古往今来，人类各民族的社会历史及其演进变革的轨迹，已为数量可观的历史学著作不断载录描述。但是对这种一向被认为不依人们主观意志转移的客观存在的阐释，社会历史“密码”的破译，总不尽如人意。
假若历史学家仅仅告诉人们历史“是什么”而对“为什么是这样，而不是那样”表示沉默，不能从过去—现在—未来的连续与变异的曲线（注意，不是直线！）中揭示历史内在的生命秘密，并作出很具说服力的阐述，实在不能算是合格的、有价值的历史学。以消闲的心态视历史为“古玩鉴赏”或者满足于“附庸风雅”的人也许不会有多大的反感。但对那些为着追求现在和未来而必须回溯过去的人来说，他们一定会感到极大的失望。因为历史学家没有给出他们极想领悟的社会运行及其变迁的奥秘。
也许历史学家应该为这种缺憾或不满感到高兴。正是这种曲径通幽的神秘感，这种永无止境的不满，才产生出无穷的诱惑，使历史学具有探索不尽的魅力。历史，即使是某一特定时空的有限的“历史”，总是可以不断地被重写，被重新解释。
然而，有一点必须说明，历史学家也有着他们自身难以名状的困窘和苦恼。他们绝非是天生就能对自己领域内的“社会历史”做出解释的“万能博士”。实际上，在他们的研究生涯中，能给出的解释不可能很多；即使已经做出的解释也常常会被反驳，其中也包括自我质疑、自我反驳。越深入其间就越会深刻地体验到：对社会历史的理解，要比对自然的认识难上几十倍。
社会历史，这是变动不居、利益意向互相冲突的人所创造的“历史”，充满了偶然性和变异性。历史存活于时间和空间之中，一切都瞬间逝去，“人不能进入同一条河流”，也不可能复制，更谈不上犹如自然科学那样可以在“实验室”里演示操作。历史的社会情景是由众多人群的“心”（心理动因）和“力”（利权分享的竞争行为）相互激荡造成的，决定这种情境之所以如此而不是那样的变数不可胜测。即使身临其境，情境中人，也免不了有“当局易迷”之失。何况隔着一个不可回逆的时空，后人只能借助于间接的“中介”——遗存的史料去揣摩猜测？我曾经设想过一个即时的情景，选派十名学生去街头等候某一“事件”的发生（例如两辆自行车相撞而发生的围观），并要这些“当事人”提供“实录”。凭经验就可以断定，每一份“实录”既不相同，也不可能将“事件”的所有“变数”涵盖以尽（不用说，其中还必掺入记录者的主观介入）。可见史学必仰赖史料，而“史料即史学”之说绝不可靠。陈寅恪先生于此体验最为深切，说道：“吾人今日所依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之用意始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰中国哲学史上册审查报告》）其意隽永，最堪玩味。
中国历史有没有自己的“谜”
我最尊敬的老师，陈旭麓先生，生前在《浮想录》中写道：“历史没有自己的谜，谜都是创造历史的人的设想。”无可弥补的缺憾是，现在已不能起先生于地下，先生的话必有深意存焉。学生不敏，只能在此妄加揣度。
我想，历史没有自己的谜，这是因为特定的“历史”是这样而不是那般，其千姿百态，乃是创造着历史的人在特定的情境中的“自然创造物”，是所有参与创造的“力”互动所构成的“平行四边形”的“对角线”。人人都参与了历史的创造，而被创造出来的历史却永远不是人们意料中的历史。这里不存在“谜”，而是必须领受的“历史”的“鞭子”（西人喜好称作“上帝的鞭子”，意思也一样）。追求完美是人类固有的禀赋（康德语）。唯其如此，社会历史才具有那种大江东去浪淘旧迹的生命活力。历史又常常开人玩笑，让人走错房间，于是就有了期盼完美后的失望，又有新的不满意。社会历史就是靠这种满意与不满意的往复摆动，像一架硕大无比的钟表，遵循着它自身的脉动运行而不息。对其自身而言，这是一种大化流行的“自然”，是无须装饰的本色，确乎不是什么“谜”。
然而，历史，已经过去的历史，必有许多会永远消失、死亡，不被记忆。那些被记忆、被重复叙述、再度激活的，总是属于被生活在当时或后世的人们认为具有“意义”的东西。历史是人们选择后的历史，历史只有在人们选择中才得以继续存在。仅仅从历史被选择的这一事实出发，就比较容易理解：所谓真实的历史，整体的历史，只有在认识论的意义上才相对地存在。历史自然进程的本身已经被深埋于时间尘土中——这是一种自然，一种大化，随缘而生，随缘而转，已随时间而远去；它却又作为遗传基因深藏在现实生活中，无形而有迹，可意会而难言传。从这种意义上说，所谓“历史的逻辑”，或者说“历史之谜”，确乎是由试图理解它的人“人为”设定的。人们对历史的兴趣，归根到底不是寻求历史自在的“存有”，而是寻求现实的“存有”。一切被逻辑化的历史，实际上都是理解历史的人的“心中的历史”。由此也就产生了人们理解上歧异纷然的“谜”，有些“谜”是由思考、认识过程的开放性引起的，也就是说对“自在”意义上的历史的认识本不可能穷尽；有些则是为了人为地“创造历史”、试图强加于历史而造成的（例如“四人帮”的“影射史学”，就是企图强扭历史自然逻辑的最近也最拙劣的一个案例）。先生似乎更多的是有感后一种人为设定的“谜”而发的。对此，先生在后期遗著中曾不遗余力地痛加鞭挞，文案俱在。
我以为，前一种“谜”也是存在的。例如，在历史上，中国社会的特殊性，向为世界学者所公认而无异议。坦率地说，外人，即使是国外很著名的汉学家，虽身处局外常能道出我们不易想到或不情愿去想的“问题”，细品起来，也多有瞎子摸象、隔靴抓痒的那种隔阂。其中诚实的学者也承认，面对这种独一无二的“社会历史”，不由自主地会产生一种神秘感，有许多“谜”猜不透。在这里，我已经把那种基于“西方中心主义”的偏见排除在外（读者自可检阅美国学者柯文《在中国发现历史》所提及的种种案例）。著名的法国年鉴学派第二代扛鼎人物布罗代尔，著有三卷本《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》。他以不凡的功力展现了4个世纪欧洲现代化进程的全幅历史（体现其整体史观）。这样一位具有新的史观和严肃态度的当代史学大师，在世界经济背景中时而也涉及同时代的中国，常常表现出某种不解与迷茫。例如他感叹明朝于1421年由南京迁都北京，认为这实际上是“背离了利用大海之便发展经济和扩大影响的方针”，不无遗憾地说：“不论这一选择出于有意或者无意……中国在争夺世界权杖的比赛中输了一局。”他对“中国人”放弃“林业和畜牧业”而表现出的“无知”表示不可理解，说“这委实太可惜了”。假若这些还多少带有中西比较的价值评判意味，那么，当他说到郑和下西洋，“我们不妨想一下，如果中国的帆船当时向好望角以及印度洋和大西洋之间的南大门埃吉海角继续前进，那又会造成什么结果”（指中国若如此，将抢在欧洲之前享有“地理大发现”以及由此展开的全部“上帝之手”赐予的优惠），无疑袒露出他面对中国历史“怪谜”的那种茫然若失、无以自解的神态。
殊不知中国学者却又有另一番苦衷，常感身在庐山而难识庐山真面目。将认识的困惑归之于“身在此山中”不是没有道理：一方面由于身处其间，对民族的和历史的弱点容易失却自我批判的敏锐；另一方面也因为长期封闭，找不到鉴别的参照系统，难有比较评判的大眼光。但是也不能完全归咎于此。我们对自己民族的历史严格说来既不熟悉又熟悉。问题在于：贴身的社会生活经验若不经知性的洗练，最容易喷突为情绪化的宣泄，而不是智慧的闪光。古典超验性的或近代经验性的解说策略，缺乏足够的穿透力深入到历史地平面以下的深层。历史主义的方法往往强化了存在即合理的民族主义遗传基因，无法产生强烈的社会批判意识。一位由自然科学破门而入的中年学者，在通览了历史学家的许多成果之后，以特具的敏锐感慨道：中国历史学家像是跌进了一张硕大无比的因果网络，变化出数十种解释模式，到头来，它们之间却可以随时相互驳诘、质疑，甚至互相置换。用目下本地最流行的语言：摆在我们面前的是一盆“糨糊”，捣过来捣过去，终究模糊一片、一片模糊。情景中人都清楚，他所批评的，正是七八十年代产生过数以百计论著的“中国封建社会长期停滞问题”的讨论。
