20世纪许多史学名家，从个体看，他们有的注重宏观阐发，以纵览大局取胜。有的则专擅实证，以具体而微见长。或激越，或苛刻，或冷峻，或宽容，取向、思路各个不同。但通过编纂形式或个性风格，综合其整体精神，围绕的是同一主题，即面对现代化挑战的压力，重新认识中国。压力转化为推动变革的动力，使史学呈现出前所未有的蜕变，走过了为新史学艰辛创业的百年。
百年史学主题：重新认识中国
中国古来是一个最重历史经验总结的国度，史学发达。每逢王朝鼎革，社会急剧转折，必牵动对历史的重新审视。通过“鉴史”而“资治”，历来都如此。汉、唐之初围绕秦亡、隋灭的两度讨论，即有《新书》、《过秦论》与《贞观政要》等名作传世。明清鼎革之际，王、黄、顾三大家更以明亡为话头，引发了一场对中国传统社会历史深沉的全面检讨。他们对秦以来历史病症诊断检讨周详尖锐，为空前所未有，但现今论者以“启蒙思想”称许，我觉得未免言过其实。很明显，直至被动海通之前，对历史的审读，都只是在既定的历史格局之内，只限于讨论“治道”，而从不涉及“政体”（钱穆先生语），并未走出“中世纪”。三大思想家虽然大胆地说出了自秦以来，“国家”只涉“一家一姓”的利益，与关系民族百姓命运的“天下”，绝不是一回事。然而，究其议论仍不越“微调”的樊篱，方案则多为过去用过的旧武器。例如用加强相权来抑制皇权；为克服隋唐以来流官任期制的“短期行为”，外地官员不关心地方利益的习敝，就提议用选择本地的豪绅来代替流官；这些都是用过而被抛弃，后者更又回到了东汉魏晋“世族门阀”“九品中正”的老路。这也是时势使然。没有新的社会政治资源的输入，没有新政治格局赖以产生的社会力量，只能朝后看，从旧日光景里寻生路。
中国王朝的反复轮回，到了大清季年，渐渐露出了断港绝潢的景象。海通之后，迫于外族侵凌，内乱不已，原有的体制衰疲腐朽暴露无遗。史家的头脑里，第一次被严复“物竞天择，优胜劣汰”的洋论所震慑，感受到中华民族“生存危机”深重，以致有亡国灭种的险虞，开始了对旧日体制和民族历史的解剖。在这种情景下，史学必不可免地要经历伤筋动骨的蜕变，开始它与近代社会新陈代谢相呼应的变革。
20世纪史学，最大的情结便是“救国保种”，或者说如何使中国能自立于世界之林，步入现代化世界。这只要观察一代新史家崛起的动因，便不难明了。他们之中绝大多数最早都是在中国“亡与不亡”的心理刺激下，或先或后地走上史学一路的。
在上一代有影响的史学家里，梁启超、王国维较年长，是20世纪70年代出生的；陈垣、刘师培、吕思勉等居中，出生于19世纪80年代；90年代“甲午”前后，陈寅恪、郭沫若、顾颉刚、钱穆、傅斯年等相继出生。正是凭借这一群“跨世纪人才”的卓越建树，大抵到20世纪三四十年代，新史学已然成形，跟上了新文学行进的步伐。
梁启超是那一时代新思想的“呐喊者”，自称为“新思想界之陈涉”。可以毫不夸张地说，20世纪前期各种风云人物，很少不受任公汪洋恣肆雄文的拨动，产生一种必欲起而“新民”“救国”的冲动。晚年，他的精力逐渐由政治转向了史学，颇有论著，其中《历史研究法》一书，则集中展示了他对历史理解的新视野。接着就是胡适之。他很像偷火种的普罗米修斯，从西方偷来“科学主义”的火种，烧遍文史各界。他在文学史、哲学史方面点燃的“野火”，也燃烧了古老沉闷的史学界。他们俩对史学界的影响，可以聊举两例：前者启发了钱穆，后者直接推动了顾颉刚和傅斯年。
手擎胡适给予的“火把”，义无反顾，向旧史学发起叛逆冲击的“急先锋”，应该是顾颉刚。1923年，顾颉刚首次提出了他的“层累地造成的中国古史”说，劈头就说“三皇五帝”以来的上古史尽是“作伪”，迅即惹起疑古与反疑古的轩然大波。这一举动无异起着打破乾嘉百余年来史学沉寂局面，从根上松动旧史学基石的“破坏”性的作用。据其自传体的《自序》（载《古史辨》第一册），先生是在长期徘徊于经今文与经古文学之后，疑窦丛生，忽遇胡适之先生指点迷津，走上“疑古”之路。他说：“我心目中没有一个偶像，由得我用了活泼的理性作公平的裁断”，秉承“科学理性”的精神，尽情“破坏”传统史学的心境，写得坦白直率。同受胡适与“科学主义”的感召，傅斯年走了不同顾的另一路向，稍后再议。顾氏自述其治史动机：“我心中一向有一个历史问题，渴想得到解决，且把这个问题作为编纂中国通史的骨干。这个问题是：中国民族是否衰老抑或尚在少壮？”这再次证实了新史学共同心理情结的所在。在我看来，这番话的分量极重极重，不啻是惊心动魄的一问，起死回生的一问。今日研究中国历史的人，又当如何回答？怕只怕有的人连这份关怀都不存在了，那才是真正的悲哀。
顾先生当年曾自谦他只是做“破坏工作”，现在“走出疑古时代”的人也经常以“破坏”过头责难先生。我不想去纠缠辨伪的那些具体历史细节，只想提醒一个似乎已被遗忘的事实：1923年，先生还有一份史学重要建树，永留史册。这就是在《答刘胡两先生书》中提出的四个“打破”：（1）打破民族出于一元的观念；（2）打破地域向来一统的观念；（3）打破古史人化的观念；（4）打破古代为黄金世界的观念（《古史辨》第一册）。这四条标准不仅有许多史学前贤（如傅斯年、蒙文通、徐中舒、吕思勉、杨宽、缪凤林等等）关于民族起源史方面的建设性研究成果作支撑，而且也绝不会因今日众多考古新发现而失去其预见的敏锐性。相反，新的考古发现正不断地证明上古中国确实存在过“方邦林立、满天星斗”这种多中心并起的格局，民族非出于一元，地域也并非向来一统。这是认识中国文明发生史的一大关节。今天有些人的认识，反比先生落后，这是很可奇怪的。
