导读：知识分子持续的科学探索和真理追求塑造出一个社会的道统，道统就体现为普遍的思想观念和精神面貌并在一个社会中得到历时性传承和演化。同时，道统要得到维护以及健康发展，就必须取得独立乃至高于治统的地位，要时刻警惕和反抗治统所施加的压力。就此而言，儒家知识分子曾经取得过相当的成功，这也当前我们需要挖掘和传承的高次元文化传统。
一、引言
根基于独立的人格和自由的精神，知识分子致力于对科学的探索和真理的追求，不断深化和拓展对自然和社会的认知，由此形塑出笼罩一个社会的思想观念和道德面貌，这就是“道统”；同时，由自由知识分子所塑造的“道统”具有内在的开放性，它根基于“为往圣继绝学，为万世开太平”的社会理念和历史使命，随着社会形势的变动而对“道”作适应性转化，由此形塑出一个社会的高次元文化传统。事实上，如果一个学者的思考是根源于由好奇心激发的求知以及推动社会进步的责任，那么，他就可以超然于各种威逼利诱之外，所发展出的思想和学说也就有助于对社会大众以及当政者的教化；由此，这不仅会引导整个社会的风貌，而且也构成了对“治统”的制约。相反，如果一个人只是将“学术”当作实现其他目的的手段，那么，他就会依附于金钱，屈服于强权；相应地，他所做出的学问必然是表面而功利的，甚至成为“治统”的附庸。在很大意义上，儒家倡导的“为己之学”就属于前者，这正是笔者所追慕的；相反，时下流行的“智力竞赛”则流于后者，这恰是当下学术的症结所在。
然而，时下流行观点却高度评价西方社会的“道统”（及其与治统间的关系）而极力贬斥儒家社会。何以会出现这种现象呢？在很大程度上，这是根基于近现代的社会具象：一方面，近代“道统”勃兴于西方社会，而在儒家社会则呈现出明显的式微；另一方面，当前弥漫全球的“道统”源于西方社会，而其内容与传统儒学并不一致。其实，只要对中西方的学术传统和社会特质作一深入剖析就不难发现：（1）“道统”独立并高于“治统”恰恰是儒家社会的文化传统，“治统”凌驾并高于“道统”恰是西方社会的一个重要流脉；（2）当下中国社会的“道统”衰败或异化正是源于西方思潮的侵蚀，是意识形态分化的结果。正因如此，本文就致力于对儒家道统观作一形态梳理和深入辨析，考察道统和治统在中西方社会的不同表现和殊途发展，由此来重塑良性的道统以及相应的自由精神。
二、儒家社会的治统与道统
大体上，“道统”的演化和推进沿着两条路径展开：一是“道”在下，则社会由“士”推进；二是“道”在上，则社会由圣君贤相领导。从中国历史上看，“道统”的这两种推进路径在孔子时代出现了转折：在此之前，中国的“道统”传承沿着尧、舜、禹、汤、文王、武王以及周公等一脉，这些都是政治人物，也就是柏拉图意义上的哲学王（philosopher-king）；但到孔子及其之后，“道统”的阐释和传承就由政治领袖转入了素王或士人，孔子开创了儒学但并没有成为帝王。同时，即使是由“四帝”“二王”和周公等政治统治者的治理实践（行为和思想）所构成的早期“道统”，也是经由孔孟以及后来的文人或儒者加以梳理、提炼和总结才形成具有系统性的认知体系或真理体系；而且，这个由儒者所总结和构筑的学说和规范后来就成为制约王权和型塑治统的理论基础，此后再也没有帝王将其治权凌驾于它之上。事实上，历史上取得文治武功的秦皇汉武和唐宗宋祖等伟大君王都没有构建自己的一套学说，即使被视为学问最精博的康熙皇帝也没有试图取代孔子在道统中的地位。
从中国历史上看，除了具有法家精神的韩非力主以上御下、以君制民外，儒家社会基本上都是承袭孔孟之道，主张“道”在下而不在上。同时，儒家“道统”的基本特点就在于，将“修己”的个人善与“治人”的政治善相结合，其中前者发展为心性儒学，后者则发展为政治儒学。事实上，孔子开创的儒学是在周礼之中注入“仁”而发展起来的，因而政治儒学在早期较为偏盛；但随着社会动荡滋生出日益强盛的个体主义，心性儒学在后期就不断发展。进而，随着儒学的关注重心从政治制度转向了生命道德，最终就孕育出了新儒学。新儒学的特点在于，一方面强调坚持和发扬儒家代代相传的“道”，这才能取代佛教和道教的影响；另一方面又注重构建儒家的彼岸思想，这致力于三教的相互融合。陈寅恪就认为，韩愈这个道统是从“禅宗教外别传之说造成的”，韩愈的“直指人伦，扫除章句之繁琐”乃取法于新禅宗的“直指人心，见性成佛之旨”。[①]
一般地，我们可以将儒家“道统”的发展划分为三个明显阶段。
第一阶段，孟子提出的从尧、舜、汤、周文王到孔子的道统。孟子在《孟子•尽心下》中写道：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”为此，孟子自命为是孔子的正统继承者。在这里，孟子区分了两类圣道传承者：一是“闻而知之”者，如尧、舜、汤、文王、孔子；二是“见而知之”者，如禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生。其中，“闻而知之者”是儒家所说的“圣人”，其所知者为“天道”，进而成为新时代文化制度或文明新局面的开创者；“见而知之者”则属于儒家所说的贤人或智者，其所知者为“人道”，主要是既成事业的继承者。由此，孟子提出了圣道传承的两大方式：开创性的传承和继承性的传承。孟子认为，自己继承了“圣者”一脉而担当着开创者的重任。也即，沿着尧、舜、汤、文王、孔子一脉，孟子承续孔子、曾子、子思的思想而着力于学术新统的建构。
第二阶段，到唐代中期，韩愈提出了新儒学的道统论。韩愈在《原道》中写道：“斯道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”也即，韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统说，并自称继承了孔孟之道而是儒家的正宗。韩愈就说：“己之道，乃夫子、孟轲、扬雄之所传之道。”韩愈认为，士人所代表的“道统”比君王所代表的“政统”更尊贵，因为“道统”为儒家的“内圣之学”，“政统”则为“外王之学”，先“内圣”后“外王”。这样，韩愈就强化了儒家重“道”不重“王”的传统，以至于将王权完全放在一边而推崇“师”的作用，因为“师”是道统的具体载体。韩愈在《师说》中说：“师者，所以传道、授业、解惑者也。”事实上，秦汉以降，传道就被放在了首位，传道之权大体掌握在儒者手中，所传之道则是儒家的圣人之道。
第三阶段，到了南宋，朱熹进一步提出宋明儒学的道统论。进入北宋之后，众多儒者尤其是北宋五子都具有了强烈的“道统”意识。例如，二程以《四书》为经尤其是以《中庸》和《孟子》为理论核心来构造新道统观，建立了尧、舜→禹、汤、文、武、周公→孔子→曾子、子思→孟子→程子的道统谱系；周敦颐和邵雍等人则承继《周易》的理念，并远追至伏羲。作为宋明理学的集大成者，朱熹一方面继承了继承“思孟”脉络的“心性论”思想，以此作为新道学的主要理论来源；另一方面也吸取了周敦颐和邵雍等人对《周易》的重视，接受了他们关于宇宙论、太极图说和“气论”的观点。这样，通过将“道统”与“天理”相联系，朱熹就为新道统确立更坚实的理论基础，同时也就将道统谱系作了进一步延伸：从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子、孟子，再到周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍和朱熹本人。朱熹认为，周敦颐、二程（颢、颐）直接上承孟子，自己则继周、程而为儒家正统。