笔者从求学到执教中国古代史，一晃竟也有四十来年。近若干年，我常有一种难以言传的苦恼，越教疑惑越多，方知真要看懂中国历史绝非易事。例如，我们常说中国是一个君主专制中央集权体制根深蒂固的国家（至少从秦始皇算起）。“根底”在哪里？古人说是“天作之君”，那么为什么希腊、罗马那个“天”却造做出贵族民主制、贵族共和制？夏、商说不清，西周不很有点像欧洲中世纪的风味，假若按西周的方向发展，侯国并立，天子乃为“天下”的“共主”，中国历史的格局又当如何？假若不是秦灭六国，或者七国不相统一，又怎样？自然，人们完全可以用历史不容许“假设”去避开这些幼稚的提问，正面的解释又当如何？总不能归咎于始皇帝一人即可了事？何况，这离中华文明历史的“根”未免还远着一大截呢！
从这“未名”之根滋荣的枝叶确乎茂密异常。殊为怪异的是，中国人一方面相信“龙生龙，凤生凤”，一方面“龙”固然不断地生“龙”（君主世袭），而“虫”却也可以变“龙”——深受专制主义之害最苦的农民一旦夺取全国政权，也一定会做起“真命天子”来。细究起来，普通中国人的生理基因中似乎都有“帝王心理”的遗传密码。日常生活中，只要比别人高一点或多一点什么，就难免会不由自主地流出准“帝王”意识，所以民间有“土皇帝”之说，家庭还有“小皇帝”的雅号，商业广告戏称顾客为“皇帝”！民主观念在中国最难生根。直至近代，还有不少人（而且还是大有名气的学者）期望出一个“好皇帝”，因为他总比那些贿选总统、军阀土匪强。这会不会就是一种“根基”？不是，又当如何解释？
比较，是研究任何事物、辨明其特性最通常有效的方法。中国比较史学的兴起，表明我们也开始重视这一早为其他学科接纳的方法论手段了。然而，中西比较，若只关注名相，而不是从整体上去体察，也会造成新的困惑。例如，欧洲中世纪许多导致折入近代的变革因素或条件，从现象上说，在中国似乎早就存在（布罗代尔在书中这类感慨特多）。13世纪前后欧洲领主庄园的衰落，是以地租制、租佃制的确立为标志的，而此两项在中国至少从西汉起就已具备。至于雇佣制、土地私有制、商品货币经济，以至城市的繁荣等等，近代化这方面的历史前提条件，与欧洲同时期相比，有时还胜出一筹（故而已去世的傅筑夫曾创战国秦汉“资本主义因素”论，说明先生已看出这一点）。13世纪初欧洲大城市巴黎、伦敦之类只有3万人左右，到1328年巴黎增加到8万已耸动遐迩，同期中国一个地方大市镇就有5万之多的居民，何况历史上有过超百万的六大都市？纸币也是中国最早发行，钱庄、典当也扮演过“类金融”的角色。最可奇怪的是，引起欧洲工业革命和农业革命的不少科技条件，却源自中国“出口”（例如四大发明、轮作制、有机农肥等），“墙内开花墙外香”。再如，韦伯认为官僚制度是近代政治的产物，但他也注意到中国的官僚制度却历史非常悠久；更不必说有的汉学家还从唐代发现了“内阁制”，对官员的检察系统也很发达，这就更说不清楚了。
按照目下很流行的观点，文化形态要比政治、经济对社会的作用更深刻、更久远，甚至说它本身就是社会存在的某种“深层基因”。我知道，在西方，“文化形态史观”的传统是源远流长的，然以此通释中国也不免捉襟见肘。一般地说，中国的文化是最富人情味，最少“物化”意识，伦理至上，民本为要，政治也是被浓重地道德化了的。关于理想人格的议论，也很见精彩。可是，有正面必有负面。翻开正史、野史，迎面而来的不乏人与人的“窝里斗”，履践理想人格之说的却是凤毛麟角，故而特别感人肺腑。宋之理学、明之心学，虽入手有歧异，旨归都是高扬性理或良知，即最高的道德追求。细读古贤的原书才明白，他们的激愤首先是指向士风的沦丧（而并非像“左派”史家所说是为了蒙蔽百姓），隐约地也不满于君王。阳明倡言“理在心中”，说明当时社会最缺乏的正是纯美的人性——人心被严重地污染，以致谁能保持自身内在的良知，谁就可以成贤成圣（恐怕这就是“人人皆可为尧舜”的注脚）。何谓“心即理”？身外的社会是如此恶浊，找不到一块净土，无可奈何，唯有一个权利是别人剥夺不了的，那就是守住自己心中的良知，净化自身的灵魂，往自己心中下功夫，即体即用，体用不二。由此可见，单从文本上去确认文化，而不关注真实流行中的变异，并不能切中要害。有的学者很迷惑于赵宋一代文化之与国势的反差，在我看来，若想以唯文化的视角推理辩说，多半会言不及义，距离实情太远。此中微妙，若对错综复杂的（也就是由众多因素掺杂的）具体社会历史情境无有深切的体验，难有“形似”的言诠，更不用说“神似”的意会了。
对社会历史的认识能否成为科学
在我求学的年代，历史学是一门科学，必须、也必能做到“恢复历史的本来面目”，那是毋庸置疑的。执教长了，才体会到“独上高楼，望尽天涯路”的意境，水天一色的地平线还不是最终的边界。疑惑总想化解，从科学哲学那里获得灵感的期待依旧强烈。曾经相信，跟踪时代，寻求思维方法的变革，史学才能更上一层楼。
中国素称史学发达、遗产最富有的国家。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，太史公的话，一经印入刚趋步走入史学殿堂的青年学子的脑海，多半会化成终生萦绕的“梦”。至少在我个人的经历中，可能还因着对《史记》这一史家“绝唱”的倾倒，特别感受到这句话在史学境界上震烁古今的力度：没有穿透天人古今的历史通识，就不能算是真正的历史学家。继续深入古典史学的世界里，梦也就不那么圆了。以下的说法，可能不算过分：二十五史，除了前四史，其余说到底都不过是些“断烂朝报”（正确地说，更像帝王官员的人事档案袋）；其实前四史，后三史也已经失了太史公的原味，《史记》真的成了“无韵之离骚，史家之绝唱”。何以如此？就是因为后来的“正史”丢却了太史公原话的第三句：“成一家之言。”“官家气”太重，“经学味”又太浓，失其一则三者俱失之。唯有涑水先生的《资治通鉴》，勉存事件绘声绘色描述的史家笔法，一脉未断，然灵气与锐气几已悄然褪去。没有了来自生命的体验，也就不会有生命的激情；失却了生命的激情，也就失去了太史公对天人古今挥洒自如的那份诚挚。史学的感染力即源于发自心底的自然。
然而事情远不那么简单。时过境迁，我们不容选择地注定要生活在一个科学主义分析实用的世界里，追求的是一个明明白白的世界，一颗明明白白的心。包括太史公在内，即使如船山先生《读通鉴论》如此空前绝后的史论，其思辨的“空灵”和义理的“玄虚”，对我们后辈却显得迷离隔膜；更重要的是，它们已经不再能满足现代人心中正欲寻问解答的饥渴。
无论中外，传统史学都是让人物、事件唱了主角，长于从事件中描述人物，事件史最见光彩。各种因果的探索也多围绕这一中心舞台而旋转出众多的解释模式。中国史学向以王朝轮回迭替、人物盛衰荣辱为主题，以叙述为主的史学编纂方法从来就没有构成“危机”。以“理”“气”为形上框架，以道德人心变迁为衡定标尺，君子小人交争的唯文化主义古典解释模式，较之西方也自有独具的意蕴。然而待到中国传统社会以其整体形象，裸露在实力角胜的世界大舞台上，备尝耻辱之日，有识之士方开始有了整体思考与比较研究的急迫感，尝试着分析“中国社会”整体的特性（它的优点和弱点，主要是与西方现代社会比较）。“社会结构”（较早称“社会形态”）和“社会制度”凸显出前所未有的意义，全民族强烈地关注着社会转型（变迁）与制度创新的进展及其可能有的前途。这就使我们在回溯历史时必发生热点和视角的转向，寻求新的天人、古今史学通识。传统史学唯人物、唯事件的解释模式遭遇到时代的挑战，不免要黯然失色。