钱穆先生是因受了梁任公的《中国不亡论》的激励，由此而转入历史研究的。可以说，宾四一生都在思索如何通过史学，寻找到使中国靠自己内部的“生力”不亡，特别是“精神”（历史命脉）不亡的根据。一部《国史大纲》就是他用心血凝成的史学“救亡曲”。弟子余英时对宾四老师有深刻的理解。他借外国学者评论先生“是中国史学家之中最具有中国情怀的一位”，深情地说：“主流派的中国知识分子或认同于北美的西方文化，或认同于东欧的西方文化，都能勇往直前，义无反顾；他们只有精神解放的喜悦而无困扰之苦。但是像钱先生、陈（寅恪）先生这样的学人则无法接受进步与落后的简单两分法，他们求新而不肯舍旧，回翔瞻顾，自不免越来越感到陷于困境。”（《钱穆与中国文化》）这种困境和焦虑，是不是已经过去？我觉得很值得作为后学的我们细心体味。
如果说当年顾颉刚对“中国亡不亡”采用的是疑问句，那么钱穆继之则已应对为肯定式。先生的应答是：这无关乎衰老或少壮，“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣”。因此他是立基于文化生命观，执意要以“中国历史精神”重写中国通史，以振元气，以医病痛。这就是《国史大纲》的“一贯体系，一贯精神”（严耕望语）。《国史大纲》成书于1939年国难当头之时。通读全书，先生对中国民族得以自立的文化生命和精神元气（总称之“中国历史精神”）钟情珍爱之意跃于纸上，严“华夷之防”贯通于对中国古代历史的阐释之中。然其惴惴不安者，并非单单关注“外邪”的侵袭，最令其揪心、痛心者却是民族、国家“所流通之血脉枯绝”“社会元气之斫丧……生机奄息不复”，故对国史的探求特强调绝不可将“生原”（民族潜在之本力）与“病原”（造成一时病态之外邪内毒）混为一谈，反对“非自顶至踵脱胎换骨不可”的激进史观（见《引论》）。或许我们有理由对其过分文化自恋的立场持异议（我个人也有此同感），但绝没有权利不尊重他的那份感情（只要回想一下当时他的讲课受青年热烈欢迎的情景，即知其有他人不可企及的精神魅力），以及他对一个民族想医治衰病时应不应立基于自身“元气”“生机”培养的诘难。后者至今仍是摆在我们面前的中西如何会通的难题，值得深思。走向现代化，我看中国人要学外国的一切长处，但绝不要幻想：别人能救我们！
与顾颉刚同属义无反顾，而取向迥异的，是郭沫若先生。早年，他曾是一位具“凤凰涅槃”激烈情怀的天才诗人。“大革命”失败后，在日本潜心研读甲骨金文，开始用唯物史观研究上古史。1930年，《中国古代社会研究》一书正式出版。他在该书序言中说：“中国的社会固定在封建制度之下已经两千多年了，所有中国的社会史料，特别是关于封建制度以前的古代，大抵为历来御用学者所湮没、改造、曲解”，其疑古情绪较之颉刚他们有过之而无不及。又说：“对于未来社会的展望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。目前虽然是‘风雨如晦’之时，然而也正是我们‘鸡鸣不已’的时候。”新史学出现的时代背景，再一次凸显无遗。但非常值得注意的是，虽与胡、顾两氏同出于“清算”历史的心境，同是为了摆脱黑暗，为未来中国寻找一条“生路”（顾氏在《自序》中也说：“若换了一种乐观的眼光看去，原还有许多生路可寻”），沫若却特别声明，他与适之他们并不同道，“对于他们（指胡、顾等）‘整理’过的一些过程，全部都有重新‘批判’的必要”。他宣告将要批判的对象是从封建“巫觋”直到“近代资本制度下新起的骗钱的医生”，几有横扫一切牛鬼蛇神之势。我们要到很后才清楚，这一分道扬镳，在社会取向方面将意味着什么。文化的“自虐”，已经预伏了将来文化摧残的祸根。可以说，其中有不少连沫若也是始料未及的。
在20世纪史家中，陈寅恪先生可谓是壁立千仞的一位“奇人”，看不出他有明晰的师承。他早年是在日本读的中学，后到上海入读复旦公学，在清华任教前，更多的时间都在海外游学，历日、德、瑞（士）、法、美五国，不求学位，懂十数种语言。据姻亲兼哈佛同学俞大维回忆，“他平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》”，“目的是在历史中寻求历史的教训”（见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》所引）。看寅恪《隋唐制度渊源略论稿》《隋唐政治制度史论稿》《元白诗笺证稿》等名著，考证精微细琐，几乎很难相信大维所说的，他对通史曾有过兴趣。但有一点可以肯定，先生对“中国历代兴亡的原因”始终给予高度关注，并融注于考辨的深处。寅恪的史识与同时代许多史家比照，很有独特之处。他的视域开阔，思虑也极深，这种思虑给人有超越具体历史，略带人类悲剧情味的东西在里头的那种神秘。