无论是二程还是朱熹，在构造道统新谱系时都舍弃了韩愈等中间人物。其原因在于，韩愈提出“道统说”的直接目的是反佛老而捍卫和重振儒学。韩愈认为，儒家的道德与仁义一致，是正道、公道；佛老的道德在“清净寂灭”，是小道私德。为此，韩愈希望像孟子那样弘扬儒家仁义之大道，以维护和儒家强化儒家的正统地位。但是，自北宋的二程以降，儒者们已经认识到儒道佛的互补性：佛教诉诸心灵解脱，道教诉诸身体修炼，儒家则诉诸对人类的社会关怀；相应地，宋明新儒学每每着眼于“三教交融”“三教合流”及“三教合一”这些整合命题，其思想深层地借鉴和契合了佛老思想。从这个意义上说，韩愈只是儒家道统的阐述者，而朱熹及北宋五子才是儒家道统的承继者和发扬者。同时，还需要指出，韩愈提出了“道”，由此来突出儒家的“仁义礼智信”等社会规范和道德价值体系；但是，他并没有提出“道统”概念，明确提出“道统”的概念是朱熹。朱熹在《中庸章句序》开篇写道：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”；进而，在《朱子语类》中又说：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传”（《朱子语类》卷十三），“若谓只‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣”（《朱子语类》卷十九）。正因如此，朱熹就被视作“道统”论的正式建立者和道学的集大成者，朱子学也成为元、明、清三朝的官方哲学。
由此可以看出，在中国社会，自孔子以降的2500年时间里，“道统”都独立并高于“治统”，一直都是儒家思想主导和引领社会政治的发展，而不是相反。对此，钱穆指出，“中国两千年来，有以传统的士人政府。政府力量，不在贵族，不在军人，不在商人，而在一辈有特殊教育与特殊理想的士人手里。而此辈士人之教育，则操在社会下层之士群，不操在政府”；即“中国传统的士人政府，乃使政府成为一士人集团，学术与政治，并无严格划分，而政治常受学术领导。学术命脉则寄托在教育上，教育精神则寄放于自由民间。”[②]事实上，“政统”主要注重“事功”，但是离开“道统”，“政统”的“事功”越出色，就越有可能道德败坏，甚至为了“事功”而不择手段。[③]这一思想为哈耶克等人所强调，但1000多年前的朱熹早就认识到这一点。朱熹就说：“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”（《晦庵先生朱文公文集·己酉拟上封事》卷十二）。在那个封建时代，通过严格的法律制度来限制君王的权力和监督君王的行为是行不通的，因而儒家就诉诸“修身”及其带来的内在自律，也就是朱熹所强调的“格君心”。为此，朱熹常说：“天下事有大根本，有小根本，正君心就是大根本”（《朱子语类》卷一百零八）。这就是儒家的德治，它注重上位者的品性和道德及其对社会责任的承担。孔子就说：“子帅以正,孰敢不正? ”（《论语·颜渊篇》）。
事实上，在利益争夺的现实世界，“刀剑”毕竟展示出了比“思想”更为强大的支配和控制力量。因此，自孔子以降，儒者一方面一直于恢复圣贤政治，但另一方面已不再奢望圣人能执掌政权，不再试图由自己来承担现实君王（哲学王）之责；相反，儒者更倾向于将帝王培养成圣人，从而成为造王者（King-maker）。孟子说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子•告子下》）。与此同时，儒学的道统思想及其现实理念也为世俗君王所接受：大多数君王的治国都以“圣人之道”为根本指导，并且致力于“成圣成贤”这一终极追求；相应地，他们通常会给儒者以充分的礼遇，乐于接受儒者的教导。在中国历史上，除那些出身草莽但雄才大略的开创者外，后世君王乃至其他可能成为君王的王室成员从小都被要求接受儒家有关“仁君圣君”的教诲，其授业老师也几乎都是当时最为博学和知名的学者。这些授业教师往往有很崇高的社会地位：皇帝的老师通常被称为太师、太傅以及太保、少保，皇子的老师则被授予有太子太师、太子太傅、太子太保等职位；其中，太子太师、太子太傅、太子太保并从一品掌以道德辅导太子，太子少师、太子少傅、太子少保并正二品掌奉太子以观三公之道德而教谕焉。此外，通常还设有侍读一职，是陪侍帝王读书论学或为皇子等授书讲学，也有被皇帝顾问的职责。
从历史上看，古代帝王大多受过非常严格的教育，不仅知晓学习之苦，而且是明白学理之精；相应地，很少有帝王会狂妄到与古代圣贤相比，这与当下社会反差明显。事实上，即使刘邦、朱元璋这类出身草莽的帝王也都尊奉圣贤，更不要说刘秀、李世民、赵光胤、康熙等出身世家的帝王了；他们积极听取文人的意见，从而建立起了一套相对有效的文官制度。例如，刘邦晚年在《手敕太子》的诏书中就写道：“吾遭乱世，当秦禁学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意。追思昔所行，多不是。”同样，朱元璋在建国初期也非常重视并善于利用文人，甚至建礼贤馆来寻访有名儒生，任用了李善长、刘基、宋濂等名臣；只是在“胡惟庸案”之后，朱元璋对文人态度才发生显著变化，由此也为明朝埋下了内在缺失。一般地，针对明朝后来的灭亡，流传着两种极有启发的观点。一是黄宗羲在《明夷待访录》将之追溯到朱元璋废除丞相一职，以至于天子高高在上而没有任何匹敌的制衡；其理由是，天子传子而宰相传贤，而在宰相罢除之后，天子之子一旦不贤就会导致更无贤天子。二是明朝中后期的皇后和太后大多出身民间，既不懂政治也不懂教育；相应地，对皇子的教育就存在欠缺，对亲政的皇帝也缺乏威权和权威的制约，以至于后来的皇帝越来越荒唐。即使如此，明朝早期皇帝所受的教育也非常好，典型的如朱标、朱棣、朱允炆、朱高炽、朱瞻基等。
柏拉图曾指出，盛世往往依赖于这样两类人：一是那些以恰当的方式并真正理解哲学的人获得政治权力，二是那些握有政治控制权的人在某种安排的指引下成为真正的哲学家。其中，柏拉图的“哲学王”思想寻求的是第一条路径，而孔子以降的儒者则更倾向于第二条路径。事实上，儒者潜意识都以“致君尧舜”为己任，都有为帝王师的想法，从而努力用道统来影响和规范皇帝言行。正是基于这一信念，即使自己的学说不被上位者所采纳，真正的儒者通常也不会放弃其学说来迎合在位者。从孔子的“吾道不行”则“乘桴浮于海”，到孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”，再到后来持守的“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，都是如此。正因如此，在漫长的封建社会，尽管“治统”一直强于“道统”，但“道统”却能够保持相对独立性：儒者是“道统”的权威，代表了智慧和文明的力量；帝王只是“治统”的国王，只是代表了政治的和军事的力量。正因如此，在古代中国，尽管政权不断更替，但“道统”一直在传承，道义一直被坚持和维护。事实上，正是由于深受“道统“的熏陶，古代中国出现了不少好皇帝，那些看到前朝积弊的开国君主尤其如此，尽管承平时期因生于安逸而出现了不少昏君以及因为缺乏有效监督体系而不时出现一些暴君。只不过，后来随着帝王权力的不断增大，“治统”就有了逐渐控制和取代“道统”的态势；进而，随着儒家“道统”的日益式微，中国社会也就逐渐走上了真正的集权和专制之路。
三、西方社会的治统与道统
由于实现了从“圣贤而王”到“致君尧舜”的转变，古代中国不仅开出了由文人阐述、发展和掌控的“道统”，而且“孔子为汉制法”也为后世广为付诸实践。同样，西方社会也很早就确立了独立的道统。例如，苏格拉底就是殉道而死，因为它不愿损害法律的尊严和权威；德谟克利特则宣称，宁愿发现一条因果律而不是成为大流士（波斯帝王）。同时，基督教一开始就确立了“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”之道统与治统相分离的二元观，并由此来拒绝罗马皇帝的不合理要求；相应地，由于拒绝凭强权建立正义的准则，不少基督徒都为之殉难。