我们常常感叹，作为万物之灵的人类以其独具的思维能力而自信，但是与他对外在世界的认识相比，对自身的认识有“模糊”的形上把握（如中国的大易阴阳理论、西方的绝对“理念”流转），却缺少清晰的“透明”。从世界文化的全幅屏幕上看，由“认识你自己”到认识你自己生活于其中的“社会”，人文学科朝“透明”方向的探索最为艰难。相反，经历三个多世纪变革积聚，到19世纪和20世纪之交，自然科学在宏观（宇宙系统）与微观（物质结构）探索方面极其辉煌。抵挡不住的诱惑，使一向以追求形上思辨的人文社会学科情不可抑地也想追踪“科学”的成功之路。在西方，这种转向也不是“一窝蜂”而上的。一般地说，经济学（或许还有法学）最早也最先取得某种成功，孔德开创的社会学就起步较晚，而历史学这块古老王国的变革可能发生得是最迟缓的。这种思维方式的变革，如果想用最概括的语言来表述它与形而上学思辨的区别，那就是“除非有适当的观察作为辅助，不然就无法建立起任何坚实的理论”的“实证精神”（孔德《论实证精神》）。说得更直白些，就是与“古典精神”反其道，由演绎走向归纳，由综合走向分析，先把“人”或“社会”当作“物质”那样对待，分析—归纳—架构—验证。
这里，我联想起了不久前冒出来的关于“社会科学规范化”的大议论。一向孤陋寡闻，对这种议论的背景知识实在一无所知（因为据我所知，在西方一般地指认自然科学为“规范”，而人文社会学科为“理解”），故而恍如雾中看花。揣摩着，若以上述变迁的本义而论，所谓“规范”云云，当是指向自然科学效颦，首先抛弃任何形而上的先验之见，以足够的“事实陈述”，即由严格的观察所得的证据为始点，继而在由观察所得的“陈述”中间寻找内在的逻辑联系，进行理论的架构（“假设”）。然后，在“陈述”与“假设”之间互相甄比，按公认的法则或程序来决定其架构的被确认程度：证实或证伪。最基本的要求是，首先必须保证观察陈述是真实的、准确的，同时论证至少也得不违反最基本的逻辑法则。参照这种“规范”最基本的要求，对历史学只可大而化之地说，首先就是史料的严格考辨，并保证史料与史论之间的逻辑一致性。
治史者第一步必须把握史料，精于考辨，然后才可能进行历史的“逻辑化”（正确地说是“形式化”），这是不言而喻的，而且也不算“新闻”。在我国，史家历来崇尚史料的淹博、识断和精审，不以孤证立论，切忌胸臆武断，贵在反复参证互通，求真剔伪。至乾嘉学派错综运用小学音韵、名物训诂、版本校勘，对史料的此种考辨功夫几达长袖善舞之境。转至近世，虽新学纷起，仍有不少先贤十分讲究这种辨伪考真、溯源返流的功夫，并与西方实证方法在精神上探求沟通（在这方面，严又陵先生首倡考订、贯通、试验的“实证三层次”与内导、外导相结合的逻辑论，可谓沟通中西方法论的第一人；履践而至妙境当首推寅恪、宾四、诚之三先生）。此种治史传统一度失落过甚，亦无可讳言。特别值得一说的是，有些人“误读”了一切历史都是试图理解它的人的“心中的历史”，以为史料无足轻重，妄凭主观先验生造只有自己看得懂的“专有名词”，随意从历史长河中捡起些许浮草，就歪唱历史，且名之曰：架构“新范式”，叫人啼笑皆非。近年有鉴于此，故又有“让历史事实说话”的呼声再起。我想，这绝不意味着要重返“乾嘉时代”，它的真正意义在力纠轻忽史料、空阔浮谈之风，再度强调史学若离开史料的依托将成“无米之炊”这一“常识”。
如果认为由“事实”建构“理论”、由“现象”揭示“本质”的路途仅一步之遥，那是过于天真了，何况“历史事实”本身还有一大堆“污染问题”暂且不论。像牛顿的“哲学思维准则”所宣布的那样，“正规”意义上的科学，它的“目标和基本前提”是：“找出（物质世界的）普遍秩序和规律。”所谓规律性，就意味着事实本身不是纯粹的素材，不是无联系的因素的大杂烩；相反，必须在事实中并且通过事实，能够证明存在着一种贯穿这些事实并把它们统一起来的“形式”。众所周知，在自然科学那里，只有当它具有严格的数学表达“形式”（定理或定律），并能够反复验证，才被确认为科学的理论。那么，人文社会学科又做得怎样呢？
我觉得，把经济，人的生产方式和经济生活方式，看作这种或那种社会存在形态成为“现实”具有决定性作用的“深层原因”，是马克思对史学思维方式变革最重大的贡献。这不是说，在此之前，西方历史学中没有人关注过经济。但是，人文主义源远流长，文化形态史观根深蒂固，几乎湮没了经济这一人类生活的根本“基础”，应该是不争的事实。直至近世，所谓以“科学实证”精神“征服历史领域”的大家，如伏尔泰、吉本、罗伯逊、维柯，乃至被誉为“为历史哲学建立基础”的名著《论法的精神》的作者孟德斯鸠、《论人类不平等的起源和基础》的卢梭等等，也仍不离从“法”“民族精神”“人性”等政治文化或道德文化上立论的柏拉图、亚里士多德“传统”。正是马克思，他作为西方传统思想的“叛逆者”，说出了一个极寻常的“历史事实”：“一切人类生存的第一个前提也是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣食住行以及其他东西……”（《德意志意识形态》）三卷《资本论》，展示了在社会历史领域欲与牛顿、达尔文一比高下的气度，对有关近世商品、货币、资本经济运行的历史考察，确实不能不令人敬佩其经济学、社会学乃至数学的天才。
别笑话我在这里讲的是人所共知的“ABC”。或许是逆反性的反弹，也可能是时下的“流行”，唯文化史观（说轻一些是过分夸大文化在历史中的作用）造成的混乱，已经到了不能不棒喝的地步。例如前文曾提到的赵宋国势与文化的反差，问题提得尖锐，也确有才气。可是，作者过分偏好“文化思辨”，竟“辨”出原来是“中国文化（他指称为审美型文化）”本就含藏的“玩”文化“基因”在作祟。“文化”被玩到这等田地，真该还他一句：这种历史观察法，“怎一个玩字了得！”赵宋在为消弭历朝一再出现的破坏君主集权与国家大一统的众多离心因素方面，进行了一系列的体制改革，其苦心经营亦旷古所未有，而且也比较成功（元明清的大一统某种意义上应归功于它），但是代价也很大。政治体制，特别是军事官僚机构的恶性膨胀，给国家经济带来了创历史纪录的重负；圆滑的“杯酒释兵权”以及重文轻武等等开国祖制，意想不到的是紧收“事权”与放纵置产、怂恿“娱乐”的新平衡术，利权之间，向利倾斜、以权谋利之风乘时而起（至明清愈演愈烈）。连带说到若干年前有关王安石变法的争论，有些论者也不明此理，责怪荆公“聚敛”，我曾作文指出，此原非介甫本意，乃赵宋政治、经济格局所致，与上述国穷“民”富态势也不无关联（故“富民”反对最烈）。司马君实台下可以说风凉话（因为，他当时是“富民”的代言人），他若当政长了（此时他必须站到国家的立场上），也只得如此。故民间有“不当家，不知柴米贵”之谚。归咎于一人，是谓没有历史感。该文作者还举了一些理学之士的“两面作风”佐证，其实也是迷执于“文化”而忘了包括“吃”在内七情六欲这一本有的“人性”（更不了解宋明商品货币经济上升的历史氛围），下意识地以为理学本可以不食烟火、包治百病。《明儒学案》开卷说到一位康斋先生（吴与弼），家境窘迫，时向邻家借谷度日。尽管他日日打坐东窗，习练理学工夫，但也一再坦认：“病卧思家务，不免有所计虑，心绪便乱，气即不清”，“思债负难还，生理蹇涩，未免起计较之心”，真实至极，也深刻至极。说实在的，像这样懂得自律的并不多，大多数人都像太史公所说“熙熙攘攘，皆为利来，皆为利往”（这点就是太史公的“伟大”，所以写出了《货殖列传》这一绝作）。理学之士屡见不鲜的“言不顾行”，古贤误解为文化问题（或曰：思想问题）尚可曲谅，今人不该如此——科学不是讲观察嘛，稍稍用心琢磨一下周围的“事实”，就不难明白“以食为天”确是历史的“第一前提”。百年来关于“国民性”的议论，西土“主动”、本土“主静”说久盛不衰，然准之于近二十年，耳闻目睹的事实教训我们，中国的“国民性”（包括一向被认为最保守的小农）同样经不起商品货币“魔力”的“诱惑”，动势之猛、之速为世界叹为观止。至此，我们应该领悟，忽略了经济的作用力，也就不可能穿透历史运行“非理性”的迷雾，自以为凭“概念游戏”捉住了的历史“特征”，终究还要露出虚妄的破绽。近年来将近代化的曲曲折折归罪于这种或那种文化思潮，“文化误国论”甚为流行，造成“文化不能承受之重”，少有人愿意从经济的角度（还有政治体制等等视角）去追索更深层的原因。不承认经济比文化更具支配人和社会行为的能量，实在是一种不小的偏差。寅恪先生终以因缘际会而复活，学人竞相仰之弥高，颂词纷出。然真了解先生绝非易事，如谓先生“文化遗民”、偏执文化史观，终是不确。细读先生之文，则中西新旧融通，于社会经济制度致意再三，亦要羞煞今之侈论文化者。下面即是一段传诵已熟的文字：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。”接下来谈到佛教，谈到道光以来“社会经济之制度”“剧疾之变迁”，发以“虽有人焉强聒而力持，亦终归于不可疗之局”的感慨（《王观堂先生挽词·序》）。在文化与经济两极之间往来无碍，既不以主观遮蔽实在，亦不俯世以自损义命之所托，唯大师能之。