例如早在1919年哈佛，就对吴宓说：“救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基”，“稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合。同一因果，同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理人情有一无二，有同无异”（《吴宓与陈寅恪》）。所以，我觉得弟子王永兴强调老师治史源于宋学，未必就非常贴切，而任继愈径称“陈氏史学是中国现代学人对古代传统史学的总结，从陈氏起，也宣告了中国传统史学的终结”，更是不明陈氏史学的真价值，离题太远了。任先生的这一评论，假若从对时代的认识而言，王国维先生庶几近之，但也还欠公正，何况是寅恪先生？到现在为止，我们也只能仰之弥高，从“不古不今，不中不西”的自语里去揣摩体验先生的史学。
寅恪先生亦中亦西、亦古亦今，胜善于融会中西古今，别出化境，此即“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》），不像钱穆多强调中西之异，严于华夷之辨。故寅恪先生能对魏晋南北朝间民族迁移与隋唐王族“胡汉混杂”特致精神，对佛禅之影响考证至微，开西方人类学融入中国史学之先局。此其不同之一。其二，寅恪先生对文化与文化所托之社会经济制度的相关存亡有极冷峻客观的认识，申言若社会经济制度已变，依托该社会经济制度的文化必“消沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”（《王观堂先生挽词》），不若钱穆力执不疑，文化自恋情结特浓。故先生对中古时代各项（财政、职官、礼仪、文化等）制度渊源沿革用力甚勤，并兼及集团宗派的分析，考证精微，多发前人之所未覆，向为史家敬崇。而其治学路向，王永兴先生说得极确，“先生从来不放过小问题的考证解决，但他更看重有关国家盛衰生民休戚大问题的解决；即或是解决小问题，也要归到有关民族国家大问题”上来。他以《隋唐制度渊源略论稿》为例，说“先生此书名之为隋唐制度渊源，并不主要论述制度沿革本身，而是探讨人、社会对制度的影响，区域保存制度的可能性，人在保存制度文化中的作用等。隋唐制度之所以能够再呈辉煌，正是由于江左、中原及河西三区域保存发展了汉魏文化，使五百年延绵一脉。寅恪先生所以用这种方法研究制度，探讨隋唐制度渊源，正是由于当时（即抗战时期，身处西南大后方之时。——引者）国家民族生死存亡的背景。先生此书，也正是先生对中国学术文化惜之若命的体现。此先生撰是书之苦心孤诣也”。当今研究陈氏史学者，无有像王先生那样体会深切，有无穷回味。
与寅恪相似，独辟蹊径，路向却殊异的，还有僻处上海（那时史学中心在北京）、完全靠自学成才的吕思勉先生。他在历代制度演进方面的建树，以及他对社会史的特殊关怀，可能因为当今正意识到制度变迁与创新的重要，故越来越为史家珍视，留在后面再议。
开头就说了，本篇不是“史学史”。还有许多史学名家，我不可能在此全数列举。上面聊举数例，无非想说明：跟明末清初大不同，20世纪初因有了西方历史文化、西方社会体制的参照对比，对中国历史的重新审视，必呈现出多元观照选择的复杂格局。现在大家所习称的“西化”、“民族本位”以及“中西会通”等等思想路径，都不同程度地转换为历史学家对本国史考量的“话语”系统。在这个意义上，也可以说史学是从整体上反省和检讨中国全部历史，探索中国发展前途的现代思想运动的一部分。固然没有“思想”的“学术”也还有不少人继续在做，但真正有影响的，体现史学革新风貌的，都有相应的思想影子跟随其后。但也得提醒一句，上面说到的“不同程度”几个字不能忽略。因为思想史毕竟不等于学术史，说下去，就明白。
由上面蜻蜓点水般的叙述，看得出20世纪的史学，活灵活现地映照出中国民族面对现代化的复杂心态。由历史的重估，引发了对世界文化的选择比照与对本民族历史的自我反省，在这两方面，都有许多值得珍惜的认识成果留下来，可供我们后人体味再三。
我们很快就会看到，尘封已久的历史陈迹，在一种新的情景下，受新的心理感召，换了新的观察视角，不仅入手的路向不一，史学家笔底呈现出的评判、感受也都不尽相同，甚至于针锋相对。历史的复杂性，非常像具有无限棱角的多面立体模型，由于观察者所站的方位不同，选择的角度和光线明暗程度的反差，观察所得的印象也就各不相同。所谓客观、整体的历史，只能存在于无数次扫描的总和之中。新史学的整体发展和完善，只能在认识多元化的互动激荡中，通过不断融合而获得升华。所以在作学术史回顾时，与其苛责一方，还不如“同情地理解”，综合甄别比较，于同中求异，于诸异中见一同，对我们更为有益。
新史学：对科学实证的追求
新史学最初是以近代科学的姿态出现的，决定性的时间要到20世纪30年代后期。用科学主义的态度重新审视中国历史，还原客观的中国历史（那时称“重建中国历史”），这是当时新史家最崇尚的潮流，也是与旧史学赖以区别的标志。