同时，在过去一千多年里，西方社会还经历了两次重大转折而形塑出了强大的独立“道统”：一是，11世纪之后的教权逐渐上升而高于王权，这使得思想和学术一直具有相对世俗政权的独立性，尽管之后经院哲学的日益僵化而制约了道统的发展；二是，17世纪后兴起的启蒙运动带来了较为彻底的思想解放，它推崇个体理性和批判精神，从而显著制约了政权和教权对思想和学术的控制。与此同时，中国社会没有经历这样全方面的力量结构变动和思想启蒙运动，以至于知识分子迟迟没有确立起现代意义上的独立性；进而，随着西方一些相对极端而单一的统制思想的涌入并主导了政治，在存在严重被殖民心态的中国社会，治统就可以轻易地侵蚀和支配道统，以至于道统也就无法独立地健康发展。
尽管如此，不同于儒家社会，政治领袖兼任学术领袖进而垄断道统的阐释权一直都是西方社会的一个重要流脉，这一流脉至少可以追溯到柏拉图的哲学王。受哲学王思想的影响，众多的古希腊“僭主”（如科林斯的佩里安德、雅典的庇西特拉图以及林迪的克莱俄布卢）和古罗马皇帝（如被称为“五贤帝”的涅尔瓦、图拉真、哈德良、安东尼•庇乌斯和马可•奥勒留）都是博学之士，进而也都企图实践哲学王理念。同时，即使在基督教兴起之后，直至11世纪之前的一千多年里，世俗政权的力量都远大于教会，相应地，后来的神圣罗马帝国皇帝的意见在教皇的任命或选举中就具有决定性影响，其他强大的诸侯王也一直都在施加自己的意志。
从历史上看，直到民主共和制真正确立之前，西方社会的“道统”总体上都会遭受“治统”的侵蚀。正是以此为背景，随着社会冲突的加剧以及社会力量的变动，西方社会就兴起了多元思想，进而出现了对“治统”的批判性反思，以至于引发“道统”的分裂和碎片化。在这种情势下，一些强力者就逐渐控制了“道统”的阐释权，进而控制和支配了“治统”。自此之后，西方社会的世俗统治者就发生了颠覆式变化，它不再是那种依靠强力（武力）攫取政权的人，而越来越来自那些能够发动集体意识和社会运动的思想者和鼓动家；相应地，最终就出现了革命和战争领袖与文人思想家合二为一的局面，以至于那些建国者通常都会创建一套关于国家和社会的学说体系。即“治统”和“道统”再次出现了统一。
第一，随着创唱型的一神教——基督教——的兴起，精神权力和世俗权力也开始分裂，由此就孕育出了西方社会的道统。但即使如此，西方社会依然存在着道统和治（政）统的合流趋势：（1）不仅在基督教内部存在着一些政教合一的分支（如东正教大牧首长期都受皇帝支配），而且基督教外也存在政教合一的宗教（如伊斯兰教）；（2）在整个中世纪，贵族和职位（权力）世袭制也使得教皇、主教、国王和领主通常都出自同一大家庭或大家族，一个大家庭或大家族往往是长子继承世俗地位和权力，其他优秀儿子则培养为牧师、修道院院长、主教、大主教等神职人员，这就使得西方社会的神权和俗权具有天然的合流趋势。譬如，教皇亚历山大六世的私生子凯撒•波吉亚就担任过瓦伦西亚大主教和枢机主教，后来又成为瓦伦蒂诺公爵，另一个儿子乔瓦尼•波吉亚则是甘迪亚公爵、塞萨公爵、那不勒斯治安官、圣彼得总督和教会军的统帅。[④]
同时，道统和治统关系也根植于社会文化之中：一方面，儒家社会关注的是责任及其相应的义务，孕育出了“尽其在我”的责任文化，由此也就显著地弱化了道统和治统之间的权力争斗；另一方面，西方社会关注的是权力及其派生的权利，而不同人所拥有的权力及其派生的权利之间总是存在冲突，由此也就会导致围绕权力控制权的争夺。尤其是，西方社会的基督教根植于自然主义思维以及古希腊的理性精神之中，这不仅导致了工具理性的不断偏盛，而且还引发人与人之间的控制欲以及整个社会的征服和扩张倾向，进而造成整个社会的内在紧张和持久冲突。正因如此，罗马教皇和世俗国王（神圣罗马皇帝）之间也长期展开着权力之争：在西罗马崩溃后的漫长时期内，教皇大多受制于（诸侯）国王；但教皇势力在11世纪中叶壮大之后，教权就开始了不断扩张并对世俗政治进行干预。这些斗争使得道统和治统之间并不存在永久而清晰的边界。
第二，随着民族国家的兴起以及主权从教权到王权再到议会主权和人民主权的转变，近现代的西方社会重塑了文人主导的道统。但即使如此，随后社会对抗和阶级斗争的加剧又孕育出了道统和治统合一的潮流。其原因在于，推翻、改变并创造出一个新型的社会通常需要新的理论学说以及相应的领袖人物，两者相结合就造就出完成这一使命的卡里斯玛式人物。从历史上看，引导社会变革和建设的早期政治领袖通常都拥有非常强力和相当系统的思想和理论体系，相应地，他们通常也是凭借思想的权威性而创造或组建出具有强大战斗力的组织，进而利用特定的时机而从思想领袖转变为政治领袖。正因如此，这些政治领袖就成为柏拉图意义上的哲学王，此时的社会局面也主要呈现为道统引导治（政）统。例如，阿克顿就说，卢梭“的笔造成的影响超过了亚里士多德、西塞罗、圣奥古斯丁、圣托马斯•阿奎那以及有史以来任何一人”。[⑤]后来的马克思则产生更大的影响，而罗伯斯庇尔、列宁等人则通过对卢梭、马克思等人的思想加以改造以及注入新的元素而发起了大规模的社会革命。
正是由于现代新政权的建立已经偏离了一部分运用武力斗争和控制的传统方式，而更主要是凭借思想的煽动和社会的组织所凝聚的大众力量，由知识分子演变来的新掌权者就非常清楚思想力量之巨大：思想可以获得政权，也可以颠覆政权。相应地，为了维系和巩固其政权，新掌权者与其他知识分子就不再是同盟关系而是利用关系，那些有可能危害政权甚至不利于政权巩固的知识分子就会遭到鄙视、仇视乃至打压和驱逐。由此我们就可以看到，雅各宾派取得法国大革命的权力后，吉伦特派的布里索、韦尼奥、孔多塞、罗兰夫妇、巴伊、让索内等人不是被杀就是流亡，甚至丹东和埃贝尔等雅各宾派的其他派别领袖也被处死。同样，列宁在十月革命胜利后建立了秘密警察(契卡)和古拉格（监狱系统），指名道姓将一批具有国际影响力的知识分子，如古米廖夫、阿赫玛托娃、曼德尔施塔姆、叶赛宁、帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃遭到监禁、流亡或处死。1922年秋，包括了著名哲学家洛斯基、布尔加科夫、别尔嘉耶夫和著名社会学家索罗金在内近三百位知识分子乘坐两艘德国船“哈肯船长号”和“普鲁士号”离开苏维埃俄国，这后来被俄罗斯史家称为“哲学船事件”，甚至高尔基也与列宁产生隔阂而在1921年出走意大利。
在现代社会，思想就是力量；相应地，谁控制了思想，谁就拥有了权力。正因如此，以思想进行社会动员并加以而引导革命并最终获得政权的人往往就会对思想严加控制。显然，这在古代社会就已经如此，基督教的主教和教皇以及伊斯兰教的哈里发和马赫迪都严厉对待那些思想意见者；这在现代社会也是如此，斯大林掌权后对思想的控制，就不仅是针对普通的知识分子，更是针对那些对其地位构成挑战的党内理论家。据传，斯大林曾说，思想比武器更有力量，我们不会允许敌人拥有武器，那为什么要允许他们拥有思想？正因如此，在专制国家，人们的想象力和创造力就被严重扼杀了。事实上，这种专制政权在封闭的古代社会还是可以维持较长时间，如盛行文字狱的清王朝存活了大约270年；但是，在相互交流和竞争的现代社会却难以持续，如作为超级大国的苏联只维持了70多年。其原因就在于，当一个国家的人民因为思想受到限制而日趋落后的时候，另一些国家的人民却由于思想自由竞争而带来蓬勃发展，最后就是思想开放的国家战胜思想封闭的国家。显然，这正是当下那些专制国家所面临的根本性挑战。
