了“道统”概念，其中较有代表性的人物是陈荣捷，他认为朱熹在《中庸章句序》中率先阐述了“道统”理论。〔2〕但据苏费翔考证文献所见，对“道统”一词的明确使用可以上溯到唐代武则天时盖畅所撰《道统》（10卷），该书是排斥佛学弘扬儒学之作，只可惜该书已亡佚〔3〕，我们无法得知其与后世道统论之间的关系。中唐韩愈虽然提出了一个涵括尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子等的传道谱系〔4〕，但是他的目的是反对佛老，维护儒学地位，并没有系统地构建一个“道统”理论。尽管如此，韩愈提出的传道谱系还是对宋初儒士产生了一定影响，石介就说，“夫尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道，万世常行不可易之道也。佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之，吾以攻乎坏乱破碎我圣人之道者，吾非攻佛、老与杨亿也”〔5〕。我们从中可以明显看出石介继承了韩愈的传道谱系，二者不仅传道之人一致，而且目的都是反对佛老，维护儒家的圣贤之道。韩愈、石介等人提出的传道谱系虽然不能被视为道统论，但却为宋代道统论的出现开辟了道路。
事实上，在朱熹之前，北宋的李若水、南宋的李流谦等人也使用了“道统”这个概念，但他们的论述与朱熹有所区别。以宋钦宗时任太学博士的李若水为例，他在韩愈、石介等人提出的传道谱系基础上，明确地将尧、舜等圣王纳入“道统”，“盖尧、舜、禹、汤、文、武、周公之成烈，载于《书》，咏于《诗》，杂见于传记……周衰，私智横议者出，此道堕地。汉兴，力扶而举之，汉末复坠……至唐，力扶而举之……艺祖……整皇纲于既纷，续道统于已绝”〔6〕。可见，李若水推崇的是那些既掌握最高的政治权力，又有着巨大功绩的帝王，肯定他们就是三代道统的承接者。因此，李若水将大一统的汉、唐、宋等帝王全部归结到“道统”序列中，此一道统论被视为帝王型道统。
朱熹提出的道统论代表了两宋儒学的师道精神，摒弃了李若水等人提出的帝王型道统论。宋学精神缘起于师道复兴，体现出宋代士大夫的主体意识。尽管帝王拥有巨大的政治权力，是“治统”代表，但他们在事功追求中背离了儒家的仁义道德，背离了孔孟之道。宋儒针对汉唐之际“师道废久”的情况〔7〕，提倡“师道尊严”。宋儒这种师道担当不是无源之水，而是对汉唐经师之儒溺于训诂章句的反思。孔子整理、诠释“六经”，使圣人之道经典化，但是汉唐经师只关注经典的文字训诂，使得圣人之道湮没无闻。宋儒以师道精神承担孔孟之道的复兴。对于师道复兴的重要性，张栻作出了说明：
师道之不可不立也久矣！良才美质，何世无之，而后世之人才所以不古如者，以夫师道之不立故也。……幸而有先觉者出，得其传于千载之下，私淑诸人，使学者知夫儒学之真，求之有道，进之有序，以免于异端之归，距孔孟之世虽远，而与亲炙之者故亦何以相异，独非幸哉？是则秦汉以来师道之立，宜莫盛于今也。〔8〕
在张栻看来，后世人才不如先秦之盛，不是因为缺少“良才美质”，而是因为师道缺失。宋儒有着对孔孟之道的不懈追求，距孔孟虽远，但却能得师道之真。因此宋儒以师道教人，能使学生知道儒学正统所在，从而免受异端影响。由此可见，张栻表彰师道是为了建构一种包括周敦颐、二程等人在内的“道统”谱系。朱熹正是在宋学师道复兴的基础上建构了一套被后儒所广泛认可的道统论体系，这种体系可以称为师道型道统论。朱熹对道统论的建构主要是通过对经书原典的整合来完成的，他为《论语》《大学》《中庸》《孟子》四部书作注，建立了一套不同于以阐述先王政典为主的“五经”体系的“四书”体系。朱熹所立的“四书”体系不仅体现了孔孟师道精神，更重要的是确立了孔孟以来儒学传承的正统性。朱熹在《中庸章句序》中指出：
夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。〔9〕
