一

去世前一年，当韦伯为其《宗教社会学文集》撰写前言时，现代国家、数理实验科学、理性的和声音乐与市民资本主义等，一起被列在西方世界为现代文明所做的贡献清单中。他特别强调"：“实际上，这个意义上的国家，即一个政治机构，拥有理性制定的‘宪法’、理性制定的法权，以及以理性制定的规则（即‘法律’）为取向且由专业官员所从事的行政管理，所有这些决定性特征的本质性组合，尽管在他处也有所尝试，但是唯有西方才认识。”正是凭借这种国家形态的构建，西欧各个民族才得以挣脱暴力频仍的封建主义与血腥惨烈的宗教战争，在内部确立起一套以合法暴力垄断为后盾的普遍的法律秩序，在外部借助殖民扩张和权力政治建立起一套以西方理念和利益为中心、将所有民族都卷入其中的国际秩序。就此而言，“国家”的确是西方人创造出来的一项具有普遍意义的文明成就。

晚清以降，中国人正是经由西方“国家”惨痛地感受到了“数千年来未有之强敌”，它带来的不单有力量上的威胁，更有文明上的冲击。自那以后，中国人开始把效仿西方，建立自己的现代国家作为构建现代中国文明的第一要务。没有一个现代国家，民族无以生存，文明亦无以赓续。而一个韦伯意义上的现代国家，在这片古老的土地上，迄今已经存在了一百多年的时间，它已不再是唯有西方才认识的东西了。也恰恰因为在当下这个时刻，我们比以往任何时候，都更接近于一个借由诸多“国家”所维系的现代秩序，所以才愈益真切地感受到现代国家的问题。

现代国家最突出的历史特征就是专业官僚制，准确而言，是矗立在大众民主制之上的、相对独立的专业官僚制。对专业官僚制的信仰，就像五百年前人们对上帝的信仰一样，深深地印刻在现代人的灵魂中"：官僚制就等同于精准、效率、持久、全知和全能。这一新信仰也有自己的《圣经》，那就是各种专业知识"；也有自己的神职人员，那就是专家或行政人员"；也有自己的福音，那就是依靠行政管理的完善就能一举解决所有问题。如果现在这种救赎还未到来，那是因为官僚制以及与之相关的专业知识、专业法律、专业技术和专业人员还有待“进步”。

不过，这一新信仰正在经受着怀疑。这种国家形态在何种意义上还能算得上是一项文明“进步”的产物，不再像以往那样不言自明了？从行政管理的官僚化去看现代秩序，常常得到两个自相矛盾的印象"：一方面，我们日常生活中最重要的那些领域，如政府机关、国营和私营企业、研究所和学校，乃至大型连锁超市，早已经被官僚制的机构经营所全面支配。每个人，无论从事何种职业、身处何种社会地位，也无论在多大程度上认同既有秩序，都时常感到自己被一种外在的、匿名的力量推动着，宛如一个个零部件一样，共同配合着这架庞大机器的运行。甚至，偶尔迸发的抵抗运动，也不过是促使这架官僚制机器进一步强化其内在整编，因而最终也不过是为其支配的无可逃避性和永续性增添了一些燃料。官僚制的全面支配，常常让现代人感到一种平庸乏味的无力感、个人自由乃至灵魂的丧失。《新教伦理与资本主义精神》末尾那个“钢铁般的牢笼”的意象，在我们内心深处所唤起的那种隐隐的共鸣，正是源于上述日常经验。

不过，在另一方面，我们又时常感到这架官僚制机器本身的虚弱。当我们遭遇一场突如其来的重大自然灾害、公共卫生事件或严重的政治分歧时，这架机器又仿佛是耗尽了燃料或电力一样，笨拙得无所适从。在欧美，人们围绕着贫富差距、产业政策、非法移民、性别认同和种族歧视等出现的分歧，经由利益群体、企业财团，特别是政党的对抗，传导到政府层面，就表现为官僚制机器在轮番执政的政党领导下左右摇摆，无力触碰深层的利益和权力格局。这些极端情况只是放大了每个人在日常生活中都能感受到的官僚制所具有的那些机械教条、形式主义和文牍主义等特征。这种感觉，就像兰茨贝格的赫拉德（Herrad"of Landsberg）笔下那头因为吞食了上帝的鱼钩而搁浅在海滩上的利维坦一样。施米特曾借用这个意象刻画自由主义法治国的问题，即政党、工会和利益团体的政治分歧致使主权消弭于无形之中。如果说上述意象毕竟还为国家保留了一点神秘感和敬畏感的话，那么换一个他的支持者阿特曼（Rüdiger"Altmann）的更为粗俗的表达就是"：“国家愈益变成一只被阉割的公猫"；它的体形不断膨胀，所欠缺的却是力量。”