同时，随着新思想和新理论从异端转变为社会主流以及以此思想指导所确立的新政府和社会得到巩固，后来者通常就不再是凭借系统的理论学说或深邃的社会认知而先拥有理论权威然后再成为政治领袖，而主要通过一定官僚程序先成为政治领袖然后再由此衍生出理论权威。在这种情形下，为了获得理论权威，掌控着治统的后期政治领袖往往就会组织一群文人为其构筑一套理论和思想体系；于是，就出现了从“圣贤而王”到“王而圣贤”的转变，进而呈现出治（政）统支配着道统的社会局面。对此，雷蒙•阿隆就写道：“教士和文人从不拒绝为政权提供合法性依据，但在我们这个时代，政权却需要那些擅长演讲艺术的专家。理论家和宣传者由此相互结合，党的总书记在指引革命的同时，还制定学说。”[⑥]
由此来审视当前所呈现的“治统”和“道统”相混和乃至合一现象：这与其说是深植于本土文化传统，不如说是外来之物。对此，钱穆在1951年就评论说：“从前中国知识分子，常想用学术来领导政治，这四十年来的新知识分子，则只想凭借政治来操纵学术。”[⑦]事实上，随着基于“适者生存”的权力观以及根基于机会主义的功利观由西方向东方渗入，儒家的“道统”观在当今社会实质上就被抛弃了。在这种情势下，当政者就缺少了对传统道德箴言的敬畏之意，而更倾向于以法、术、势作为行为的基本准则；同时，他们还利用各种措施将自己包装成“哲学王”，不时地炮制出一些所谓的思想、理论和学说，由此就导致“道统”与“治统”的混同以及“治统”对“道统”的宰制。显然，正是由于“治统”凌驾于“道统”之上，学术界也就不可能有真正的百家争鸣和百花齐放，自然也就难以出现对社会产生深远影响的伟大思想者。
在这里，实际上反映出失去自信的落后者在模仿和学习优胜者时的一个重要表现——模仿劣势效应：通常是从最容易看到和模仿的表层显性特征，尤其是受私利的促动往往还会停留在这些表层的显性特征上；这些显性特征恰恰体现了优胜者所展示的低次元具象而非内在的高次元精神，从而更主要体现为它的糟粕而非精髓。其原因在于，那些体现精髓的高次元精神往往嵌入在事物的深处，不仅需要深刻的洞察力才可以发现，而且需要强大的意志力才得以遵循它，而主导这种模仿的权势者或社会大众通常不具有这种“节制”私欲或“克己”短视的理性能力。所以，哈耶克说，“真正宝贵的东西，并非一套轻而易举便能照搬来的特定制度，而是某些隐而不显的传统。”[⑧]
不幸的是，模仿劣势效应正是逆向选择的一般结果。譬如，就人的理性而言，传统女性的亲社会性较男性为高，而在认知力和意志力上则显得为低，但新式女性通常不是学习男性的意志力，而更倾向于模仿男性的侵略性和破坏性，甚至是模仿男人的抽烟酗酒及性生活放荡等不良恶习。又如，在经济学界，边缘化的马克思经济学人不是学习和借鉴现代经济学注重逻辑严谨的行文规范和与政治保持距离的学术风气，而是刻意低模仿其数理化的形式规范和功利习气。同样，在中西方的较量中，落败的中国社会刻意地学习的也就是特定时期为特定人群用于在斗争中取胜的组织纪律而不是其背后的独立学术和法治精神，从而也就导致“治统”对“道统”的侵蚀。事实上，一个好的制度要得到有效实践，首先是要制定它的权势者自已遵守它，由此才能形成上行下效的结果；但是，基于短视和自利的原因，权势者恰恰不愿遵守它，而是更倾向于从任意使用它中最大化自身利益，这是马基雅维利主义所表明的。
四、道统何须独立于治统
道统独立的一个重要表征就是“道在下而不在上”。一般地，当“道在下”时，“道”就会经受民间尤其是知识阶层的广泛讨论，通常是在形成共识之后才传于上并付与社会实践；正是经历这一程序，所形成的社会秩序通常就是稳定的，进而还会随着“道”的深化而展示出持续扩展的特性。与此不同，当“道集中于上”时，上位者往往可以迅速地将其个人性的肤浅见识付诸社会实践，有些认知甚至只是一时突起的火花或念想；在这种机制下，所形成的社会秩序必然是不稳定的，进而还会随着个人见识的起伏而呈现出显著变动的特性。因此，道统与治（政）统间关系通常就可以从一个社会所走的发展路径中窥见一斑。
一般地，当一个社会的道统独立并高于治（政）统或者道统与治（政）统间保持一定距离时，该社会通常会沿着演化路径前行，或者倾向于采取渐进的改革道路。其原因就在于，当拥有独立性的道统在其发展过程中往往存在并经受了充分的自由交流和争论时，就会逐渐变得周全和成熟；当道统与治（政）统间保持一定的距离时，这也可以避免那些新兴但不成熟的观念被不受限制地付诸实施。相反，当一个社会的治（政）统凌驾于道统之上或者道统与治（政）统相合一时，该社会通常就呈现出显著的建构特性，或者倾向于采取激进的革命道路。其原因就在于，当治（政）统凌驾于道统时，这就使得那些政治领袖一时兴起的信念得以轻易地推行而道统却无力加以约束；当道统与治（政）统的合一时，则会使得那些不成熟的信念和思想凭借权力得以强制推行，而不是通过说服而为社会所接受。
显然，上述差异可以从广泛的历史和现实事件中窥见一斑。
一方面，就历史来看，推崇政教分离的基督教世界相较于强调政教合一的伊斯兰世界而言，所采取的发展道路和扩张政策总体上就更为温和；英国光荣革命以及美国独立战争之所以比其他国家的革命更为温和，因为前者以洛克、孟德斯鸠等学者所发展的思想学说为指导，后者则是以自创学说的政党领袖所领导的。同样，相较于道统和治（政）统之间长期存在着权力之争乃至两者时常相混同的西方社会，长期维持道统独立于治（政）统之上的儒家社会在历史上所走的发展道路就显得更为温和；至于20世纪后出现了情境扭转，则根本上在于西学对儒学的取代。
另一方面，就现状来看，随着道统的独立性遭到破坏并出现持续的式微，资质平庸的上位者就开始被打造成天才的哲学王，其一言一行足以影响整个社会秩序；进而，在上行下效的机制作用下，各个组织和机构的在位者都试图重构其狭隘观念下的组织和制度框架，却很少在细节方面加以完善。中国如此，美国等西方国家也是如此。在很大程度上可以说，当前世界各国都呈现出强烈的意识形态管制，只不过管制的方式或途径又存在不同。例如，中国的管制具有明显的自上而下特征，西方的管制则体现出强烈的自下而上色彩；其原因在于，中国社会在政治哲学和思想认知上存在明显的对立，西方社会则具有更强烈政治正确的意识形态。譬如，西方国家没有专门的宣传部来进行思想和舆论管控，但存在由大众参与和陪审的法院体系。其结果就是，中西方社会的思维和行为都受到某种程度的制约：一是受到少数专制的控制，一是受到大众极权的统制。
当治统凌驾于道统之上时，社会制度往往会随着政权的更迭或者当政者的轮替而不断求新求变，但最终并没有实质上的进步，而是陷入了循环往复之境，有时甚至是前进一步而后退两步。其原因就在于，当新上位者致力于构建其新架构时，或许关注到了原组织和制度所存在的问题，但通常并不能看到自己推出的新组织和制度所潜含的更大问题；相反，这些问题往往要等到新人上台才会得到关注和凸显，因为新上台者也迫切需要以此来确立自己的“道统”。正因如此，在治统支配型社会中，每一位新上位者似乎都勇于“拨乱反正”，以至于每一位前任的作为或所构建的架构往往都被推倒重来，由此就形成了一个周而复始的惯常。由此也就可以看到，当前中国社会呈现出持续不断的解构，却很难有什么有意义的建构。显然，通过文化冲突的考察和学说史的梳理，我们可以更清楚地认识到中、西方在道统与治统的关系上存在显著的差异，可以更深刻地剖析当前中国社会的道统崩溃现状及其成因，进而也就有助于重塑当前的“道统”。