孔子虽无圣王之位，却能够继承圣道，传续“道统”，反而较尧舜等圣王有功。因此朱熹极力表彰颜氏、曾氏对儒学传承之功，特别是将能得儒学之道的宋儒二程兄弟也纳人“道统”。毋庸置疑，朱熹的道统论是对孔孟之道的不懈追求，强调的是对儒家师道精神的发扬。
宋儒的道统论在朱熹那里得以全面系统地建构起来，他确立了一个“尧舜文武—孔曾思孟—程朱”的道统脉络，并且从儒家的经典文本、授受脉络、思想内涵等三个方面，重新建构了儒学道统论。正因为朱熹立足于孔孟正传的儒家之道建构了一种“道统”理论，所以他的“道统”思想被宋明儒士所接受并确立为儒家正统思想。宋代以后数量繁多的“道统”类著作基本上是在朱熹所设定的道统论框架下完成的，后来的儒家学者都无法推翻朱熹道统论体系而重新建构起一套道统论体系。朱熹奠定的道统论在元、明、清一直占据统治地位，后儒的道统论著述不过是朱熹之说的重复或细节的补充。如：元代吴澄《道统图》；明代殷奎《道学统绪图》，谢铎《伊洛渊源续录》，宋端仪撰、薛应旂重修《考亭渊源录》，林稹《续朱子伊洛渊源录》，朱衡《道南源委录》，陈阶《道教渊源录》，邬良佐《道学统宗内外二传》，江尚和《紫阳道脉录》，金贲亨《道南录》，刘元卿《请儒学案》《儒宗考辑略》，王之士《道学考源录》，杨范《道统言行集》，王圻《道统考》，周汝登《圣学宗传》，徐奋鹏《古今道脉》，杨应诏《闽学源流》，赵仲全《道学正宗》，刘宗周《圣学宗要》《明道统录》，程疃《新安学系录》等。〔10〕这些著作基本遵循了朱熹所确立的“道统”，是对宋儒“道统”谱系的重复、补充或局部调整。
二、道统论被质疑与学统论兴起
清初，朱熹的道统论受到了越来越多儒士的质疑与批评。例如，康熙时期理学名士范鄗鼎就指出：“今之所谓道学则何如？拾《近思录》中唾余，窃《太极图》内剩字，衣冠周、程、张、朱，门户王、唐、瞿、薛，是腐学也，而非道学。”〔11〕范鄗鼎认为道学发展到清初，儒学人士只是一味地遵循程朱陆王的“道统”，而不能突破门户之间的藩篱。李颙则认为，“道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也”〔12〕。李颙将道学扩大为儒学，突破了狭隘的道学体系，肇基于此，他否认了朱熹所建立的“道统”谱系。李颙认为：“性本人人各具之性，则道为人人当由之道，非尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所得而私也。”〔13〕在李颙看来，尧、舜、周公、孔子等先圣先师都不能独得“道统”之私，遑论程朱等后学了。大儒黄宗羲也认为：“盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。”〔14〕黄宗羲指出，孔孟之道并非为某一种“道统”脉络所私有，而是散归于百家，想要探求孔孟之道，不是对某一“道统”简单地遵循，而是要涵摄“道统”以外的其他儒学思想。况且孔子并未言及“道统”，不但孔子没有提及，就是孔门七十二贤亦未言及，“道统”只是宋儒“独尊其党”的产物，所谓假借圣贤的名义“僭名道统者也”〔15〕。清儒颜元也认为宋儒的道统论是在吸收佛教的“法统”基础上形成的，因而掺杂了佛老之说，所以并非“尧、舜、周、孔之正派”〔16〕。因此他在教导弟子时便直言：“必破一分程、朱，始人一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”〔17〕尽管颜元并未完全否定“道统”，但他将二程、朱子排除在孔孟之道以外，可以视为对朱熹道统论的消解。以上诸家还只是对道统论提出了批驳，袁枚则直接否认了“道统”的存在。袁枚在《代潘学士答雷翠庭祭酒书》中针对雷鋐提出的“由周公而上，道统在上；由孔、孟以至程、朱，道统在下；汉、唐君臣无与焉”的“道统”观念予以斥，对此袁枚直言：“夫道无统也，若大路然……后儒沾沾于道外增一统字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣。”〔18〕袁枚认为，道之有统的话，就会成为一件有形的私人物品被随意取舍，从而变得狭隘。