在这方面，傅斯年先生的功绩最大。这倒不完全是指他个人在史学上的成就（如夷夏东西说、性命古训辩证）。胡适对斯年的评论最确，说“他能做最细密的绣花针工夫，他又有最大胆的大刀阔斧本领。他是最能做学问的学人，同时又是最能办事、最有组织才干的天生领袖人物”（《傅孟真先生遗著序》）。尽管今天的青年学子恐怕很少知道，但中国现代史学史已经郑重地记下：从1928年起，傅斯年先生把主要精力都倾注于学术行政，创建并长期主持了中央历史语言研究所——中国第一个史学研究专门机构，业绩辉煌。据说他当时曾想邀另一位先生出任所长，那位先生不肯，且说：“第一流人做学者，第二流做教师，第三流才去做官。”傅先生当即大笑：“看来那只好由我自己来做了。”他本可以做成皇皇的第一流学者，却最后选择了办所。然而正是靠着先生的行政天才和人格魅力，特别是学术开拓、动议策划的非凡识力，在他连任的22年里（至1950年病逝止），会聚并成就了近世实证最有成绩的一大群史学名家。胡适说他是实行了英国培根所讲的“集团研究”的方法，“培根三百年前的理想，到了一百多年前才由世界上一般先进国家慢慢地做到”，孟真在中国做到了（《傅孟真先生的思想》）。还有一点也极为重要，就是傅斯年所倡导的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（书面的、实物的），“一分材料出一分货，十分材料出十分货”，支配了大半个世纪实证最有成就的史家治学路向，影响深远。他是中国考古的伟业——安阳发掘和清内档明清史料、《明实录》整理等重大工程的发起者和组织者。他在20世纪上半叶确实无愧为中国史学界的领袖人物，中国新史学事业的重要奠基者。这样的学术组织天才，能不能说是“前不见古人，后不见来者”？下结论或许尚早，似乎只能靠最后的“实践检验”了。
但在此之前，还有一个情节、一位人物不应忘记，那就是对新史学的创建起过“清道夫”作用的顾颉刚先生，及其由他一手掀起的“疑古”风波。
以怀疑开道，是新学科产生的常规。怀疑不仅总与实证结伴而行，而且它恰恰是科学革新的前提。有了怀疑，才激发起新的实证要求。在傅斯年创建史学“集团”之前，先有对“古史”真伪的一场大辩论，说明新史学的产生有其内在的逻辑。因此，20世纪20年代的《古史辨》论战，我是把它看作新史学诞育的阵痛期。
颉刚的“疑古”，除了科学主义的外来思想背景外，还包含着关乎中国本土学术的重大突破：在中国历来“经学即史学”的背景下，史学必须先叛离、摆脱经学的桎梏，才有重新审视和论析中国历史的可能。假若还是剿袭“六经皆史”的陈说，不清理层累地积淀于国史里的种种“意识形态”污染，后人最多只能在顾炎武这样的旧史学的基地上加加减减，哪来超越？哪来新史学？围绕着《古史辨》展开的那场论战，虽然没有“真正的结果”（颉刚语），但它无疑是一次史学上必不可少的思想解放运动。
明乎此，我们就没有理由为“古史辨”派某事某书的论断“过头”，而对疑古这一宗旨大加怀疑。说实在的，即使到了今天，地下发现比从前大大丰富了，对于古人出于各种原因假托、修改、伪造古史“事实”的证据是增多了，而不是减少。这类事后来的历朝历代也都有，如苏洵的《辨奸论》、高拱的《病榻遗言》等等。否则，史家对史料鉴别这一基本环节，不就可以从史学中取消？我很怀疑，有没有“走出疑古时代”的一天？史学存在一天，怀疑包括质疑刚刚过去的“史实”永远也不会了结。至于有人说伪书也有史料价值，这完全是另一个话题。反问：不明其伪书，何来另一层意义的“利用”？
当时胡适、钱玄同，也还有傅斯年，都对颉刚的一系列疑古举动予以特别的支持。傅斯年从欧洲写回的信里，给了颉刚的疑古纲领充分的肯定，称“史学的中央题目，就是你这累层地造成的中国古史”，以至认为“颉刚是在史学上称王了”，“你们（指搞史学的朋友）无论再弄到什么宝贝，然而以他所据的地位在中央的缘故，终不能不臣于他”（《傅斯年选集》“与颉刚论古史书”）。
大约在1926年归国后，傅氏开始疏离“疑古”，路向一变，转而专致于倡导科学实证。用他自己的话，叫作“从怀疑到重建”（1925年致顾颉刚信）。而这一转折也正合着发生学的逻辑——由破坏到建设的节律，新史学就是在这一过程中慢慢成形的。
用什么重建？当时的口号，就是胡适提出的“用科学方法整理国故”。这一主张在史学的真正实践，最具代表性的就是傅斯年创办史语所。科学主义是否能成功地解决对中国历史的重新认识，获得一个确定不移的客观的、真的中国历史？看起来，我们的前辈中有不少人曾是笃信不疑的。
例如傅斯年先生当年有三句话震动一时：史学便是史料学，史学本是史料学，史学只是史料学。新中国成立后，凡是附和这话头的，无不挨批判。实际就在1928年建史语所的那个“纲领性文件”里，傅“大炮”的火力还有比这更猛烈的。文末是这样作结的：“我们高呼：一、把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观，同历史学和语言学混在一起的人，绝对不是我们的同志！二、要把历史语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！三、我们要科学的东方学之正统在中国！”（《历史语言研究所工作之旨趣》，载《傅斯年选集》）