然而，一只体形庞大的公猫也许丧失了野性，但不会轻易变成我们能够牵在手里的宠物"；一头虚弱的利维坦也许不能随意吞噬我们，但不会轻易丧失其带给我们的那种陌生感和恐惧感"；一架笨拙的机器也许不会运转得很顺畅，但也不会让它的零部件散落一地。面对官僚制世界那无可逃避的宿命感，现代人往往不得不诉诸某种审美逃逸，即到艺术、文学或游戏所搭建的某种共同体或虚拟空间中寻求某种心理补偿和身份认同。不过，这些把自己局限在小世界中的“反抗”，不仅没有触动官僚制世界的持续膨胀，反而还加剧了自我所处的小世界与大世界之间的紧张。也许，我们更需要调动自己的想象力，去探寻一种有别于官僚制支配的政治支配、一种有别于专业官员的政治家，以及一种有别于专业知识的教育。

二

当然，韦伯从没有把现代国家完全等同于专业官僚制。恰恰是从官僚制出发对现代国家所做的分析，逼问出后者的超官僚制部分。在《政治作为天职》中，韦伯从当下政治的外部环境，即国家和政党的官僚化入手，竭力区分开两种把政治作为职业的人，其一是负责国家和政党的日常经营的官员，其二则是献身于某一事业或争夺权力的群众领袖。这些政治领袖一旦得到大众的支持，就可以被视为“人民”的化身，借由舆论和政党迫使议会中的本党议员听命于自己，并领导政府的官僚制。

不过，我们将要看到，问题的关键并不在于这种领袖民主制，而是在于我们如何建立起一个共同的意志，去驾驭这架官僚制机器，既能够让它有效地服务于个人的利益，又不至于让它窒息个人的生活。就像韦伯所说"：“核心问题并不是如何进一步促进和加速，而是我们拿什么去对抗这架机器，以便保留人性的一点残余，使其免于灵魂的分割，免于官僚制生活理念的全面支配。”面对政治和社会生活的官僚化，大众唯有凝聚成单一的意志，才能领导官僚制，并阻止它成为凌驾于自己之上的支配力量。领袖民主制只是大众制衡官僚制的选项之一，并且未必就是最优的选项。

要把握上述问题，就必须借由韦伯的概念框架重新审视现代国家构建的历史进程。现代官僚制发端于绝对君主对外从事军事竞争、对内打压封建等级和宗教异端，从而构建统一和普遍的领土主权的行动。我们对官僚制，乃至现代国家的信仰，就归功于这一从西欧逐步蔓延至世界其他地区的历史进程。在早期现代，正是领导官僚制且作为国家主权之代表的绝对君主构成了超官僚制的要素。但是，及至法国大革命前夕，君主已没有能力领导这个官僚制。面对官员团体凭借专业知识所施加的绵绵不断的夺权压力，君主只能退缩到借用传统家产制支配的各种手段，以维系自身的一元化领导。但这只是进一步向所有人证明，绝对君主制已不再具备承载国家主权和领导官僚制的资格。贵族和官员对财政和司法改革的迫切需要，第三等级特别是市民阶层对具有可计算性的治安和公共服务的需要，都促使历史的后续发展站到了专业官僚制一方。

在大革命中，第三等级和贵族第一次完全自觉地联合成一个拥有单一意志的“人民”去采取革命行动，夺取了由君主所承载的主权。但是，“人民主权”国家与绝对君主制一样面临着如何驾驭官僚制的难题。无论是奉行代议制原则的议会制，还是直接诉求民意的领袖民主制（即拿破仑体制），如果想要成为掌控官僚制的有效手段，最终仍然取决于它们能否将自然上无定形、无组织的大众组建为一个拥有单一意志和行为能力的、有定形的人格。但困难恰恰在于此"：不同于君主的自然人格，“人民”是一个人造人格。

现代“人民”的“主权”意识，发端于宗教改革中教派在反抗王权和教权制等既有权威的过程中对上帝主权的调用。当国王或教皇背离了上帝时，全体人民以及民选行政长官就对上帝负有诛杀僭主的义务。不过，教派及其信仰在赋予“人民主权”以神圣性并为民主制提供革命动力的同时，也为其植入了分裂的种子。在大革命中因为政治理念和利益冲突而陷入斗争的各种民众社团和俱乐部，在十九世纪因为经济和阶级分化而陷入对抗的政党、工会和利益团体，以及二十世纪末以来因为诸多政治和社会议题而陷入争吵的政党、利益团体和身份群体，以一种世俗化的方式在权力结构上再现了早期现代的教派分裂。因此，除了极少数时刻这些自愿团体能够汇聚舆论，将大众凝聚成一个拥有单一意志和人格的“人民”之外，在其他时刻，它们在利益和意识形态上的分歧反而会撕裂“人民”，致使其消弭于无定形和无组织的大众之中。