既然“道统”遇到了认同危机，那么在解构“道统”的基础上重建比“道统”更客观的体现儒学多元发展的“学统”，使其容易被更多的儒士所接受，就成为清初儒学转向的一个关键议题。职是之故，一些儒士提出“学统”概念来试图消解由于“道统”的狭隘所造成的儒林学脉微弱的弊端。当然，最初的“学统”概念往往与“道统”直接相关。对于熊赐履《学统》一书的著述旨趣，熊氏在《学统自序》中说：“统者，即正宗之谓，亦犹所为真谛之说也，要之不过天理二字而已矣。”〔19〕可见，熊赐履的“学统”观念只是程朱“道统”观念的翻版，遵从的还是程朱那一套理学体系。除了这一类“学统”著作以外，许多学者也真正开展了对“学统”的重建。黄宗羲在《沈昭子耿严草序》中多次使用“学统”一词：
宋景濂论文，谓汉唐二三儒者，其于文或得皮肤骨骼，独宋室学统数先生，得文之精髓，而为六经孔孟之文；先生论文，谓学统数先生于天人性命经制度数之说，固穷其源而抉其幽，诚非汉唐儒者之文所及，若就文章之能事，而衡之以质文终始之变，则汉唐儒者盖有专长以相胜，其为论不同如此。余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶。……元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传。南则黄溍卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者，未有不善于文。彼文之行远者，未有不本于学，明矣。降而失传，言理学者，惧辞工而胜理，则必直致近譬。言文章者，以修词为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝，呜呼，亦冤矣。……伯修为静修再传，则知先生之文，出于学统无疑矣。〔20〕
可以看出，黄宗羲的“学统”观念已经突破了“道统”思想，其表现在如下三个方面。首先，突破了朱熹所定的传道谱系，将陆象山等心学之人纳入儒学“学统”谱系。其次，将“文统”纳入“学统”，正所谓“承学统者，未有不善于文”，因此对当时理学家“以文害道”的思想予以斥。最后，注重学术的传承脉络。黄宗羲不像朱熹那样只将洛闽之学纳入“道统”的学术谱系，还将各种传承有序的儒学流派纳入“学统”，比如苏天爵（伯修）的学术传承自刘因（静修），没有进入“道统”谱系，但黄宗羲把他放到“学统”脉络中。从上述对黄宗羲“学统”观念的分析来看，他已经突破了程朱“道统”的狭隘体系，一方面将辞章之学确定为“学统”的重要组成部分，另一方面扩大了儒学的涵摄范围，将儒学还原到真实的历史谱系之中。也正因此，我们认为黄宗羲的“学统”观念具有典型意义，它不仅是对“道统”的突破，更为扩大儒学学脉指明了方向。
继黄宗羲之后对“学统”理论贡献较大的是万斯同，他著有《儒林宗派》（十六卷），关于此书的撰述宗旨，《四库全书总目》指出：
是编纪孔子以下迄于明末诸儒，授受源流，各以时代为次。其上无师承，后无弟子者，则别附著之。自《伊洛渊源录》出，《宋史》遂以《道学》《儒林》分为二传。非惟文章之士、记诵之才，不得列之于儒，即自汉以来传先圣之遗经者，亦几几乎不得列于儒。讲学者递相标榜，务自尊大。明以来谈道统者，扬已凌人，互相排轧，卒酿门户之祸，流毒无穷。斯同目击其弊，因著此书，所载断自孔子以下，杜僭王之失，以正纲常。凡汉后唐前传经之儒，一一具列，除排挤之私，以消朋党。其持论独为平允。〔21〕
万斯同针对朱熹在《伊洛渊源录》中确立的“道统”谱系将辞章之士、考据之才、汉儒之士通通排除在孔孟之道以外的做法表示不满，他认为自明代以后朱陆后学各以“道统”自尊，为争正统，相互倾轧，以门户辨是非，造成对儒林的毒害。因此，万斯同将孔子以后能传孔门六经的汉儒也纳入孔孟之道，基于此我们可以将万斯同的传道谱系视为对黄宗羲所提“学统”观念的扩大化。但是万斯同的“学统”概念比较粗糙，所以《四库全书总目》指出了其中的不少疏失：