不瞒诸位，最初读着这些已经陌生的话语，特别读到“要把历史语言学建设得和生物学地质学等同样（科学和精确）”，我私下曾不免发笑过：真天真！等读到寅恪先生的教训：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》）方感受一种愧疚不安。
为了说明这一层意思，先得回到前面说过的“学术”与“思想”的关系上来。史学总有两个层面，客观的和主观的。新史学的创建，无疑地首先会带上主体参与者的主观色彩。这不仅是指他们史学研究的动机、价值取向，而且还包含了他们用什么不同于前辈的观念、方法，去质疑旧史，重估国史。
说到治史的动机，在它的背后，或明或暗地总隐含着各自的价值评判标准。如此，20世纪初的思潮，必不可免地要带进新史学的初建过程里来，牵涉“主义”之争，或者像现在说的，牵涉进关于“西化”与“现代化”之类路向的争论里来。
这种论战实包括了“中西文化”和“社会史”大同小异的两种论战。我觉得应该说明的，上述的争论，聚讼的中心舞台在“文化”“社会”，而不在“历史”；论战的代表性人物对政治目标或“道路”取向的关心，远过于学术建设。这只要翻一下罗荣渠主编的《从西方到现代化》论争文选前三编，所谓“西化”论（如胡适、陈独秀）、“本位文化论”（如梁漱溟），对中国历史的论析，总喜欢一步直接进入“整体特征”的把握。他们的“历史通感”由于没有经过严格的重新研究过滤，多少是跟着自己的感觉和先入为主走，不免容易把中国历史（也包括西方历史）的特征说死。这也包括后来发展出来的“中国化”的一批学者（如张申府、艾思奇）这些人物，严格说绝大多数都不入史家之林。还有一点，是到很后才逐渐清晰起来的，就是几次“文化史讨论”都潜伏着一种隐患，开了直到今天还有极大影响的“文化决定论”的先河。“文化决定论”，究其实质也还是意识形态决定论。认定什么都最终是由文化特性决定的，与意识形态高于一切、决定一切，意味是差不多的；至少由前者走向后者，是一条畅通无阻的直道。
但是，若低估了这种论战对新史学的影响，无疑也是不真实的。除了史家个人的政治倾向会或多或少影响到学术的因素而外，更重要的是，论战对峙双方，从不同的方向都给中国史学术重建输送了一系列的“问题意识”，“问题意识”则是史学创新意识不可或缺的能源。
这些“问题”大概可归纳为：中国目前的落后，是“东西”不同，抑或“先后”不同？是中国历史根性决定的，还是中国历史变迁决定的？改变落后，是按着西方的面貌来个根本改造，还是循着中国历史内在特性“旧邦维新”？中国走向现代化主要是靠外因，还是主要靠内因？假若说有内因，中国历史能够提供哪些根据？如此等等。
重读当年论战的文章，如同前十多年重复经历过的那样，新旧名词、概念满天飞，各以“主义”争胜，愈辩愈绝对化、极端化；时间长了，唱的人还在不停地唱，可听的人就会因无甚新意而起厌倦和怀疑。中国历史真的是像他们说的“一、二、三”那样简单吗？在争论“我”好与坏，“我”应该变成什么之前，是不是应该先弄清究竟“我是什么”？“我”是怎么走过来的？即使旧史不可靠甚至有伪史的成分，那客观的真史（“真我”）又如何而得？
到了这个关节，史学家与政治家，以及那些随时都想变成政治家的“道德家”的分道扬镳就开始了。如果道德家看重的是“善”，政治家看重的是“利”（即富强等等），那趋向科学主义的史学家，更为看重“真”。苏格拉底的“认识我自己”，就转换成“认识我中国”。由此，关心的重点必转向认识论，亦即治史的方法——如何寻求真史？他们不再满足于演绎，而相信归纳法的运用或许更为可靠。
傅斯年曾经是五四运动的一位学生领袖，参与了“火烧赵家楼”著名事件。但在留学归来办史语所时，他的心态已大变。许多生前友朋的追忆都说到他是因不满政治而转入学问一途的。在他的文集里，能找到的最有力证据，便是1942年写给胡适的回信。此时病中的傅斯年，大约躺在病床上曾经多次为自己“放过电影”。信中对老师诉说道：“病中想来，我之性格，虽有长有短，而实在是一个爱国之人，虽也不免好名，然总比别人好名少多矣……我本心不满于政治社会，又看不出好路线之故，而思进入学问，偏又不能忘此生民，在此门里门外跑来跑去，至于咆哮，出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。”（《傅斯年选集》“致胡适书”）信中“看不出好路线之故”与“不能忘此生民”两语最堪回味。
前面说的“国亡不亡”的情结，先是化为一阵狂风暴雨，急欲用行动找出一条路来。等到“五四”“火”的热情褪尽，一大批人转向学问，就像傅斯年那样，很有点像现在说的“边缘化”。这大概就是许多学科、包括史学到20世纪30年代都有相当建树的一个重要内因。