不过，政党以其自由征募原则和直接诉求民意的强大动员能力，在十九世纪末一度看起来为把无定形的大众组织成一个有定形的“人民”提供了一种可能性。获得多数支持的政党及其领袖，似乎就可以被看作人民的现身。而政党领袖则能够以人民的名义领导议会，并组织内阁领导官僚制，以对抗形形色色的专制和寡头制，包括财阀支配。然而，组织的日常经营、在竞选中动员大众投票、在议会中掌控关键投票，以及组阁和领导官僚制等压力，无一不在推动政党走向纪律化和专业化的经营，也即官僚化和机构化。从当时英美政党的状况来看，一个日益步入官僚制经营的政党，会倾向于用党员纪律代替党员的个人卡里斯玛资格，以自上而下的单一指令代替内部的民主决策和共同协商。而政党一旦疏远了党员的意见，也就让“人民”再次消弭于无定形和无组织的大众之中。想要把来自不同宗教信仰、习俗、地域、种族和阶级的民众纳入到一个由“人民”领导的国家中的设想，仍然悬而未决。

在这种情况下，官僚制要么等待号称代表“人民”的简单多数能够为自己提供一个行动指令，要么就成为一个相对独立于各方的中立性力量，而现代国家则愈益退化成一个“行政管理型国家”，仅仅借助执行各种行政措施应对各种特殊的处境，而无力触动更为深层的利益和权力格局。因此，即使这样的国家能够把每一件事情都照料得井井有条，那也不会改变官僚制机构在人们心目中所营造的那种异己感、疏离感和无力感。

自十九世纪末二十世纪初，也就是现代国家在欧美等地初步暴露出上述困境的那一刻开始，直至今日，不同的政治和思想派别依旧没有给出令人满意的应对方案。韦伯代表了自由主义阵营内部在应对上述危机时的一种艰难蜕变"：自由主义的左右两翼不得不在接受国家官僚制的同时，重新评估自己对个人自由、平等、公民参与和自治等经典理念的坚持，在它们与一种更为强有力的、能够制衡官僚制的统治形式之间从事某种调和。或者，从一个较长的时段来看，它不断在这二者之间摇摆。而在马克思主义这里，在经历了列宁式政党、工人自治和社会主义民主制等的初步探索之后，苏联体制越来越强调国家官僚制在中央配置资源、调节经济生产和社会管理中的必要性，从而为现实中日益膨胀的官僚制提供了某种合法性。而与之相伴的则是职业化的工人干部日益从普通工人中分离出来，成为社会的领导者。实际上，在过去数十年间，各国主要是借助经济增长的红利、社会福利的分配，以及大规模公共服务的供给，才多少缓和而不是解决了上述困境。可以预测的是，今后十年二十年，即便国家在行政管理的规模和技术上会取得更大的“进步”，但就国家内部和国际间的那些政治和伦理困境来说，却可能毫无进步可言。

三

由此来看韦伯有关领袖民主制的思考，或许就可以理解为这样一种洞察"：在构建“人民”这个单一人格上，或者说在构建“我们”这种共同意识中，真正的关键之处并不在于共同的政治参与（以及与之相关的那些思考方向，如共和主义、协商民主和多元主义等），更不在于行政技术的完善，而在于某种支配关系的营造。没有这种纵向的命令"-服从关系作为筋骨，大众就只是诸多个人或社团的一种聚集，就还无法作为一个拥有单一意志和行为能力的“人格”去支配官僚制，并营造一种高贵的共同生活。

然而，在一个推崇权利平等和个人自由的时代，个人为什么还愿意服从另一个人的支配（Herrschaft）？虽然君主的脑袋被砍掉了，但是当我们谈起“支配”时，就还是会想起一位主人（Herr）。于是，带有人格支配色彩的家父长制支配或家产制支配率先就被现代人的政治思考排除在外。但奉行权利平等的、非人格性的和就事论事性的官僚制支配又恰恰是现代人亟须应对的问题。这样一来，就只剩下建立在民主制的合法性之上的卡里斯玛支配这一条出路。唯有借助一位卡里斯玛式的群众领袖，才能够代表大众的公共意见，并行使一种人格性的支配权。但是，在政党竞争和议会选举中，要帮助这样一位领袖夺取政治领导权，就必须让众人的意志和行动服从于他的单一意志。这意味着为了保留每个人人性的一点残余，就必须先献祭自己那一点残余的人性"；为了让一位领袖占据君主空出的位置，并能够对抗官僚制，个人所能做的就还只是“渴望与等待”。