惟其附录一门，旁及老、庄、申、韩之流，未免矫枉过直。又唐啖助之学传之赵匡、陆淳，宋孙复之学传于石介，皆卓然自立一家。宋代说经，实滥觞于二子，乃列之散儒之中，不入宗派，亦有所未安。至于朱、陆二派，在元则金、吴分承，在明则薛、王异尚，四百年中，出此入彼，渊源有自，脉络不诬，亦未可以朝代不同，不为明其宗系。如斯之类，虽皆未免少疏，然较之《学统》《学案》诸书，则可谓湔除锢习，无畛域之见矣。〔22〕
万斯同将明显不属于儒学的老、庄道学和申、韩法学也纳入儒学“学统”，这是不对的。孙复、石介对宋代儒学有开创之功，却被摒弃在“学统”之外，也有些偏颇，甚至对于程朱理学、陆王心学在元明之际的传衍脉络也并不明晰。尽管如此，万斯同还是在黄宗羲所提“学统”基础上有所提高，将宋儒以外的汉儒也纳入“学统”。
清初诸儒对“学统”观念做出了多元探索，将“学统”从“道统”的束缚之中解放出来，使“学统”一词更加适应儒学发展的多元脉络，扩大了传统儒学的涵摄范围。但是，清初诸儒对学统的探索还处于起步阶段，将许多非儒学派也纳入“学统”，对儒学“学统”脉络的划分也不甚清晰，这些不足之处都有待之后的清儒去阐释与深化。
三、全祖望对宋学的学统史构建
全祖望在乾隆元年（1736）考中进士，他处于雍乾之际学风转折的节点，彼时的学风正在由喜谈义理的宋学向重视考据的汉学转变。全祖望的学术虽私淑黄宗羲，但又在其基础上有所精进，正如汉学领袖阮元在为全祖望《经史问答》所作序中指出的：“经学、史才、词科，三者得一足以传，而鄞县全谢山先生兼之。……万、全之学出于梨洲而变之，则如百尺楼台，实从地起，其功非积年工力不成。”〔23〕全祖望兼善经学（此处经学的指向既有汉学的考据，又有宋学的义理），既有以经世为指向的史学，还有辞章之学，诚如张之洞在《书目答问》中所言：“由小学人经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学史学入理学者，其理学可信；以经学史学兼词章者，其词章有用；以经学史学兼经济者，其经济成就远大。”〔24〕全祖望的经学、史学、理学、词章、经济皆有根底，这就使他在黄宗羲的基础上对“学统”这一概念做出了丰富的阐释。全祖望针对由争夺“道统”而形成的门户之争予以批评，他认为，“慈湖之学宗陆，东发之学宗朱，门户截然，故《日钞》中颇不以心学为是。由今考之，则东发尝与杜洲之讲会，而其后别为一家者也。夫门户之病，最足锢人，圣贤所重在实践，不在词说，故东发虽诋心学，而所上史馆札子，未尝不服慈湖为己之功”〔25〕。全祖望认为杨简之学宗陆九渊，黄震之学宗朱熹，二者之间门户分明，但圣贤注重的是实践而不是概念，因此门户之间的争执只能使学者故步自封。全祖望丰富和发展了黄宗羲等人提出的“学统”观念，他探讨的“学统”包含了宋学传承的不同路径与多元化学术旨趣。
全祖望在探讨宋学传承的不同路径时，特别重视宋学学统形成的地域性。全祖望在《宋元学案》和《鲒埼亭集》中，通过对相关文献的考察，探讨了地域性学统的形成及其学术史意义。全祖望认为，在宋初之际，儒学还处于暗昧不彰之中，当时并未出现所谓“道统”概念：“当时濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。……睢阳学统，至近日而汤文正公发其光。则夫薪火之传，幸勿以世远而替哉。”〔26〕宋初在濂洛“道统”还没有出现之时，睢阳戚同文、泰山孙复、安定胡瑗已经倡明儒学，全祖望将他们对儒学复兴的努力纳入“学统”，如戚同文在睢阳学舍讲学，薪火相传至清初汤文正公斌，尽管从宋初戚同文到清初汤斌，其间世系远邈，但他们有着相同的学术旨趣，所以全祖望将这种传承称为“睢阳学统”。全祖望的“睢阳学统”具有重要的学术史意义，实现了对“道统”的解构，能够将宋学学者的学术传承与学术流派纳入“学统”之中，无疑有助于客观研究和全面展示宋学的历史图谱。