自始至终跟随一起的同事、著名考古学家李济对所长的了解最深刻。提到傅氏办所的心意，李济这样说：“他在中央研究院，创办历史语言所的中心目的，固然是由求纯知识的观点出发，但是潜在他的下意识内，所以帮助他推动这一学术事业的真正力量，还是一个爱字。因为他爱中国及中国的文化，他就先从研究中国的历史开始；他想彻底地明了中国文化的本体，原先的长处与短处。他提倡新文化，正是要扶植旧文化里好的、灿烂的及有益于全体人类的一面。但是中国固有文化的长处在哪里？短处在哪里？却不是单凭几个主观所能断定的。这一类的判断，若要作得准确可靠，必须建筑在真正的知识上。他所以毕生的精力用功史学，并提倡语言学、考古学、民族学，都是要找这一类的知识。并世的朋友，与他具同一理想，有同一见解的，当然不止他一个人；但在别人仅能托于空言，他却能实际地把这一理想发挥出来。”（《傅斯年印象》）
明乎这种特定的情景，似乎可以为傅斯年先生的“史学就是史料学”作点辩解正名了。细读先生的《旨趣》和相关史学方法论的其他文章，同后来批判者把这一主张简单化地歪曲为“史料即史学”，是大相径庭的。
这里不可能对这个话题作详细的展开，从文本看，有两词最关键、使用频率也最高，即“材料”和“工具”。按我的理解，要点有二：一是离开了史料（即“材料”），史学只能无中生有、形同胡说；离开了新史料的发现，史学的发展也就极为有限。二是离开了对史料搜集、整理、归纳、分析、综合（也包括辨伪）的科学方法和新学科（语言学、考古学、人类学）等一系列操作“工具”，史学也就没有什么过程可言。因此，史学就是由史料出发，经一系列操作“工具”，最后从史料推出结论的全过程。除此而外，别无史学可言。他还特别警惕观察者主观价值的介入带来的“污染”。傅先生的第一句，即拒绝某些人为自己的“同志”，就是针对这种“主观污染”而发的。这里已经包含了后来争论很大的“为科学而科学”“为学问而学问”的意思。我想这就是“史学就是史料学”的本义。
这一主张明显来自西方自然科学的观念和方法，带有浓厚的“科学实证主义”的色彩，但其目的是清晰的：科学地认识中国历史。傅斯年还有一个志向，就是要由中国人自己建立起“中国学”，并扩展为“东方学”，与欧美“汉学”争一高低。史语所在傅先生主持的22年里，应以商周考古（含甲骨金文学，如李济、董作宾、容庚）和明清内档的整理（《明清史料》等）成就最著，且最能代表傅氏风格。而在此时及其后，诸如断代史（如陈寅恪、徐中舒、劳榦、许倬云）、政治制度史（如严耕望）、社会经济史（如全汉升）、人文地理（如严耕望）等方面的成绩，虽然诸学者治学都有其各人的个性特点，考察视域和学术包容也越来越开阔，但无不可以看作傅斯年实证风气下的皇皇成果。称史语所为“史料派”，虽然不尽贴切，但极重史料搜索考辨，穷尽所能，以小见大，治史讲求精深而有新解，确实是以史语所为代表的一种鲜明风格，并为中国史学的发展带来深远的影响。
史语所的这一治学路向，在当时及以后，在史学界不是都全盘认同，没有争论、没有批评的。这里且不去说史学能不能做到像自然科学那样，就说中国史学本身治学的风格，也有多种。对此，作为他们后辈的严耕望、余英时在回顾性质的相关文论里都有涉及。读者可详细查阅《治史三书》和《钱穆与中国文化》。
我个人觉得严耕望先生在评论吕思勉时说的一番话，很可以拿来作为对上述科学实证风格的一种总结。他说近代（指20世纪前半期）史学风尚，一是偏向尖端发展。一方面扩大新领域，一方面追求新境界。这种时尚，重视仄而专的深入研究与提出新问题，发挥新意见，对于博通周瞻但不够深密的学人就不免忽视。二是近代史学研究，特别重视新史料——包括不常被人引用的旧史料。史学工作者向这方面追求，务欲以新材料取胜，看的人也以是否用新材料作为衡量史学著作之一重要尺度。而主要取材于正史，运用其他史料甚少，更少新史料，虽博通周瞻能成系统者也不免被低估。我想，正因为严先生治学出入于两者之间，对科学实证一派的长短俱有体验，故方能出此公允之论。
史学作为一门现代学科，讲求实证，讲求专深，朝分化、细密、深入的方向发展，既是近代学科发展普遍性的标志，也是中国史学本身求发展、求完备的需要。这一路向，在20世纪上半叶无疑是秉承了牛顿经典力学时代的方法论风格。但即使在今日也仍然应该成为史学事业建设的基调。在此基础上，才能伴奏出多音调、多色彩的交响乐来。
诠释：史家与时代的对话
上面所说的科学实证一路的史学，很容易给我们一个感觉，似乎他们与史学的时代主题是偏离的。或者说他们采取一种“边缘化”的立场，是不是疏淡了史学回应时代的功能？因此，当历史诠释学观念强化后，对这一路向的批评也就必不可免地要产生。
1998年，恰逢史语所建所70周年，台湾有关方面出版了《纪念文集》。当时在任所长杜正胜撰有一文，题名《史语所的益友——沈刚伯先生》。沈刚伯，我是从读他追思故友傅校长（台大）的文章始识大名，知道他对傅氏的人格极为推重，文中也看得出他们之间史识有歧异，尽管只是一笔带过（《傅斯年印象》）。正胜先生的文章，则明白告诉我们，沈先生早在1968年史语所40周年所庆的演讲中，从史学的取向再次发表了颇与故校长相左的意见。两位好友属“和而不同”的君子之交，争论绝非个人间事。
两位先生之间意见的歧异，涉及百年史学的一些重要关节，很具有代表性。所以在这里，我特地把正胜先生的介绍综合一下，备录于下：