一般地，当“道在下”时，它就发源于知识阶层的思考，然后通过传播而广大社会大众所认同和接受，在此共识之上所构建的社会政治制度以及宪政体制就有广大的民意和社会基础，从而也就具有坚固的合法性。相应地，在此种体制中，即使个别在位者会表现出不同的行为和成效，他的成败往往也被归咎于个人因素，而不会连带形成社会大众对社会思想和相应制度的否定，除非整个社会思想已经持续僵化乃至固化而乃至逐渐陷入持久而日益加剧的社会危机之中。相反，当“道在上”时，一个社会的思想观念以及建立其上的社会制度就主要来自少数当政者，相应地，思想观念以及相应的社会制度就缺乏坚实的民意和社会基础，而且往往还会因当政者的嬗变而变动；在这种情形下，如果当政者没有取得相应的政绩，就会连带这些思想观念以及相应社会制度招致社会大众的批判和否定。正因如此，“道在上”的社会是不稳定的，其社会体制也潜伏着严重的合法性危机。
总之，只有当道统及其相应制度安排根植于人们的内在认知和心理意识之中时，即使上层社会发生了政权变动或更迭，自成体系的“道统”也会有助于社会的长期稳定和有序发展，这就是钱穆所说的“政统乱于上而道统犹存于下”。由此就可以深刻认识传统儒家社会所确立的“在下而不在上”道统观：“道统”的阐释权和发展权在“士”，上位者的治理则必须从“士”的探索中汲取养分并接受“士”的监督。在很大程度上，这种“在下而不在上”的道统观与基于合作民主的政治协商体系、“下位者监督上位者”的问责制度以及“德上法下”的社会规范体系一起构成了儒家社会中高次元的民主精神并衍生的四大制度安排。相应地，这也为建立现代性的文官体制以及为宪政体系的合法性夯实了社会思想和制度基础，因为成熟的文官体系几乎都是建立在广为认同和接受的道统体系之上。就此而言，基督教在文化层面以及启蒙思想家在社会政治层面为西方社会奠定了统一的道统基础，同样，儒学为古代中国的道统统一奠定了基础。当前有一个流行语说：根基不稳，地动山摇。问题在于，何为根基？这不是政治，更不是威权，而是人心，是为社会所认同的伦理道德及其相应的制度，而这一切又建立在“道统”之上。从这个意义上说，“道统”就是一个社会的根基，而“道统”根本上为独立的知识分子所持守和传承。因此，知识分子的社会角色根本上在于审视并监督政府及其官僚的行为以保障社会的持续健康发展，“为天地立心，为生民请命；为往圣继绝学，为万世开太平”是知识分子的本色。
五、道统与治统何以分岔
一般地，在道统和治统关系中，“道统”决定着“治（政）统”承袭者权力的合法性，而不是由“治（政）统”承袭者来阐释“道统”。因此，“道统”可以对“治（政）统”进行审视而批判，但“治（政）统”却不可以反过来支配“道统”。
（一）“道统”在两个社会中的独立性
在西方社会，“道统”的独立就体现在：一方面，天主教会将精神权力和政治权力分开来而确立权力的双重体系，“凯撒的东西归凯撒，上帝的东西归上帝”，避免出现集政权和教权于一身的凯撒罗马天主教；另一方面，天主教会一切权力归源于上帝，教皇是上帝在人间的代表，教权高于君权。其实，早期的罗马皇帝拥有所有的权力，不仅可以制定帝国的法律，也拥有诠释自然法的权力，进而也就以自然法来为罗马法律进行辩护。但在教权崛起后，天主教会拥有了对自然法的诠释权，从而也就导致自然法也可以被用来抨击现行法律，谴责现行法律对自然法的违反。显然，对自然法的诠释权就形成了西方社会的“道统”。
在儒家社会，同样很早就确立了“道统”和“治（政）统”的分离以及道统的独立性。其中，“道统”讲的是一个“理”，应该如何做的规范；“治（政）统”关心的是“事”，实际上的做法。相应地，“道统”就是指管理社会、指导社会中各种关系的思想和理论，是有一种话语权和立法权，由学者和知识分子来进行阐释，所谓“道在师儒”；“治（政）统”则是指控制社会的实际政治权力的传承，是一种治理权和行政权，由掌握强大国家机器的君王们传承的。孟子就把政治比喻为盖大房子和雕琢璞玉，需要专业人士，而统治者不应该干涉，就像他们不会去指导木匠和玉匠的工作一样(《孟子•梁惠王下》)。
“道统”的独立性还表现在作为知识和思想发源和传承地的大学的管理上。在西方，中世纪大学是在仿照行会组织的基础上发展起来的由教师和学生组成的一种专门的、独立的学术与教育机构，这些机构是民主、平等，大学里没有特权阶层，教师人人有权竞选校长或院长；大学生更多的来自市民或农民家庭而不是贵族家庭，上大学同当神职人员一样，成为普通人子弟跻身上流社会的途径。例如，被誉为欧洲“大学之母”的博洛尼亚大学（University of Bologna）建立于1088年，神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世（Frederick I，1122-1190）于1158年颁布法令，规定了大学不受任何权力的影响，作为研究场所享有独立性。后来，博洛尼亚大学限制学术自由且不能保证师生基本的公民权利，为此，大批的教授和学生从博洛尼亚大学脱离出来并于1222年建立了帕多瓦大学（University of Padua）。
在古代中国，书院成为知识和思想传承之所，著名的有岳麓书院、白鹿洞书院、石鼓书院、鹅湖书院、睢阳书院、嵩阳书院、东林书院等。中国最早书院唐玄宗创立于公元717年的丽正书院，这要比西方教会大学早了370年。此后的书院有的是政府或地方政府出自创办，并由地方官礼聘山长；也有的由富商、学者自行筹款建立的，或者通过置学田收租来充经费。这些书院的共性就是自由研习为主，集众讲授为辅；不仅由著名学者创建或主持，而且还经常邀请名师来讲学和辩论，如岳麓书院的“朱（熹）张（栻）会讲”、鹅湖书院举办的朱熹“理学”和陆九渊“心学”之争的“鹅湖会”等。中国古代众多大儒都与书院存在各种联系，如司马光、范仲淹、欧阳修、王安石、曾巩、孙复、石介、宋庠、宋祁、周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、张栻、陆九渊、陆九龄、吕祖谦、王夫之、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、唐才常等。同时，近现代的不少大学也是在书院的基础上发展起来的，湖南大学就是岳麓书院与湖南省城大学堂合并而来并沿用了书院旧址，商丘师范学院的办学起源地则是应天书院（前身为睢阳书院）、山西大学堂则是在晋阳书院和令德堂书院的基础上创建的，山东大学则可以追溯到泺源书院，等等。
（二）“道统”与“治统”的殊途发展
无论是西方的教会大学还是中国的书院，几乎都是知识阶层的团体，都热衷于“道”和“理“的阐述和探究，因而具有很大的自由性。但是，在中、西方社会中，“道统”和“治（政）统”这两大权力体系的地位还是存在差异，进而将两个社会导向了不同的路向。
在西方意识里，随着教会作为一个相对独立的建制的出现，教会成为伦理诠释者和宗教诠释者，进而形成了高高在上的教权；这样，教会就会利用这种“权柄”来做一些“事”，以至于常常引发“上帝”和“凯撒”之间的冲突。同时，在西方社会，权力不是天上来就是从人间来，而没有“天纵神明”的自足的皇权；相应地，随着文艺复兴和启蒙运动带来政教分离以及教权的衰落，就导致了民权的抬头，社会大众继承了这一论坛形式而对世俗统治者展开合法性批判。事实上，道统观的主旨就在于：以思想开启民智，进而推动社会进步。由此可以明白在一个由“道统”引领社会发展的国度，它将“立言”放在“事功”之前，更为推崇历史进程中的事变创造性人物（event-making man）而非事变性人物（eventful man）。