我确实比较推重社会学对史学变革可能起的“助产婆”角色。社会学家曾意味深长地感叹道：“社会是一头狡猾的猎物。”正是这种真诚的谦逊，使得他们能感悟出一个至今仍为多数史学家所轻忽的概念：“社会”是一个有似于人体复杂有机系统的“超有机体”（孔德、斯宾塞、迪尔凯姆等由此发展出功能整合系统的方法论策略，此处不赘）。汤因比曾从26种文明的盛衰归纳出“挑战应战原理”；其实，“文明类型”概念的提出，最富启发意义，因为每一种“类型”（或曰结构）确实都是独特的、持续的，且有不可比性。中国人从自身历史“六道轮回”中悟出了另一条“定理”：越是成熟、越是发展得完备的文明形态，转型变迁就越是困难。国人向重诗性形象思维，把这种真实的历史感叫作“百足之虫，死而不僵”。
可以说经济、政治、文化诸项子系统整合而呈现出来的社会结构，就像人头顶上的“天”，一旦成形，相当长（！）的时段内，“人”都在它的笼罩下，显得很“小”。因此，结构、制度的系统分析有其特别重要的方法论意义。然而，正像人是不能活体解剖的（故而医学总有限度），但又是靠着静态的人体解剖学才总算有了医学。“超有机体”的“社会”至今也只能巧借生物学、生理学细胞、组织、器官、系统等类似的概念和分析方法，去把握它的结构和功能。不像对社会学无知者所指控的那样“庸俗”，社会学也不满足初期的“有机类比”，其理论与方法论发展得流派纷呈、日新月异，对此史学界知之不是甚多，而是知之甚少。我觉得，它的（方法论）灵魂是整体有机观，而其最值得史学虚心学习的，是容纳百川的博大气象，经济学、政治学、文化学、心理学、考古学、人类学乃至地理学、数学等自然科学方法，无所不试，极融合渗透之能。如果说，某一历史形态，像是多棱的晶体，那么，多侧面、多视角、多方位、多学科地观察、考察它，恐怕是唯一现实可行而又明智的做法。我是很看重“结构”一词对史学方法论的启发的，也未失了理智，即使像年鉴学派布罗代尔那样的大师，读了他的两本名著，由衷敬佩他的学识广博和著述的大气魄，但也不能不如实地说：结构的整体把握，整体史观的实现，路漫漫其修远兮……
不管怎样，当我们追求“科学化”的时候，意想不到的是，抛弃了一种形上的“逻辑”架构，却又不得不接受另一种形下的“逻辑”架构方式，落进了无可奈何的尴尬境地。孔德曾经把这种困窘称作“人类智慧深度的恶性循环”，说道：“在这一循环中，我们的智慧首先必然被两个同样迫切而却又根本对立的条件困住。因为，虽然现代人不得不明确宣布：除非有充分的适当观察作为辅助，不然就无法建立起任何坚实的理论，但同样不容置疑的是：如果缺乏某种既定的思辨观念作一贯的指引，那么人的才智就绝不可能收集必不可少的材料。”（《论实证精神》）此时人们最简单也是最武断的做法，就是快刀斩乱麻，由科学主义的“法庭”宣布：历史和逻辑的一致（提升到哲学层面，就叫作“思维与存在的同一”），是最高的判决准则。
现在我们多少已体验到，“历史和逻辑的一致”，既是一把裁决“真理”的刀，更是一把远没有成形的刀。即以历史学而论，如何保证史料与史论的逻辑一致性，就是一件十分棘手的事（正因为如此，我对“社会科学规范化”的讨论能否有结果，不抱希望）。在我想来，似乎有着两种意义迥然不同的“历史逻辑”。无以准确名之，姑且说一种是历史的“自然逻辑”，一种是历史的“人为逻辑”。前者是指历史本有的、外在于史家指认的内在的逻辑，真如胜义，不假外道而自在。可是，写历史的总想廓清历史的云遮雾障，还个明明白白，于是就有了逻辑化的历史，亦即“人为”的“历史逻辑”。最难的诚如前述，如何确保这两种“逻辑”能契符而互不相悖。
何谓历史的“自然逻辑”？当然，我们在这里讨论的是狭义的历史，即人类社会的历史。社会的历史，归根到底是“人”的历史（自然生态状况是它的背景），是各自怀着一定的目的和利益意向的人，相互共处又相互冲突的历史。由于人是唯一能思维的高级动物，因此，与任何别的有机生命和无机的物界的历史有着许多截然不同的特性。作为个体，每一个人都有追求自我利益不断增长的内在机制，名之曰：“利益最大化原则”。人又是一种高级的群居动物，不合群就无以生存，更不用说改善、提高生存质量。合作就成为人类第一社会需求（但相对于原生性的个体生存的本能，它只是次生性的需求）。正如不少社会学家所指出的，“合作”是一种社会功能，它产生于冲突又只能通过冲突的调节来“整合”。殊为惊异的是，我先哲对此却早有深刻的洞察，他就是先秦的荀子。荀子即指出“人生而不能无群”。“人何以能群”？他用了一个极富中国哲学意味的范畴，叫作：“分”（读如“份”）。下面的一段话应该说是非常精彩的：“人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲不必穷于物，物不必屈于欲。”（《荀子·礼论》）除了“先王制礼义”之类的古人陈词滥调之外，确实已经刮剔到了历史“自然逻辑”的胫骨，其“分”简直就可以看作是社会整合所必有的“制度建设”的同义词。可惜后儒因其为“法家”之滥觞张本而故意充耳不闻。顺便一说，对中国社会，往往法家既是支配着社会制度运作的“黑手”（躲在幕后），又对社会认识别具慧眼，有“歪打正着”之妙，切不可轻易放过。
当代美国新制度经济学派诺斯在《经济史的结构与变迁》等一系列著作里表达的思想，明显是“现代派”的。他认为，为了便于合作，必须有一种向人们提供发生相互关系的指南，以力求减少交往中的不确定性（经济学的术语叫“降低交易成本”）。因此，人类从“合群”的洪荒时代起，便有了“制度”的创设。诺斯说：“制度是一种社会的游戏法则。”它们非常类似于一种竞技性运动中由正规规则和补充的非成文规则（习惯规则）所组成的游戏框架，用以制约相互关系，保证既对抗又合作的竞技活动持续进行。由此可知，人主动选择了制度，而制度又约束和限制了人的选择行为，使人处于被动（或者说是压抑）的境地。人类社会的全部历史，从这一意义上说，就是创设制度、变革制度的历史。选择和再选择是社会历史变革驱动的能源。再选择，既来自竞争各方的意愿变化，更是由竞争对抗各方在“综合情景”中通过协议对“游戏法则”的修改来实施的。“制度”的成文化只是对这种实际的选择行为的事后确认而已。
这里，我不是要具体讨论诺斯学说的短长（说到底，也只是模拟自然逻辑的一种“人为逻辑”），而是想指出，诺斯所运用的“游戏法则”一词大有深意。它恰恰非常形象地表达了一种历史学家很少愿意径直道明的社会历史观：人类历史充满无数偶然性和随机性。选择什么，怎样选择，都不是任何个人、团体、组织所能主观设定的。它取决于一种“合力”（在特定的时空中，所有自然力和社会力的函数总值）。人人都参与了历史，人人都无法知道自己的选择将落到何方。这是一种生存意义上的“游戏”。而且，这种再选择的“游戏”永远处在不断的流变之中，伴随着人类生存情景的多变而无边无涯，殆无止境。