一是沈先生强调史学的内在理路是讲“通变”，反对一味讲“专深”。他认为历史就理论上讲，应该是整体的，因为没有古就没有今，没有过去就没有未来，所以严格而论，只有通史才是真正的历史。很怀疑傅一味倡导崇尚专深，弄不好，就成了“象牙塔”“饾饤之学”。傅则认为“通史的做法不会造就知识性的突破”。这一点我还可以引钱穆《傅斯年》作旁证。钱先生也说傅“不主张讲通史”，说有“某生专治明史，极有成绩”，傅先生却不许他上窥元代，下涉清世。钱穆不以为然，认为若不能“上溯渊源，下探究竟”，怎么可能“真于明史有所得”？所说之事是否为真，我无处证实，但钱、傅“专”与“通”相互对峙，严、余两弟子相关忆述甚多，这是没有问题的。
二是沈先生强调必须讲求史学的外缘即意义和作用。这也可以分成两部分。
首先是从学理上说。沈先生说他不敢相信人类的历史也同自然界的历史一样，可以“成为一门完全信而有征的科学”。也不同意傅氏主张“不以史观为急图，纯就史料以探史实”，所谓“存而不补”“征而不疏”，“材料之外，我们一点也不越过去说”。沈先生认为，事实上史料无一不是经过写作人主观的选择与主观的组织而成的，无论他存心如何公正，写出来的东西总是表现他个人的思想与识见，绝不能说是客观的。史书所载只是“史事”而不能说是“史实”。史学是史家与史料的互动的结果。历史所研究的过去不是死了的过去，而是在某种意义上，仍然活到现在的过去。
第二则是从史学外缘的意义和作用，亦即与时代的关系上说。沈先生认为史学必须随着环境的转变而不断变化，“世变愈急，则史学变得愈快；世变愈大，则史学变得愈新”。历史著作之所以不断求新求变，因为“我们大都抱着鉴往知来的目的去读历史，一逢世变，便想从历史中探寻世变之由；求之不得，自然就不满意于现有的史书，而要求重新写过。于是乎每一个新时代必有好些根据其时代精神所改修过的新史书”。他不赞成所谓纯史学，史家成为象牙塔内的玄思冥想者。他认为傅先生关于历史研究的定位和写作的形式已经过时，那是兰克时代的产物。他担心：与时代隔离的纯之又纯的史学，如何维持不断的创新力以免于枯竭？又如何得以接受外界不断地刺激而产生新观念，写作新史书，以完成新史学呢？所以沈先生主张史学还是要回归于社会，回应时代，尤其是史家对时代和社会的看法。
沈先生关于治史的观念，大约是因为和我前几年的思路比较吻合，感到特别地亲切（参见本编后两篇文章）。但在我因为要做这项回顾性质的工作，前贤的书读得稍多之后，觉得问题比较复杂，不是三言两语说得清楚的。这里实际包括了两个需要讨论的问题：一是史家与时代的关系；一是史家治史的史观和史学方法，也包括“通”与“专”等不同的学术风格。从学术史回顾角度，第一个问题比较重大，关系到百年史学的评估；后一问题，见仁见智，只能共存共容，我看不必求同。
关于史学与时代的关系，从百年过程来说，恰恰不像沈先生所忧虑的那样（当下怎样，又是另一个问题）。正如第一节所述，由于特殊的情结，中国新史学与时代的关联实在是非常紧密的，有时紧密得离了谱，产生了负面的效果。这方面，反显出了史语所的某种“独立人格”。自然，正因为“救亡”的情绪强烈，新史学在对中国历史整体认识方面所做的努力是艰辛的，争议多，所积淀的成果也不少，以至直到今天，我们还在不断咀嚼，不断重复。
历史学永远是现在（怀抱着未来追求的现在）与过去的对话。这不是什么人的特别发明，而说的是一个事实，自有史学以来就存在的事实。所谓孔子“春秋”笔法，一字褒贬，不也是史家的“灵魂”在与“过去”对话？史家首先关心的应该是“历史事实”，这是他工作的对象，他的独特资源；接着，他必然要思考这些“历史事实”背后的“意义”，并诉诸阅读对象，发挥社会功能，这是他工作的目的，体现其价值之所在——他绝不会或者绝不甘心把自己降为实录文书的“史官”。这些在史家群体里应该是不需共识的共识。
在20世纪，恐怕史学家中很少有人认为中国社会不需要“变革”。胡适在总结傅斯年一生思想演化轨迹时，便说“从他《新潮》时代以来三十多年中，只有一句话，就是希望国家近代化。反过来说，就是反中世纪主义”。（《傅孟真先生的思想》）问题是变什么，怎么变？正是由于对现实变革所持的观念和所取的路径不同，由此而反观过去的中国历史，通过跟过去的重新对话，对中国历史的整体认识，就必歧异多姿。正是在这一点上，我们不能把傅斯年为代表的科学实证派说得过于简单。其实他们自己何尝没有主观意识的渗入，最多只是比别人淡薄些、警惕些（即他们所说的“客观”些）就是了。
或许更关键的，还不完全在自己主观的“价值取向”，因为一个真正的史家都有起码的职业道德，不以自己的所好去“作伪历史”（可惜也不是所有人都是如此，容后再议）。从史学本身来说，最关键的是用什么样的参照系统，来帮助我们通过史实、串联史实，达到分析、认识中国历史整体特征的目的。纯粹的事实归纳，最多只能描述过程，比《纪事本末》《十通》做得更细密些，在西方也仍属于“传统史学”。何况当时的中国，对“意义”的关心何等强烈：历史发展到今日的中国，好在哪里，不好在哪里？为什么会这样？等等都是悬念。没有比较的参照系统，就无所谓中国历史的特质、特点，也无所谓用废取舍、变革保守，我想，这是不言而喻的。