显然，上述道统观已经扎根于经过启蒙思想改造的西方社会之土囊，已经深入人心而成为社会共识。关于这一点，从法国先贤祠对安葬者的选择中可以得到充分的反映。法国先贤祠内安葬着的72人主要是两类人：一是批判当权并启迪民智的思想者如伏尔泰、卢梭、孔多塞、拉扎尔•卡诺等，二是对科学进步做出巨大贡献的科学家如居里夫妇、拉格朗日和朗之万等。至于事变性人物则有两大特征：第一，仅有的11位政治家，几乎都在其他思想和科学领域做出过重大贡献，如马塞兰•贝托洛就是著名化学家；[⑨]第二，法国历届政府的主要领导人没有一个葬入先贤祠，包括拿破仑因为极具争议的政治身份和历史评价而没有被安葬在先贤祠，最有希望入驻的戴高乐则自觉地长眠在他择定的乡间。法国总统希拉克说：入葬先贤祠的伟人“用笔谱写了法兰西的历史，并为她打上了印记，他们以激情和天才，捍卫了自由、平等、博爱”。这就是道统标准：以思想促进社会变革的伟人。[⑩]
与此不同，在儒家社会，“道统”和“治（政）统”这两大权力大体是平行发展的，用“道”于“事”并不是“不在其位者”的责任，而是“有国者”的责任。显然，这实际上更为彻底地贯彻了“事归政统，理归道统”原则。正因如此，当“不在其位”的道统维持者因不容于“有国者”而难以行道时，他往往就只能选择退隐，所谓“用之则行，舍之则藏”。基于这种社会结构，每当皇权和“道”接近时，师儒就“出而仕”；而当皇权和“道”分离时，师儒就“退而守”。当然，师儒的理想是“政统加道统”的王道，并且一直在试图为恢复圣贤政治而努力；因此，在“圣贤而王”被“王而圣贤”取代之后，师儒们依然希望执掌政权的领袖能成为圣人。正是基于“道统”和“政（治）统”的这一关系，历代知识分子都以专门传播知识、思想为己任，秉承公共知识分子的立场来针砭时事、监督当政者。例如，东林书院的对联“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”成为中国知识分子的座右铭。
然而，儒家社会的这种平行权力结构也潜伏着这样的困境：一方面，由于“道统”不争“政统”，师儒们可以自求不辱地“合则留，不合则去”；另一方面，“政统”依然有权做那些失道之事，不仅可能会干涉“道统”，而且可以压迫甚至消灭“道统”。从秦王朝的焚书坑儒、西汉的废黜百家到明清大兴文字狱，甚至在封建王朝灭亡之后的书报检查制度，大体都是如此。面对这种情形，师儒们又该如何办呢？费孝通认为，积极的措施是走西方社会的道路，通过其他力量来制约王权，将“政统”置于“道统”之下。问题就在于，在儒家社会，“道统”是没有权柄的，也是不干涉人事的；相应地，只是在“道统”被压迫得没有翻身之机的时候，儒家才引入一个至高无上的人格神——“天”，强调自然、人事都受制于天命；由此，儒家就以“天”来压制皇权，使皇权有所畏惧。进一步的问题是：谁能够探知天意呢？这就是掌握“道统”的师儒。为此，西汉董仲舒创造出“天人感应”学说来对皇权背离“道”的行为提出警示和约束。
由此就可以深刻辨识中西方社会在“道统”和“治统”关系上的共性和差异。共性在于，两个社会都将听不听天意的权柄保留给了皇权。差异在于，（1）西方社会是从民意来看天意，儒家社会则是师儒们帮着皇权去应天；（2）西方社会用人民的呼声来警示统治者，儒家社会则用“天”来警示皇权并主要表现为自然的灾异。也就是说，在儒家社会，制约皇权的力量不是来自人民，也不是来自师儒，而是来自灾异。就此而言，灾异论往往并不能有效制约皇权，但它却给了民间一个激励去“改朝换代”，进而也成为新政权自证合理性的依据。更为甚者，与董仲舒同期的公孙弘还开出了一条“纳师儒入官僚”的道路，主张由皇权来利用师儒去统治百姓，从而开启了儒家“做官”和“事上”的风气。此后，孔子所维持的道统就不再成为天下的规范，而逐渐蜕化为歌功颂德地支持皇权的饰词；相应地，师儒也不再是评判是非之士，而是成为乡间诵读圣谕的人物，成为不能主动顾问政事的卫道士。[11]由此就可以理解与法国先贤祠的反差：进入中国社会重要公墓的中轴是政治级别，偏重的是“事功”而非“思想”。
六、道统式微的当下社会
纵观人类社会发展史，那些凭借武力获取的政权或依靠武力来维护的国家和政府通常都带有强烈的“利维坦”特质，因为此时所“达成”的契约更接近于原始契约而不是社会契约。两者的区别是：原始契约主要是指发生在弱者和强者或被统治者和统治者之间的契约，社会契约则是指平等的个体之间所达成的契约。正因如此，基于原始契约所形成的国家或政府往往就会呈现出这样两大特征：一是鲜明的掠夺性，因为它主要代表和维护一部分人的利益和诉求；二是显著的不稳定性，因为政权往往会随着社会力量结构的变动而改变。实际上，社会契约是近现代才出现的，而且大体上还只是停留在理论学说层面，现实世界中的国家和政府大多是凭借暴力手段建立起来的，或者至多可以称是基于原始契约。
由此就面临一个问题的思考：古代中国又何以能够维持长期的政权和社会稳定呢？其基石就是儒家学说。儒家学说帮助新成立的王朝或政权消解了“马上夺天下”时所带有的军事特性并构建出“马下治天下”的文官体制，从而使得新王朝或政权容易得到社会大众尤其是知识分子的认可和拥护。从中国历史看，那些没有成功实现从“马上得天下”到“马下治天下”之转化以及没有建立起“以武致财，以文守之”之文官制度的王朝，很快就会走向衰落和解体，秦帝国“二世而亡”是如此，蒙古帝国迅速解体也是如此。为了建立“由士治国”的文官制度，刚刚取得政权的帝王通常会采取两大措施：一是有意识地抑制那些为新政权立下赫赫战功的将军的权力，二是积极罗致儒士来参与新政权文官制度的建设。其原因就在于，将军们通常只会依靠武力来控制他人或统治社会，其对抗式管制方式并不适应于和平时代；经历社会动荡的儒士则普遍存有一种“为万世开太平”的历史责任和社会抱负，其知识结构也有利于为和平社会的稳定和持续来构建系统的社会制度。
至于西方社会，自中世纪的庄园制解体之后，各邦国和诸侯之间一直在战争，期间通常只存在由武力维持的相对平衡。不过，自18世纪所出现的启蒙思想逐渐为社会大众所接受，西方社会就逐渐建立和完善了民主体制，此后国家政权和社会也就趋于稳定和持久。因此，现代西方社会的稳定主要归功于现代文官体制的建立：通过考试、任用、管理、权利和义务以及退休等一整套制度安排来实现选贤任能和提高行政效率，并通过定期的民主选举来废黜那些不符合某种期待的官僚和统治者；相应地，在个人升迁起伏的同时，基本社会体制却因其程序得到肯定而巩固了合法性。也就是说，欧美社会基于民主选举制度解决了政治的合法性问题。米塞斯说：“民主制度通过保证由人民投票选举统治者和管理者，使人民的意志在政治事务中得到实现。这样，就消除了那些由于统治者意志与民意的冲突而可能给祥和的社会发展带来的危险。使统治权得以和平轮换的制度运作避免了内战。”[12]
上面两方面都表明，如果一个国家不存在相对健全的文官体制，那么它就依然属于威权型国家，从而也就具有内在的不稳定性。一般地，在威权型国家中，统治者以及其他官僚所占据的职位根本上与政治体制捆绑在一起，那些无德而无能的官僚通常无法通过正常的选举程序而被废黜；在这种情形下，当这些官僚的行为及其成效因不符民众期待而失去信任和权威时，通常就会连带整个政治体制陷入合法性危机。由此就可以深刻认识当下中国所面临的严峻挑战：在取得政权已经超过三代人的今天，依然在用“马上得天下”时的社会付出来为当下政权的提供合法性支持。试问：这还有多大的效力！这个效力还可以维持多久呢？这可以从社会危机持续恶化中窥见一斑。根本上说，当下的社会危机就在于，传统儒家的道统以及建于其上的相应制度安排遭到了严重破坏和遗弃，同时迄今又没有建立起具有广泛共识并行之有效的文官体制；在这种情形下，当一些政府官僚没有承担起应有的社会责任时，就不仅会使得当事人招致大众不信任的责难，而且会连带政府以及相应政治体制都遭遇合法性的质疑。