按照上述的理解，历史的“自然逻辑”，只能被看作为历史运行状态的自身。动态的历史自然进程本身就是它的内在“逻辑”。这里，我想到了20世纪中国最富哲学原创性的熊十力先生的“恒转观”。十力先生说：“本体之流行，是刹刹新新而起，未有一刹那顷，守其故……流行者，不是凭空忽然而起之流，乃本体之流行也。本体是万变万化之真源，含藏万有，无穷无尽。”（《原儒》）这是对历史真如胜义的一种超时空的体验。唯其不执着于一时一境，始能有如此深邃的洞察。由此可以说，历史的逻辑就是历史“本体”的“流行”。若一定要追问它是什么，固然可以列举种种“色相”，总是举一而漏万，反不如说：“一切法都是刹那灭……即凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷即灭。”凡是用心思辨的人，其实多多少少都会有这种心领神会。现在少有人去读恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》，书中就有这样一段类似熊氏色彩的话：“当我们深思熟虑地去考察自然、人类历史或我们自身的精神活动时，在我们面前首先呈现的是种种联系和交互作用的无限错综的图画，其中没有任何东西是不动的和不变的，万物皆动、皆变、皆生、皆灭……”（顺便一说，在中国体用不二思维方式原难二分为唯物唯心，西方也并无绝对清晰的二分边界。）
康德说过，本体不可知，但可以思。“思”什么，思“存在”，很玄。相比之下，“天空不留痕迹，鸟儿却已飞过”，似乎更容易启发人去想象有限与无限的对待关系。设想鸟儿飞过的那瞬间（人生也是一瞬间！）留下了一帧“摄影”，虽则我们不能说它就是“鸟儿飞过”的本身（绝对的真实），却总是它的刹那“印象”（同时也打上了摄影师的印记，如特定的视角），是一种不离真实的“似”。有了“鸟儿飞过”的印象，我们才可能实在地感受到苍穹的浩渺。我想，史料之于历史的价值大致也只是如此这般。若从历史是一种自然进程，是一次性的、不可重复的意义上说，只有按其留下的尽可能连续的“痕迹”，摹写描绘，方能得到一种“似”，故而叙述未必劣于阐释。这可以看作是一种死（死去活来）工夫，却是史学必不可缺的基础工作，凭空起不了华厦。或许是现代人的浮躁，太急于功利，因此，“阐释”却成了“聪明人”的遁词，“史论”加举例竟创造出了目下“最现代”的“历史编纂学”和“最现代速度”的史学编著业。有感于重史料风气的淡薄，我很为过去有点情绪化的鼓吹“阐释为主”感到不安。
还有一种情形，是误用了自然科学的方法，却不理会人类历史及其文明形态本有的“自然”。斯宾格勒说得好：每一种文化都是独一无二的经验。各民族的社会历史也是一种独立存在的整体。所谓“独立的整体”，就是在世界历史的大背景上显示的是“它”，独一无二、不可替代的“它”（殊相）。“整体”的内在结构可以分析但不可以分解，是庄子所说的那个“混沌”。例如说中国传统社会结构是“超稳定”亦可（这是从整体上与近世之资本主义形态相比较），然可推敲之处甚多，且不说数千（年）间制度变化之微妙让所有历史学家穷其一生也不能尽传其真迹（中国古代制度之变化轨迹，唯有遍读过二十四史数次的诚之先生，方可谓得其形似，见《吕著中国通史》），而且一些制度的演进创设也不是以“古代”“现代”死概念可以理喻的（像科举制度，布罗代尔惊异地说“虽然考试并非绝对没有舞弊，但它在原则上对社会各阶层全都开放，其门户远比19世纪的西方大学开得大。科举给人担任高官的机会，这实际上是社会机遇的再分配，也就是牌局中的重新发牌”）。何况还可以反诘，若以千年后之新人看来，西欧数百年的“资本主义”，也未尝不可以用“超稳定”一言以蔽之（因为这时又有了新的参照系统）？在历史的长河中，千年、百年都是“刹那顷”，岂有“超稳定”的神话？现在不是很时行“后现代”“后后现代”……恐怕还可以一直“后”下去，未见得有底止。佛家说得好：“境随识转”，执着于此情此境而断论“历史”终究是虚妄，纷繁复杂，变化莫测，刹刹新新，这就是历史的本相，人类历史固有的特色。在域外，关于历史的“自然逻辑”，康德算是以西方方式深得其中三昧的一个。读他的《历史理性批判文集》，这位哲学老人以其特有的狡黠避免正面回答历史的“自然律”是什么。因为他清楚，他无法直面他眼中的“历史情景”：“当我们看到人类在世界舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都由愚蠢、幼稚的虚荣甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，我们究竟应该形成什么样的一种概念。”此时，形上哲学的全部狡猾性在这里表现得淋漓尽致，且听他说：“对于哲学家来说，这里别无其他答案，除非是：既然他对于人类及其表现的整体，根本就不能假设有任何有理性的自然的目标，那么他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”（《世界公民观点之下的普遍历史观念》）“自然的目标”“自然的计划”是什么，读完他的全书，也不可能有明确的回答；若强迫他一定要回答，我想他还是会说：你若能长生不老，读完人类全部历史，答案也就有了。非常有意思的是，新近译出的布罗代尔论文集《资本主义论丛》，载有布氏在一次国际学术讨论会上的答辩。当辩者反唇相讥说“希望自己的观点符合实际”，布氏以稍带调侃的口吻说：“我没有丝毫的把握。假若能让历史重新开始，把所有的事情都恢复原状，历史将成为科学。可惜历史不是科学。”这再次证实了如寅恪老所言，历史本有的“逻辑”（本体）只能在“神思冥游”中被体悟。它是不可言说的。无奈时也可以被描述（“言诠”），但被描述的相对于“本相”终究拙劣（不用说康德方式，就是熊氏方式，十力先生自己也声明这只是一种“言诠”），不可言说才是最高境界。
上面所说，极容易被认为是历史的“不可知论”。我也是很晚才对这种略带玄气的说法，似乎突然有了某种感悟——其实，最先的感受倒是从“科学革命”的冲击波中获取的。先前，出于对科学的崇拜，我总觉得“科学世界”是“透明”的，上天入地、唯精唯一的秘密都是可以穷尽的。后来是库恩、波普尔温和而彬彬有礼地教训了我，而那位被称为“无政府主义者”的法伊尔阿本德则近乎粗野地重复了这种训斥：宇宙之外尚有反宇宙物质不可知地维护着宇宙的生存，量子力学的宇称定律并非完全“宇称”，科学也处在永远“刹刹新新”的“恒转”过程中，忽而透明，忽而模糊。“不可知论”对任何执迷不啻是当头棒喝，而它又往往是诱导新知的摇篮。较自然科学相形见绌的人文历史学，难道不更应该有这种破执去惑的心境？我的直觉告诉我：唯有真切地承认历史“自然逻辑”是一种“恒转”的“混沌”，才不致困于有限的历史“人为逻辑”之中，成为“井底之蛙”；才有足够的勇气沿着“自然逻辑”的“神引”，去探寻历史留下的踪迹，尽可能地去亲近不可预测的未来。
也许是人类思维的优点、也是不可割舍的弱点：当一切处在朦胧之中时，我们会不满意它的“模糊”；当我们来到一切都是明明白白的分析世界之中，我们又怀疑它的“透明”是不是一种欺骗，又因丢失了朦胧美而兴味索然，少了想象驰骋的诗境。这里，我想偷窃福柯的一段话，歪其意而用之：人类把自己的命运交给了带有千条支流的水道、带有千条航道的大海，交给了处在一切事物之中的伟大的不确定性……他将去的地方是未知的——可他一旦上了岸，那地方其实就是他的故乡。他只有在“模糊”和“透明”之间的广漠的空间里（或许它就是熊氏所说的“本体”的“恒转”）才拥有他的真理。
社会历史的认识能否“价值中立”
社会历史，归根到底是人的历史。由单数的人变为复数的人群的集合，不只是量的累积。复数的人群不可能简单地还原为单数的人。“社会”作为一种“整合”人群的“突生现实”的出现，意味着人的境遇因此而迥然不同于生物界。自然科学（包括生物学、生理学）的方法不能不在这里受到严峻的挑战。