循着韦伯的问题和思考方向，但又不想堕入上述悖论之中，就必须重新思考如何构建一种现代民主制能够接受的支配关系。

首先，从人们所熟悉的角度来说，这种支配关系不外乎有以下几种可能性"：一个人、少数人，还是多数人的支配。刚刚的讨论已经大致否定了一人支配的可行性。至于多数人支配的可行性，不妨提及卢梭的说法"：“如果存在一个由诸神构成的民族，那么他们将以民主的方式统治自己。”然而我们是人，而非神。从托克维尔讨论的美国民主制中的法学家，密尔讨论的代议制政府中有教养的少数人，再到列宁讨论的工人运动的先锋队，不同派别至少在这一点上存在共识"：在民主制下，大众需要接受领导和教育，而这只能来自从大众中选拔出来的少数人。韦伯重视的美国教派自治和英格兰的乡绅统治等非官僚化的支配形态，也为我们思考这一点提供了可资借鉴的思想资源。无论是在教派（及其世俗化产物，即俱乐部、社会团体和政党），还是在绅士群体中，组织内部支配关系的建立都不仅依赖于成员之间的积极参与、平等协商与合作，而且更取决于每一位成员都具备卡里斯玛式的宗教或伦理资格。唯有具备这种伦理特质的人，才有资格选举他人或被他人选举为领袖。对伦理资格的这种要求，同样构成了组织与组织外部的大众之间建立领导关系或支配关系的根据。换句话说，每一位成员作为领导者去支配他人，或者作为被支配者去服从他人，都要求他首先是一个能够自我支配的人格。正是这种宗教资格或伦理资格上的卓越性（Excellence），构成了韦伯在使用卡里斯玛支配这个概念时所要捕捉的核心现象。

其次，如果我们摒弃韦伯借用的卡里斯玛这个新教神学概念，那么基于宗教或伦理资格上的卓越性而建立的支配，不就可以被看作是一种德性的支配？尽管新教伦理和教派以其反权威主义的革命性和内部自治原则，在民主政治的崛起中扮演了至关重要的“转辙器”的角色，但是它没有兴趣为民主制打造一架新的统治机器，对抗彼时正在崛起的绝对君主制和家产官僚制。新教徒在灵魂最深处，始终被一种末世论的生存体验所支配。他们敢于傲视利维坦，是因为坚信上帝比利维坦更有力量。但他们并未想过要去驯化利维坦，因为有远比这一点更为重要的事情。相反，那些逾越教派的自治原则，想要从政治上支配和改造世界的努力，全都以失败告终。这一点，恰恰是韦伯在谈及克伦威尔与“圣徒议会”之间的冲突，以及马萨诸塞州神权政府的“半途信约”的困境时，一再提醒我们的。既然如此，那么我们就需要探寻一种不同于卡里斯玛支配的、建立在宗教或伦理资格的卓越性之上的支配。德性，作为灵魂内部理性对欲望和其他自然冲动的一种支配，首先就是一种卓越的自我支配。而基于德性领导他人，恐怕也是民主制唯一能够接受的支配关系。就此而言，德性，而非卡里斯玛资格，才是一位真正的政治家或群众领袖所需要的才能，才蕴含了一种基于卓越性而非家世的支配关系，才是能够经由教育培育的东西。不过，始终存在这样一种合理的批评"：一位乡绅之所以表现出良好的教养和政治才能，并不是因为他在灵魂上有多么出众，而是因为他碰巧拥有好的家世和地产，因而更有机会接受好的教育并担任官职。如果普通民众也拥有这样的条件或机会，那么他们或许同样可以展现出德性和领导才能。我们必须承认，绅士统治无法彻底反驳这种指控，但也不会因此就完全丧失了合法性。因为上述反驳并没有质疑德性的支配资格，而只是质疑乡绅是否基于平等的机会而拥有德性。况且，始终存在着并不是因为出身和财富而践行德性的人。那些频繁受到政治压迫、颠沛流离的教派和政治团体中的成员所展现出来的德性，恰恰无法归因于生活条件上的优越。

最后，现代民主制无法舍弃，反而必须借由官僚制负责行政并维持国家秩序这一点，使得它比古代和中世纪的民主制，以及非官僚化的绅士统治，更需要具备德性的政治家去领导官僚制，否则大众就只能接受专业官员，或是隐藏在幕后的财阀的支配。简言之，现代民主制不得不借助专业官僚制维系自身，以及官员团体已然发展为凌驾于大众之上的统治力量的事实，恰恰迫使大众接受一种有别于专业官员的领导者，以及有别于专业知识的卓越性。循此，这要求我们今天在民主政治和官僚制的视域之内，重新思考德性政治的必要性和可能性。