在现代社会，“道统”对“治统”的制约还会诉诸“公众舆论”的力量，因为它源于知识分子对社会发展的思考，进而反映了社会大众对基本权利和利益分配的诉求。不过，正如哈贝马斯指出的，公共舆论在商业化社会已经逐渐分化为两种力量：（1）作为批判的力量，它使政治权力和社会权力的实施得以公开；（2）作为展示和操纵的力量，它仅仅是公开个人与机构、消费品与供货单。[13]同时，作为展示和操纵的力量，又有两种发展趋向：（1）公共舆论往往掌握在某些组织以及控制这一组织的权威人士之手，这就使得公共舆论蜕化成某种“宣传”或“公共关系”，并利用公共资源和公权力来塑造大众思想；（2）当公共舆论受到金钱和商业的支持和主导时，它就会在社会中塑造出文化和意识形态的一致性，由此就会产生出排斥一切异己和反抗的庸俗专制力，它会压制一切不同的意见和声音，并使得每个社会成员都只是被动地接受了现实社会和现实制度。
尤其是，随着掌控公权力的政治组织和掌控私权力的金融资本对新闻媒体的共同控制，媒体就不再是维护和促进社会正义的公共机构，而蜕变为进行意识形态争论和私人利益争夺的工具。由此可以审视当下社会的一个乱象：媒体网络上充斥着各种假新闻，这些假新闻严重扰乱了大众的思想和行为。因此，假新闻理应成为现代社会监管的重要对象。而且，众多假新闻本来是很容易辨别的，只要基于新闻的基本原则对新闻的来源作一审查就行了。事实上，及时、准确和真实历来被视为新闻的基本原则，但在信息搜寻如何发达的现代社会却会让假新闻满天飞呢！这就涉及管理当局本身的行为和目的。为了维持有效统治，管理当局本身也制造大量假新闻；相应地，它如果按照严格标准去审查自媒体的新闻，往往也就会遭到同样的审查反噬。为此，管理当局就选择性对特定政治内容加以严格管控，尤其是将那些对在位者造成不利影响（如损害形象、危及统治等）的新闻屏蔽掉。进而，在政治强权的当下社会，那些新闻媒体不仅屈从政治当局的要求，甚至还会变本加厉。
正因如此，当前各种媒体都充斥着各种假新闻和标题党，而那些真正启发大众思考尤其是反思社会问题的评述性文章则了无踪影。在这种情境下，真正的公共领域实质上被消解了，实质性民主和自由自然就难以存在和壮大，进而也就无法建立起切实有效的社会监督体系。在这种情况下，儒家所推崇的“德治”就蜕化为“人治”，进而造就出上位者的无上特权，滋生出不断膨胀的“颂圣文化”；同时，在功利主义的传染下，一些上位者甚至肆无忌惮地采取功利行为，而这在“上行下效”机制的作用下就为下位者所迎合和扩大，最终就窒息了儒家的高次元文化传统和精神。由此也就可以理解，随着无约束的市场经济与形式主义的“政治站位”相结合，传统社会中的伦理价值就迅速崩坏，功利风气急速膨胀，社会达尔文主义大肆盛行，以至于整个社会都陷入掠夺性的失范状态。
根本上说，人类社会的发展就体现为由大师们主导的思想传承史。其基本路径是：历代的思想大师对人类社会演进过程中所出现和积累的理论和知识加以总结、提炼和发展，进而把它们传授给社会大众而形成社会共识并掀起“集体”行动，由此来推动人类社会的不断进步。显然，这就引发我们对传统的帝王英雄史观和普罗群众史观的反思。波普尔曾指出，“没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。”[14]那么，人类为何偏好或选择权力的历史呢？波普尔给出了这样几个原因：（1）“权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人”；（2）“人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪”；（3）“那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的”。[15]
由此就可以思考这一核心问题：道统何以式微？从历史看，治统之所以会凌驾于道统之上，根本上就在于封建权力的集中和壮大，以至于政府官僚的地位远高于社会其他阶层之上。米塞斯就写道：“在自由主义诞生之前的时代里，许多人的头脑里都游荡着一个幽灵，一些人认为，履行政府的职责和权力是一种具有特殊优越感和享有特殊尊严的工作。直到最近，甚至在今天，国家官吏一直都享有着崇高的声望。国家公职人员的职业是最受人敬仰的职业。一位年轻的候补官员或一名少尉的社会地位要远远高于一位早已成家立业、两鬓苍苍的商人或律师。……那些在机关的写字间听差打杂的官吏被如此高估，实在是没有什么明智的理由。这种现象是以往诸侯统治时期遗传下来的后遗症，或者也可以说是遗传学中所说的一种隔代返祖现象。”[16]由此来对照我们所处的社会：社会各行业以及高校学术界都呈现出显著的官僚化倾向，办事都具有衙门化特质；同时，那些大学教授们都挤着去当处长、院长、校长，一有机会就会转向政府部门，而社会青年则以热衷于“考公”。显然，这些都是治统凌驾于道统之上的显著表征，从而也就反映出当前社会具有显著的封建特性。
七、结语
社会的健康发展依赖于独立的道统，而当治统凌驾于道统之上时，就会对道统产生了严重挤压，进而也就会导致道统不可避免地式微和衰败。由此来认识当今社会：一方面，由于缺乏认知的社会共识，成熟的文官体制迟迟无法建立，以至于一群追名逐利乃至见风使舵之人占据了重要公共岗位，进而导致“治统”也潜含着合法性危机；另一方面，由于缺乏健全的制度保障，独立的知识分子也很难有发展空间，以至于每个知识分子更关注自身的生存和利益，进而强化了“道统”的丛林化和依附性特质。事实上，只有当知识分子致力于“为己之学”的求索，能够像曾参那样“日三省吾身”，那么，他才能真正去理解并从不同意见中受益，知识阶层才会逐渐形成共识并塑造出日益强盛的“道统”。可惜的是，在当前中国知识阶层或学术圈中，却往往把学术当政治来搞，凭借私利来取舍，以至于不断强化着不同学说间的对立和纷争，自然也就不会有真正的学术尤其是人文社会科学。同样，对一个社会也是如此：当我们反思和批判西方社会的文化和制度时，目的是为了更深刻地辨识我们自身的高次元文化和制度传统，从而更好地建设和完善我们自己的文化和制度。可惜的是，当下的社会现实恰恰相反：往往是以其他国家所存在的问题来为自身的那些具象化之“恶”进行辩护，以至于出现了恶恶相加的现象，自然无法获得持续的社会进步和制度完善。
在当下这种紊乱的社会中，几乎任何理论和学说都会遭受其他人基于利益或政治的非难，以至于根本得不到认真的对待和健康的讨论；即使那些由政府部门所规划的研究成果，看似获得了各种奖项，但也根本得不到多少人的认同，以至于大量的学术垃圾被炮制出来。既然如此，如何才能有效形塑出健康的道统和治统？一般地，在目前这种情形下，与其由政府及其官僚来制定各种层出不穷的规划以及建立单一的评价标准，不如放开让学者进行自由而多元的研究。其原因在于，只有在自由的研究中，每个人的聪明才智才能得到真正的展示和发挥；进而，只有在自由的交流和竞争中，才可以逐渐建立起学术规范。洪堡就说：“大地默默地、悄悄地怀上胚芽，总是会比肯定必要的、但也总是伴随带来毁灭的怒吼的火山，带来一种更丰硕和更美好得丰收果实。”[17]在很大程度上，目前的乱象就是由扭曲的社会制度造成的，也必然是暂时的。哈耶克说：“如果从长远考虑，我们是自己命运的创造者，那么，从短期着眼，我们就是我们所创造的观念的俘虏。我们只有及时认识到这种危险，才能指望去避免它。”[18]哈耶克在1944年的告诫至今还值得我们认真对待。正因如此，在这种混乱的学术界，就必须容忍一批闲散学者的存在，这些闲散学者并不是不干什么有用的事，而是他们的行动及其追求的目标不受个人物质利益以及社会政治目标的支配。