无论是对自然界还是对社会历史的深层思考，都存在着有关“一与多”的“哥德巴赫猜想”试解。莱布尼茨或许是受周易的启发，他创造了“单子”概念，说单子既不是单纯的一，也不是纯粹的多，而是“统一性中的多样性的表现”，是一个动力学的整体，只能在无限丰富的结果中表现自身。这虽然仍不脱“概念游戏”的技法，还是顽强地再现了不满足于“多样性”而欲寻求“统一性”的人的思维天性。同样，百年来关于中西社会及其文化的比较研究，多专注于殊相的抉发，也忽略了一个实在不应该忽略的思考，这就是：“从本质上来看，不同的国家的人民为同样的难题所困，为同样的疑团所惑。”（许思园先生语）从自然中脱胎出来的人，既是一个理智的存在物，又是一个社会的存在物。当他（这里指复数的人）脱离幼年的混沌状态开始获得“自我”意识起，命运注定了下述难题必将伴随其始终：个体与群体的矛盾，自然赐惠与人为索取的矛盾，物质享受与精神需求的矛盾，自由与秩序的矛盾，理想与现实的矛盾，稳定与变异的矛盾等等。除此而外，对个体而言，还有情感与理智的矛盾，生与死的矛盾等。中国古代关于群己之辨、理欲之辨乃至心物之辨、生死之辨，说明我列祖列宗对人类生存境地的思索绝不逊于世界任何别的民族，也再次证明人类面对的难题都是相通的。
社会，乃是人群合分聚散无定的“驿站”，天地悠悠，过客匆匆。个体的人既天赋有独立自由发展的要求（因为他是理智的存在物），又无以单个生存而必须合群，始于男女，成于家庭，外化为民族和国家（因为他是社会的存在物）。社会历史上所呈现的种种戏剧性的变化，无不基于人内在的本能要求（本我）与外在群体整合的要求（超我）的张力，其余一切矛盾都是由此而派生的。本我与超我、个体与群体的对立统一，是社会内在的结构性矛盾的“根”，是它一切变化的最终的“深层原因”。当我们的视线转到“社会”，就必然首先地要指向个体与群体的整合。群体总是以利益的游戏法则扭合的，人与人之间是以有形的或无形的“协议”（或曰：契约）互相联结，求同存异。每个个体必须出让部分权力以获取可能得到的权利，“利益最大化原则”只能在边际效率的函数集上才能得到确认。“正义”“公正”“合理”等等都是以特定的“协议”认可为前提的。最好的“平等”也只是机会的平等，而不是每个个人权利的平等。克尔凯郭尔不无深情地说：“在一切痛苦中最为痛苦的是，既要完成精神任务（他指的是‘精神自由’），同时又要生活在人群中。”这是个体精神至上者想摆脱“协议”的痛苦。卢梭是属于激进的一派，“人生而自由，却无处不在枷锁之中”，着眼的是政治或国家形式对个人“约束”的夸张。道德理想主义者，恰如马克思所说，一个理想的社会，应该是为实现“人的自由的、全面的发展”提供充分条件的社会。然而迄今为止，个体与社会的匹配契合，始终为一些最基本的难题所困惑，由此包括马克思在内的人类先知圣贤们所渴求的那种完美，就成了社会发展中驱之不去、挥之不就的永恒“情结”。
人文学者，包括历史学家，通观古今中外已有的社会演进，不能不感慨万千，面临着评判上的尴尬。犹如人生诸多烦恼，叹道“人生就是过程”，社会的历史何尝不是如此，“过程”本身即是它的真义所在。我们找不到无可挑剔的完美，看到的只是对完美不懈的追求。转而不能不修正我们的期望，说道：“寻求的不是结果的统一性，而是活动的统一性，不是成品的统一性，而是创造过程的统一性。”（卡西尔《人论》）“上帝”给我们的是一杆永远找不到合适平衡的、处于摆复中的“天平”。前述的种种两难，如阴阳两极相济，此重彼轻，过分倾斜到哪一头，而冷落另一端，社会都难得安宁，人们也不会感到满足。重则轻之，轻则重之，矫枉而过正，过正则再矫之，无穷的摆复调整，这就是社会动态的运行，这就是全部社会历史的真义。从这一意义上，甚至可以这样说：人类社会的历史，也是不断“试错”（借用科技术语）的历史。那些为众人不满意、不合理的旧事物虽随变革潮流而淘汰，新的不满意、不合理又跟踪而来，不舍昼夜。变革，将是无穷无尽，如危崖转石不达其地而不止。试看古往今来，转折之际变革热情高涨，人们基于对现状的不满，在先贤圣哲的理想之光的照耀下，一往无前。对未来期望值之高，必会鼓动出那种以身殉道、义无反顾的勇气，造作出种种可歌可泣的事件和人物。可是，一旦峰回路转，进入新的坦地，失望的情绪便会慢慢爬上心头，愈积愈重，社会现实并没有像期望的那样完美，还平添出原先想不到的许多讨嫌，于是就有了新的不满意，又有了所谓“超越”之类的新的追求。即以现代市场经济所引发的社会变革而言，无疑是对传统社会“群体”窒息“个体”极端倾斜的矫正。现在又对个性的过分肆虐感到威胁，试图压抑之，故而西哲又忽然对东方群体主义格外垂青。汤因比与池田大作的对话（《展望二十一世纪》）透露的便是这样一种信息。作如是观，方不致误读了汤因比中国将充当“世界大同的领导者”之类的预言。
我很欣赏卡西尔富有哲理的阐释：“人类生存的基本要素正是矛盾……人是存在与非存在的奇怪的混合物，他的位置是在这对立的两极之间”，“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此，数学绝不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的工具”（《人论》）。人是如此，社会则更是如此。传统的逻辑和形而上学本身由于同一律（不矛盾律）而不能理解和解释人与社会那种“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”，永处于创造和流变中的谜。社会的不和谐就是它自身的相和谐。前述永恒性的两难，对立面并不是彼此排斥，而是互相依存。社会正是在这些不同的力量之间的吸引中获取张力，在对立、摩擦和冲突中展示顽强的生命活力。历史的长链上每一环，好与坏都是相对而言的，无绝对的好，也无绝对的坏。
自从赫胥黎、达尔文发现并确证生物进化的历史以后，社会进化的概念也就深入人心。社会进化既与时间的尺度“同一”，演进的价值似乎也就变得可以用算术级数甚至几何级数来计量，一切都会由低级到高级那样有序地向前“逻辑发展”。中国古代哲人本不是如此看的（他们将历史运行的轨迹看作为圆），到了近世，我们也就相信了进化论，数典忘祖，追踪流行。细究起来，实在也很难判定究竟哪种说法更逼真地还原了社会演进的复杂性、多样性和多面性。前面我曾经提到过英国白德库克的《文化的精神分析》一书，他是采取倒过来的说法，声称农业社会是采集经济的“回归”，而资本主义却是畜牧经济的“回归”。我并不认为此种说法就一定成立，但应该承认它在触及社会心理乃至时代精神（前者驯顺内敛，后者野性外溢）方面是不可多得的传神之笔。最激烈的要数卢梭，他曾“忽如狼嚎般狂吼”道：“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的分离，历史的正线上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落……”（转引自朱学勤《启蒙三题》）也许人们可以将这种激愤斥之为“道德”情绪化。想不到一向被认为“理性”的经济领域也存在着进与退的悖论。前面多次提到布罗代尔的三卷本《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，洋洋150万言，只在读到他本人多次演讲、答辩后，对该书的微言大义，才开始有某种感通。布氏认为“市场经济”不等于“资本主义”（这对中国大多数读者是一则“新闻”，可惜这里不容许展开，请参阅原书），由前者发展为后者，原先任何人都不占优势的、完全凭运气决定输赢的公平竞争的游戏规则被破坏，变成可以由“少数人串通交换纸牌”来“作弊”，造成了交换方面更大的不平等。布氏说道：“当有一种权力主宰市场时，那就是资本主义，因为在市场上进行的是不平等的交换。”对此，美国纽约州立大学布罗代尔研究中心主任沃勒斯坦，作为朋友和该著作的研究专家，替布氏的“作弊”说下了更直白的注解：“没有政治作后台，谁也不可能独揽经济，更不可能有驾驭市场的能力。为了对经济活动设置非经济的栅栏，为了让桀骜不驯的价格唯命是从，或为了保障非优先项目的采购，必须由某一政治权威施行强制。所谓没有国家为后盾或与国家作对的资本主义，纯属无稽之谈……某种意义上说，近500年的历史是市场节节败退的历史。”实际上，布氏反对的是经济的“垄断”趋势和国家及国际政治的“寡头统治”，他认为这不是缩小了不平等而是扩大了不平等。关于这些判断的正确与否绝非本文所能说清的，这里无非是想说明，单线的、绝对的“进化”，把“进化”等同于“进步”，并非毋庸置疑、不可反驳的。