全祖望对地域性学统的深入探讨，有助于全面展示宋学的多元化学术旨趣。全祖望将庆历之际儒学的复兴概括为“学统四起”，他认为，“庆历之际，学统四起。齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山（孙复）而兴。浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志（王开祖）、经行（丁昌期）二子，浙西则有杭州之吴存仁，皆与安定（胡瑗）湖学相呼应。闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也。关中之申、侯二子，实开横渠之先。蜀有宇文止止，实开范正献公之先”〔27〕。全祖望用地域“学统”概念将庆历之时的宋学学派区分为“齐鲁学统”“浙东学统”“永嘉学统”“浙西学统”“湖学学统”“闽学学统”“横渠学统”“蜀学学统”等。这些还只是指大范围的区域“学统”，全祖望甚至还努力勾勒出授受关系的“学统”，如江山徐存“隐居教授”，著作有《五经讲义》，“从学者至千余人”，学者将其称为逸平先生，“林艾轩、朱子皆敬之。江山向无儒宿，其学统自正介先生周颖受之胡安定，而先生继之”〔28〕。全祖望通过对江山儒士学术传衍情形的考察，建构出了从胡安定到周颖再到徐存的“江山学统”谱系，这是全祖望对其地域学统理念的细化。由于全祖望用“庆历之际，学统四起”来形容宋初学术，其学术内涵就涉及北宋儒学的义理（创通经义）、经济（革新政令）、考据（疑经辨经）、辞章（古文运动）等不同领域，而且相互之间密切关联。〔29〕可见，这一“庆历学统”其实具有非常重要的学术史意义，它是全祖望地域性学统观念具有多元化学术旨趣的体现。
由于全祖望对宋学学统的多元化视角，故而他能够更加客观地论述宋学的多元化学术谱系关系。全祖望所提出的“学统”概念中虽然也有传道的意义，但是没有局限于道统谱系，而是将某一学派的代表人物授受关系纳入“学统”谱系。如全祖望认为胡五峰“所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。今豫章以晦翁故祀泽宫，而五峰阙焉，非公论也”〔30〕。吕祖谦认为胡五峰所著《知言》有过张载《正蒙》之处，全祖望则进一步指出了胡五峰所作《知言》在地域学统传承上的意义。肇基于此，全祖望对当时罗从彦因为是朱熹老师的缘故得以从祀泽宫，而作为对湖湘学统有开创之功的胡宏却未能从祀的做法表示了不满。又如，全祖望认为胡安国是私淑洛学的集大成者，他“从谢、杨、游三先生以求学统，而其言曰：‘三先生义兼师友，然吾之自得于遗书者为多。’然则后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者，误矣，今沟而出之。南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也”〔31〕。全祖望针对后儒因为朱熹之说，将胡安国列于二程学生谢良佐门下的做法表示异议，他认为，既然胡安国之学主要传承自《二程遗书》，就应该真正从学统上确定胡安国与二程的传承关系。由此而言，全祖望所建构的“学统”观，打破了一元化道统论的偏见，能够客观地展示多元化学统的历史传承。
此外，全祖望还将汉儒纳入“学统”建构，他对朱睦
或有问予者曰：“汉之经师多矣，说者谓其徒明章句，而无得圣贤之大道，故自董仲舒、刘向外，儒者无称焉。程子稍有取于毛苌，然则三人而已。”曰：“是何言欤？汉人值儒林之草昧，未极其精粹则有之。然自文、景而后，或以宿德重望为一时重，或以经世务见用，或以大节，或以清名，多出其中，子盖未之知也。”〔32〕