感慨于斯，笔者默而识之，效仿黄宗羲、顾炎武和王夫之等人终身著述以待来者。读历史或学说史可以知道，明末清初之际有一大群坚持其信念而隐居不仕的学者，如孙奇逢、李颙、归庄、方以智、吕潜、唐甄、颜元、张岱、谈迁、查继佐、万斯同、屈大均等人；同样，宋末元初之际也有一群这样的学者，如邓牧、谢翱、周密、罗东舒、黄震、牟应龙、赵复、林景熙、俞德邻、胡三省等人。这两个时期之所以有如此多的知识分子退隐不仕，在很大程度上是源于族群的不认同，他们不愿意接受异族（蒙古族和满族）的统治。同时，在现代社会，学者以及思想大家的隐居或流亡主要不是因为族群的差异，而更主要是源于社会认知的差异和文化政治的不认同，而这显然更足以为戒。《论语•里仁》说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”正是由于彻底摆脱了政治的牵制，进而以批判的眼光去审视社会，这些学者才得以提出对人类社会极有裨益的思考和认知，这成为后世的宝贵财富。事实上，明末清初三大思想家有关民本、民权的启蒙思想就早于西方的启蒙思想家，进而在200年后为康有为、梁启超、谭嗣同以及孙中山等人所发掘和宣扬。在民智已经开启和思想急速传播的现代社会，“万马齐喑”的思想氛围断断不会持续很久，这也是知识分子的信念。
[①]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第130页。
[②]钱穆：《国史新论》，生活•读书•新知三联书店2005年版，第109、111页。
[③]欧阳辉纯：《论政统与道统的历史源流——以朱熹的政治伦理为中心》，《哈尔滨师范大学社会科学学报》2021年第2期。
[④]亨利八世原本就是被亨利七世培养成英国大主教的，只是在兄长亚瑟猝死后才成为王位继承人；托马斯•阿奎那也是洛卡塞卡堡的儿子和卡西诺修道院院长的侄子，父母从小计划将他培养成为卡西诺修道院院长；此外，佛罗伦萨美第奇家族出过四位教皇和两位法国王后，埃斯特家族成员有数位意大利亲王、公爵、众多天主教枢机以及多位王后，等等。
[⑤]伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社2019年版，第36页。
[⑥]雷蒙•阿隆：《知识分子的鸦片》，吕一民、顾杭译，译林出版社2012年版，第194-195页。
[⑦]钱穆：《国史新论》，生活•读书•新知三联书店2005年版，第153页。
[⑧]哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第272页。
[⑨]在进入先贤祠的11位政治家中，让•饶勒斯（Jean Jaurès，1859-1914）是法国和国际社会主义运动的著名活动家，是法国社会党的领导人之一，也是历史学家和哲学家并著有《社会主义法国革命史》，在德雷福斯事件中支持德雷福斯，因呼吁反对战争和殖民扩张遭狂热分子暗杀。皮埃尔•布罗索莱特（Pierre Brossolette，1903-1944），是一些政治刊物的撰稿人，1929年加入法国社会党，1941年加入了社会主义行动阵线并在英国接受特种行动训练，1942年夏天被秘密空投回法国并促成了法国统一的抵抗运动联盟的建立，1943年6月7日因为法国抵抗运动的一个重要成员被盖世太保抓获而供出，布罗索莱特担心自己在严刑下会吐露机密而在盖世太保拷问时从5楼跳下自杀身亡。让•扎伊（Jean-Zay，1904-1944），出身于犹太家庭，其父亲莱昂•扎伊（Leon Zay）是激进的社会主义地区报纸 Le Progrès du Loiret的负责人，让•扎伊21岁时也加入了激进党并在1936年大选后作为激进党青年骨干担任国民教育和美术部长，任职期间提出了创办“戛纳电影节”的建议；1940年纳粹德国入侵法国后并建立了维希法国（Régime de Vichy）后，让•扎伊从波尔多出发前往卡萨布兰卡并打算在北非组建抵抗维希政权的组织，被法国政府以“逃兵”罪名逮捕并于1944年6月20日被秘密杀害，2014年以“反抗纳粹运动的领军人”身份进入先贤祠。安德烈•马尔罗（André Malraux，1901-1976），是小说家和评论家并出版过诗集，后受到反殖民主义思想的影响而创办报刊来揭露法国在中南半岛的殖民统治，替被德国纳粹分子诬告为纵火焚烧国会大厦主谋的季米特洛夫辩护并当选为世界反法西斯委员会主席，“二战”期间还领导好几支游击队参与战斗，在法国光复后担任新闻部长、总统府国务部长等职。
此外，女性中出居里夫人外还有几位都曾在二战中扮演重要角色。日尔曼•蒂利翁(Germaine Tillion，1907-2008)，是二战时期法国抵抗运动战士，曾在德国被捕并关进纳粹集中营，二战结束后和加缪一起加入到救援被法国殖民当局逮捕的阿尔及利亚解放阵营成员的行动中去；同时，作为人类学家马塞尔•莫斯的学生，蒂利翁在1930年代开始人类学研究并深入阿尔及利亚进行田野工作，700多页人类学理论著作在集中营关押期间散佚，十年后蒂利翁凭借回忆重新写成了著作《曾经的族群》。热内维尔瓦•安东尼奥兹-戴高乐（Geneviève de Gaulle-Anthonioz，1920-2002），是戴高乐将军的侄女，在读书时便加入了著名的“人类博物馆”这一巴黎最早建立的抵抗组织，后被人告发而被捕并被押送至拉文斯布吕克集中营；战后创办扶贫民间组织并成为非政府组织ATD Quart-Monde（第四世界扶贫国际运动）的负责人，是第一位被授予荣誉军团大十字勋章的女性。西蒙娜•韦伊（Simone Veil，1927-2017），出生于法国尼斯一个犹太知识分子家庭，在波兰奥斯维辛集中营幸存下来；同时，她也是人类学家并当选为法兰西学院院士，一生致力于促进妇女权利并推动议会通过“韦伊法”——《自愿终止妊娠法》而使法国成为第一个堕胎合法化的主要天主教国家，是希拉克内阁的卫生部长以及欧洲议会首位经直接选举产生的议长。约瑟芬·贝克（Joséphine Baker，1906-1975），出生于美国密苏里州的圣路易斯贫民窟，是二战时期法国情报部门的秘密间谍，是首位出生美国而荣获法国军事荣誉英勇十字勋章的女性，是第一位安葬在先贤祠的黑人女性。
[⑩]入围的文学家如维克多•雨果、爱弥尔•左拉和马尔罗等都是反抗专制而流落他乡的斗士，而文学巨匠巴尔扎克、莫泊桑、笛卡尔等至今仍不得其门，另外入围的大仲马则已知备受争议，原因就在于尽管其文学地位崇高，却属于通俗文学。
[11]费孝通：《论师儒》，载费孝通、吴晗等著：《皇权与绅权》，岳麓书社2012年版，第30-33页。
[12]米塞斯（本书译为米瑟斯）：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建民、冯克利、崔树义译，中国社会科学出版社2012年版，第412页。
[13]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第281页。
[14]波普尔：《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第406-407页。
[15]波普尔：《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第407页。
[16]米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，中国社会科学出版社1995年版，第79页。
[17]洪堡：《论国家的作用》，林荣远、冯兴元译，中国社会科学出版社1998年版，第24页。
[18]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第11页。