这种情形在由传统农业社会向现代工业社会转型时，中国人遭遇到的工具理性与价值理性的交战中，也反映得十分明显。再次证明对社会历史的动态运行，我先哲前贤的认识也远非清晰透明的。
无论是严复、章太炎、梁启超，还是王国维、陈寅恪，作为20世纪的一代学问大家，国学根底深厚，多兼通西学，也接受过进化论，严氏更是这方面的播火者。然而，真的面对社会转型种种“色相”，诸贤似乎就顿然失态，对西方现代化的负面特别敏感，担心中国步其后尘，重罹“物质富裕，道德沦丧”，以及弱肉强食、残酷斗争，人被严重异化的灾难。他们以“人心”或“国民性”为题旨，对当时社会演进的不满、激愤，形诸于色。章、严晚年更趋悲观，颇眷恋中国往昔的辉煌，不堪直面未来。由此在中国近世思想文化领域，出现了一种奇特的景象。首先，我们的先哲前贤睁眼看世界时，感觉到的不仅仅是现代化耀眼的荣光。这是因为，带血腥味的资本，西来殖民者对中国横蛮的掠夺，在中国人面前尽情裸露出了西方现代化的另一个侧面——丑陋阴暗的一面；与此不无关联，欧风美雨下中国社会特殊的变形，表明传统与现代之间并非完全排斥，权力之恶与金钱之恶可以交互为用，人性中原有的恶很可能会被新的诱惑教唆得更恶、更放肆。对此，民族的文化基因做出的回应又是西人所没有想象到的：原始儒学开创的理想人格与伦理至上的文化传统，使中国的人文学者特别注重人性向善的追求。老庄反社会、非难理性的哲学思维，特别是周易的变易哲学，又为中国人考察西方现代化提供了一种东方式的敏感和非线性的变易观，使中国人有可能摆脱西人那种昏昏然浸染于单线进化和满足于物质成果之中的自得，借助变易的观念预感到肯定与否定、进步与退步必将负阴抱阳兼容并蓄，由此陷入极度的困惑之中。
多年前，我还不能读懂前贤的苦恼，现在却有点开悟了：其实，既有的现代化模式，都是有利有弊、有善有恶，进步中包含着某种退化乃至退步。利益也不可能一体均沾。它不仅是利益的再分配，更为难堪的是，必然要从魔瓶中放出“欲鬼”，来个“孙行者大闹天宫”，野性发作，使原有的秩序和平衡不复存在。西方先行者因为是自然演进，很像是摸着石头过河，顾前不顾后，见不到为净。后随者则大为不然，前辙清晰可辨，泥沙俱下，心态就复杂尴尬，进退取舍颇费踌躇在情理之中。严复是以翻译《天演论》而名震遐迩的，可晚年却对他一度钟情的进化论有非常刻薄的批评，说：“不佞垂老亲见支那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”我以为，进化论自有其思想史的价值，但对进化论的诘难，更有它独特深刻的意蕴，不可忽视。（这话题太大。有一点可以指出，即使在生物学界，达尔文进化论也已经修正，出现了不少新的学说。就说进化，它也不是绝对的。例如人为万物之灵，是生物进化迄今为止的最高成就。但是人的视力不及猫头鹰，听觉不如鸟类，行走还比不上兔子敏捷。当然这只是就个体生理功能而言。人类、即复数的人之高明，在于能创造出许多替代物，以弥补生理的退化。）1920年春，梁启超由欧洲考察回国，一改常态，竭力渲染欧洲的混乱和悲观主义，申言科学虽在欧洲赢得了绝对的胜利，但现在在凋谢干枯的、机械唯物论的西方，人被赋予了无人格、不安全感、忧虑、疲劳、闲暇的消失以及扩张欲凝聚的恐惧和丧失自由等特征，这是一种典型的精神贫乏症，故必用“以精神为出发点”的东方文化“救治”之。不期然，相隔不到半个世纪，却成了西人的“文化情结”，历史就是这样值得玩味！如果今天还把前贤对我们生存困境的普遍忧虑，祈求、警戒中国近世切莫重踏人性异化的歧路，看作为一种文化保守，那实在是对上述人类的生存困境和社会演进的矛盾性缺乏必要的哲学感悟了。
近代中国的哲人基于对本民族的人文终极关怀，不期然地与西方20世纪“物质—精神”的“世纪难题”发生偶合，早熟或超前地对资本主义理性（尤其是工具理性）作了许多深刻有价值的批判，其精彩绝不逊于20世纪批判“理性主义”的西哲，并显示出东方特有的人文主义的德性智慧。近来陈寅恪研究成了一个新的“热点”，我很不同意有些学者把先生看作“文化遗民”或什么“文化亡灵的守护人”。恰恰相反，基于前述的理由，在我看，与其把先生比作过去，毋宁将先生视作代表着未来，更切近对先生学术思想普遍价值的理解。先生虽激愤地说过，文化无法迁就实用，道德尤不济饥寒，但先生发自内心的祈愿，是他相信，一个民族，一个国家，迟早会觉悟到文化与道德是他们永恒存在的“根”。哲人说得好：“无用之用乃为大用。”这里的“无用”，就是那种属于最高的、永恒性的东西。此时人们看来无用，说不定彼时突然会感到大大地有用。无论是陈寅恪，还是章太炎、严复，今天读来就要比一二十年前亲切可解得多；我相信，后来人会更清晰、更强烈地意识到他们的价值所在。前辈的道德关怀和道德感召力，将使后辈获得一种张力，不致随着“资本”的诱惑而盲目狂奔，失去人类应有的自制力，沦为另一种动物——物质和金钱的动物。
相信科学客观主义的人，很可能会站出来大声叱责：对社会历史的科学认识，不容许掺入主观的价值判断。学界朋友都熟悉，正是马克斯·韦伯主张对社会历史的认识应该持“价值中立”的立场。然而，当我把他的名作《新教伦理和资本主义精神》读了好多遍，有一天突然发现，韦伯自己也不可能保持“价值中立”。因此，我写下了一篇读书札记，题名为《悼念韦伯的精神分裂》，兹转录于下：
知识分子是人，是人就理应具有情感趋向和精神寄托。韦伯是一位著作颇丰，多方位有成就的学习者。但，他首先是一个德国人，一个大日耳曼人。无论是他的经济学，还是他的社会学著作，字里行间都流露出对德意志这个国家和民族深挚的爱和热切的期望，期望它能在整个世界中扮演主角。唯因其爱之深沉，故而恨又显得特别激烈。他哀怨德国资本主义的发展不该落后于英美与欧洲大陆其他国家，特别不满意那些“一心只想吃得舒服的有名无实的”德国新教徒。精神分裂病症发作后，他去美国旅行考察，更加深了这种刺激。
韦伯是以提出西欧资本主义发生独特的论证而享誉全球的。但即使在写作《新教伦理与资本主义精神》这部核心论著时，他对当时欧美资本主义现状也并不完全满意。这也是很值得注意的一种内在的心理矛盾。在该书的最后几页，他竟诅咒起资本主义文明。他要比他的同胞斯宾格勒和美国的汤因比都更早敏感到资本主义的机械理性正在吞噬着人性，文明的发展将要以文化的堕落作为代价，招致人心腐臭，道德沦丧。他说深受机器生产技术和经济条件制约的资本主义经济秩序已经把“财富”这一昔日圣徒们随时可以抛掉的轻飘“斗篷”，变成了一只禁锢人性、污染灵魂的“铁的牢笼”。他接着发表了一段略带怨忧凄楚和无可奈何的独白：
没有人知道将来是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧思想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”
我不知道最后引号内的那段警世之语出自何处（原作者和后来的译者均未加注），够尖刻的。整段话连语言的风格，都活现出哈姆雷特式精神分裂的特征。不是一个具有精神分裂“异常”的人（或许这就是福柯所说的“癫狂”），是写不出这样深刻的话来的。至今读来，痛彻肺腑，又那么真切。
出人意料，强烈的激愤，没有使韦伯变成尼采，发展成尼采笔下呼叫“上帝死了”的疯子，相反他却从“上帝”那里找到了自认为可以慰藉破碎心灵的一块“净土”。那就是新教伦理。正是靠着这一直觉加细密的论证，发现了前人从未发现过的资本主义的“发生学”秘密。其实，这也并没有医治好韦伯心理的创伤，填平他与现实之间的鸿沟，更没有使他的情绪稍微乐观、开朗些。他内心的精神分裂因此变得更深沉，更难熨平：越是觉得“斗篷”的珍贵，就越难忍受“铁笼”的煎熬，恐怕只有在他全身心地投入写作时，才短暂地忘却了痛苦和焦虑。唯其如此，越是要奋笔写作。这就是他最后10余年创作速度、数量惊人，以及56岁英年早逝深层的心理背景。