时儒认为汉代经师虽多，但能传孔孟之道的仅有董仲舒、刘向、毛苌等三人。全祖望将这种狭隘的观点视为无知之见，因为许多汉儒在立节修身、经世致用上也有可取之处，所以不能将汉儒仅视为徒明训诂章句之儒。肇基于此，全祖望主张将诸多汉儒纳入“学统”，他在《前汉经师从祀议》中提出：“特当于其名家之中，择其言行之不诡于道者而从祀焉，此为授受渊源言之，文、景、武之间者是也。以后则经术大昌，诚不但以师传门户为足有功于圣门，必有躬行经术，以承学统，而后许之，宣、元以后是也。吾于三辈人物之中合而计之，得十有余人焉。”〔33〕全祖望认为汉儒以师法、家法相传，儒学传承渊源有序，特别宣帝和元帝以后经学昌明，儒士不仅能传五经于秦火之后，更能“躬行经术”，因此汉儒之学实为有体有用之学。职是之故，全祖望将汉代传经之儒也纳入“学统”。同时，全祖望也将唐儒纳入“学统”，他在《唐经师从祀议》中指出：“晦翁、同父之争，其抑扬只在汉、唐之学问功名，然汉、唐诚不足以望古人。而天之未丧斯文，际时之厄，亦不得不于驳杂之中，求稍可寄者而寄之。故同父之说固过恕，晦翁之说亦过苛，此愚所以有唐经师之议也。说者谓唐之经师存亡继绝之功不足以望汉人，其明道又不足以望宋人，故从祀不及。愚因记所见，以俟论定。”〔34〕唐儒在儒学上既继承了汉儒的五经之学，又开启了宋儒的四书之学，因此在儒学史上具有非常重要的学术地位。全祖望从汉唐儒学在中国儒学史上的实际地位出发，认为唐儒对儒学发展也有存亡继绝之功，因此也可将对儒学有保存、发明之功的唐儒纳入“学统”。
全祖望的“学统”理论对后世影响很大，这一理论主张将宋学之中的有体、有用、有文或义理、考据、辞章、经济之学都纳入儒学“学统”，这就使得儒学的研究视域更加广阔。本来孔子所提出的德行、言语、政事、文学等孔门四科之学已经揭示了儒学“学统”的丰富内涵，但随着汉代记载先王政典的五经之学定于一尊，代表儒学言语、政事的五经学被凸显出来。到了魏晋南北朝时期，由于社会动乱，有利于表达人们内心思想的文学便成为儒学的核心，也因此有学者将魏晋南北朝视为文学崛起的时代。唐代儒学主要是对前代儒学的継承，所以唐代儒学的主流是孔门四科中的言语、政事、文学。由此可以看出，孔门德行一科在宋代之前一直受到忽视，宋学兴起就是要对孔门四科之中以德行为首，包括言语、政事、文学在内的儒学“学统”全面复兴。当然，我们也应看到儒学是一种不断吸取其他学派的学术优长来丰富自己的学术形态，因此儒学发展到清代与先秦儒学已经有了较大的不同，所以不能再用孔门四科之学来论述儒学“学统”。如王梓材在《校刊宋元学案条例》中就指出：“是书（指《宋元学案》）修补，谢山兼为修《宋史》而作，故有《宋史》所略而是书列传特加精详，语多本之《永乐大典》。其中经济、著述，间或采人，盖圣门列四科意也。观者勿以无关《学案》少之。”〔35〕由此而言，全祖望在对宋学进行阐释时已然提出用经济、辞章、考据、义理之学来代替孔门四科之学，这无疑使儒学“学统”更加准确地反映儒学发展的真实面貌。
参考文献
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〔30〕黄宗羲原著，全祖望补修《宋元学案》卷42《五峰学案》，第1366页。
〔31〕黄宗羲原著，全祖望补修《宋元学案》卷34《武夷学案》，第1170—1171页。
〔32〕全祖望《鲒埼亭集外编》卷38《汉经师论》，朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注》中册，第1530页。
〔33〕全祖望《鲒埼亭集外编》卷38《前汉经师从祀议》，朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注》中，第1548页。
〔34〕全祖望《鲒埼亭集外编》卷38《唐经师从祀议》，朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注》中册，第1550页。
〔35〕黄宗羲原著，全祖望补修《宋元学案》卷42《五峰学案》，第22页。