新教伦理是不是西欧之所以率先产生资本主义独特性的关键原因，在东西方都有争论，不想在此多置一词。众所周知，韦伯在历史因果模式上是持多元、相对的立场的，即使是以新教伦理在资本主义发生史上的地位而论，韦伯在其著作中也从未有过肯定性的明确单一的界说，而且非常反感别人由此引出简单化的“决定论”色彩的公式。正是新教伦理潜移默化的影响（特别要归功于他母亲的身教）促成了韦伯精神性的创造，他分裂而不疯，愤激中始终保持着穿透历史迷雾的冷静，依然不失学者缜密思辨的风格。
韦伯自己从不承认信教。但以我看来，在他的静脉里流淌的正是新教徒的血液。或者也可能是犹太血统的缘故，天赋中就有一份宗教的精神。新教精神救了他，也成全了他的学术伟业。是新教的敬业严谨，促使他崇尚科学精神和“价值中立”。他一再告诫自己，也对别人宣传，科学不容许将主观价值和信仰判断引入学术研究领域，为此，他决心走进历史王国，以冷峻的历史感审视全部资本主义发生史，暂时将个人的情感趋向和精神寄托抛在一旁，如实地发掘资本主义产生内在复杂多样的原因。正因为这样，多少人误以为是韦伯为资本主义作了最善最美的辩护，以致列宁不无反感地称他为博学、胆小的“资产阶级教授”。为了澄清对韦伯的误解，我想在这里引一段他最富哲理性的话：
今天，我们再一次认识到，一事物之所以为神圣，不但不为其不美所妨碍，而且唯其为不美，方成其为神圣……
一事物之所以为美，不但不因其有不善之处所妨碍，而且唯其不美，不神圣，不善，方可成其为真。
韦伯的内心无疑最虔诚的皈依真善美，有神圣的理念追求，但在他将历史倒过去、翻过来认真严肃地审视之后，出语惊人：抛掉幻想，世上本无真善美集于一身的神圣。近乎阿Q式的解嘲，生动地凸显出摒弃一切感情色彩的历史学家的冷峻。在历史的法庭上，道德的辩护是不被接受的。人们只看，今天是不是比昨天、前天多提供他什么。这里，只有加法受到欢迎，至于减法却只能深埋进心底。由此推论，正宗的历史学家，内心恐怕很少不是精神分裂的，一定要换成学术性的表达，也叫作价值理性与工具理性之间的紧张和焦虑。
我敢说，韦伯从骨子里痛恨对财富贪欲的追逐。然而，他目睹了积聚财富有效率的经济制度，以及支撑这种经济秩序的工具理性，这正是他期望德国强大所需要的。价值理性与工具理性，道德与效率，韦伯深知在近代历史发展进程中发生着严重倾斜，后者还有可能将前者撕成破布。他不平衡（因为他深知人类舍此没有别的更好选择），却必须找到平衡。我从韦伯的学术实践中，对他的“价值中立”终于有了保留，到头来，韦伯还是唱出自己心中的歌。这又非凭空从“子虚”中捏制出个“乌有”来。韦伯的办法，犹如整理一团“历史发生学”的乱丝，果敢地撕断舍弃他认为对他无用的丝线，将有价值、有意义的穿起来，编织出一个美的境界——他告诉人们，不是那些贪得无厌、纵情声色的政治暴发户、奸商、海盗，而是刻苦、勤奋、吝啬的新教徒在“天职”的信念下开创出近代工业文明。无疑，这是大可争议的。其实，社会转型并不是一首田园诗，倒像是一场乱哄哄的闹剧，生、旦、净、丑，各色俱全，鱼龙虾鳖均有杰出的表现。然最终成功者，还是韦伯所断言的那样，必是正正经经的人，而非七歪八扭、靠不正当手段致富者。那种人成不了大气候，匆匆过客，其兴也勃其败也速，下场、结局未必好；即使老子侥幸保住，儿子挥霍，一样输得精光……这是很值得正朝着“工具理性”路上狂奔的所有人三思的。
从社会历史评判的源头出发，流出的却是两条河床。一条是实证的、逻辑的，它以其严谨、科学的态度讲求重事实、重证据。在这个意义上，也可以说“存在即是合理”，某一社会形态及其运行都有存在的理由；只有论断是不是能经受证据的严格证实或证伪，而任何主观价值判断都不容许去改变证据或论断的客观性。一条是价值的、体验的，它是以对人类的终极关怀或普遍的人道主义来审视一切历史，更正确地说，它是以批判的态度从对历史的审视中展示人的最高理想境界。我们对此很难割舍任何一方，鱼与熊掌都欲兼得。正因为如此，我宁愿用“精神分裂”这一可能难以被人接受的形容来指称历史学家的学术境况。一切富有价值的创造可能正是源于这种内在的紧张。不过，在我看来，作为人文学科的历史学，与经济学、社会学、政治学等应用性的社会学科，都应该有两者的心思，但侧重点或主旨是不同的。社会学科往往更多地关注当下社会发展的难题和操作路线，具有明显的社会功利性。可行不可行，有利与无利，是他们所关注的重点。作为人文学科，历史学家应具有超越功利和特定时空的气度，尽管他们的研究对象具有时代性和暂驻意义，但透过对特定“存在”对象的意义阐释，表达的则是超时空的真、善、美最高准则的追求。当有人以经济学理论（即市场会促使成本和利润趋向均衡化）责难布罗代尔前述的资本主义“更大不平等”说时，布氏十分含蓄地回击道：“您已为我证明，一位经济史家不可能同是经济学家。同样，经济学家又兼顾历史的实属罕见。因为这很不容易……”此处省略号是会议记录中原有的，言犹未尽，然一切都在不言之中——对学者而言，其间的微妙都是不言而喻的。
不能了结的“情结”
中国这个民族天分极高，智慧多来之于直觉，即使是对民族历史的认知也离不了心灵的感悟。太史公写完《（汉）高祖本纪》，突发一段“古今之变”的通论，值得诵读：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。三王之道，若循环，终而复始。”教学的需要，《史记》读过多遍，唯有这段觉得最深奥，最难读懂，也最耐读（恕我孤陋寡闻，今人治史学史，也少有对此段作解释的）。读船山先生的《读通鉴论》，也随处皆有这种西人无以理解的特别的感悟。试举一则：汉平帝时，陵阳严诩任颍川守，以孝行为官，“谓掾吏为师友，有过不责，郡事大乱”（略有历史常识的人都知道，地方胥吏的贪黩向为人不齿。放纵这类人物，没有不坏事的）。王莽却“慧眼识人”，将他推举为全国“美俗使者”另加重用。史载“诩去郡时，据地而哭，谓己以柔征，必代以刚吏，哀颍川之士类必罹于法”。船山先生说：“乃思其（指严诩）泣也，涕泪何从而陨？诘之以伪，而诩不服；欲谓之非伪，而诩其能自信乎？”由此引出一长段议论：“呜呼！伪以迹，而公论自伸于迹露之日；伪以诚，而举天下以如狂，莫有能自信其哀乐喜怒者，于是而天理、民彝澌灭矣。故天下数万蚩蚩之众，奔走以讼莽称莽而翕然不异，夫岂尽无其情而俱为利诱威胁哉？伪中于心肾肺肠，则且有前刀锯、后鼎镬而不恤者。”识者皆知，这是针对王莽特定的时代现象而发的，回答了一个为人疑惑不解的问题：王莽何能以“伪”而获誉于当时？以“伪以诚”三字立论，在我看到的今人王莽研究中几乎未见，假如到了西人手里恐怕可以做成一篇大的历史心理分析的文章，但也未必能尽达船山先生的意境。联想上面太史公的引文，我朦朦胧胧觉得，它简直就是“文之弊小人以薄”绝好的注脚。千年之间，互通感应若此契符，这是因为我先哲思维深处都有一部《周易》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故……夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务……”这也就是我近年来对寅恪先生“神思冥会”说由衷服膺，而以为它应该成为史学仰之弥高境界的缘故。
有诗云：“眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？”我在想，反正谁也不可能亲到“历史”的“长安”，画出的秦川景是由画者的心灵托出的，尽可以责之“非真”，也应无怨无悔。也许，过不了多少时候，连我自己也会对所写的东西感到讨嫌。这完全无所谓。福柯的话很合吾意：“不要问我是谁，也别要求我一成不变”——当然，朋友们大可不必担心，我没有能力成为福柯，别说才智，最大的障碍还在我毕竟理性过剩。