正因为如此，我觉得傅斯年当初关注的“科学工具”有狭隘的弱点，当时和后来的史家都必然要超越他的“新工具”论。历史，人类的历史，不可能像分析一块石头、一种地层那样明白干脆。“社会”，人群不同时代、不同民族的“集合方式”，这是中国旧史学中从不曾有过的概念，到了新史学手里，变成了必须首先面对的大问题。人类学，狭义的体质人类学，只解决中国人种本土产生，还是西来；而广义的人类学，就转化为文化学、社会学——这时候，人文社会学科与自然科学的差异就不可回避。这时候，新史学所要采取的“工具”，就必须从语言学、考古学扩展开去，更多地仰赖于越趋分化的人文社会多学科（社会学、政治学、经济学、人文地理学等等）的帮助。还有一点不能忽视，就是必须依靠外国历史的比较坐标——那时主要是西欧北美的历史。顺便说一下，傅斯年自己也意识到了遗漏“社会”一项研究目标的不妥，他在《清代学问的门径书几种》一文提出后人应做的几项工作，第三即为“中国古代的社会学正待发明”（参《傅斯年印象》赵天仪文）。
新史学与“西学东渐”的关系，是一目了然的。中西历史、文化的比较更是热点。问题是待到我们的史学接纳西学的人文社会学科资源的时候，“西学”已经分化为对峙的两支。这就使百年的史学在借鉴“西学”以透析中国历史时，产生了严重的路向分化。
针对当时中国落后于世界潮流，企求现代化的历史走向，在新史学里，以批判的态度重新估量历史，应该说是主流、大趋势。批判过头，才会有另一种声音出来，但也不能说他们就没有批判性的思维。但批判的主要资源似有两大类别：
一种是以西方现代社会为参照坐标，以自由主义为主流的欧美思想观念和方法论切入批判，重新界定中国历史的特质。这在新史学创建的前期，曾经是一种比较普遍的趋向。例如中国社会历史是一个以家族为核心的宗法社会，道德政治化，政治道德化；高度集权，专制主义，国家利益至上，没有独立的个人价值；有国家而没有社会，没有中间阶层（晚近又增加了“公共空间”的概念），没有公民意识或公民权利；是“人治”社会，人情大于法，不重法治；以农为本，主静、主和谐，发展比较迟滞；重实用，不重形式逻辑，不关心抽象思维，以及轻视工商和科技等等。这些见解也常见于社会文化各界的议论和通论（如胡适、陈独秀、梁漱溟、冯友兰等），并非完全出于史学家。但无疑它们都是基于中国史实，通过中西比较而得出的中国历史特质的认识。中西历史意韵的不同，其中最脍炙人口的，要数钱穆《国史大纲》“引论”说的：“西洋史正如几幕精彩的硬地网球赛，中国史则直是一片琴韵悠扬也”，“中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之转换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，令人不可划分”。
另一种是“以俄为师”，以社会主义的“苏式”思想观念和方法论切入批判的。以社会主义为路向的，批判的领域就更为开阔：业已存在过的社会，无论东西方、传统的或现代的社会，都必须为社会主义所取代，均属于批判的对象。因此，这一路向的历史学家，在相当长的时间内，对五种社会形态“普遍规律”情有独钟，不自主地放弃对中西历史文化比较的深入思考，精力专注于“社会性质”“阶级定性”“阶级压迫”“阶级斗争”等共性概念层面上，影响到本国历史文化自身的深沉考察和开拓深挖，而与政治的过度关联又或多或少影响到他们的求实求真，生搬硬套的毛病很突出。
但是，我觉得需要指出的，即使在20世纪前半叶，社会主义思想对史学家的影响面要比我们现在想象的宽得多，包括后来分化到另一阵营里的人物，这种影响也还存在。且不说陶希圣，傅斯年就一直自称他是自由社会主义者（罗家伦《元气淋漓的傅孟真》）。这种影响从史学角度说，主要是促进了两方面的进步：一是关心国计民生和下层百姓的生活，对社会不公正的揭示；二是重视社会经济对历史进程的作用。无论是中国古代，还是西方人文传统里，文化形态史观是弥漫性地占据着优势，高度重视社会经济的作用，是历史考察视角的重大转换。有识力的史学家一般都能敏感到这种方法的价值，并不完全与个人的政治倾向相关。这方面典型的例子，就是吕思勉先生。在新史学里，中国社会经济史研究的兴起，这一路向的推动作用，不容抹杀。但真正在这方面做出较深入研究而富创见的，则要到熟悉西方经济学原理和方法的一代学者手里，突出的如全汉升、杨联陞等。
在20世纪诸史学大家中，吕思勉先生可能是治学心态最平心静气的一个。这与他淡泊宁定，素不喜结交知名之士，“埋头枯守、默默耕耘”（《吕思勉先生编年事辑》）的为人风格极相契合。诚之先生治史多取材于常见正史，运用新史料很少，所以不容易被傅氏科学实证派看重。等到严耕望先生关于“四大史家”（二陈、吕、钱，见《治史三书》）一说出，他的地位才陡然升格。严耕望的不拘门户、慧眼识贤，令人敬佩。但先生博通周瞻（二十四、三通熟读数遍）、著述极富（不少于五六百万言），以及第一个用语体文写出通史（四册《白话本国史》，1920年起写作，1922年出版），开风气之先等等，亦属实至而名归。
诚之先生受家学的熏陶，早年即入史学一路，或者也可以说是自学成才。虽然也有许多论者以为他与其家乡常州今文经学关系至深（他教中学时的学生钱穆就这样说），但对先生一生影响最深远的只是康有为的“大同希望及张三世之说”，至于今文经学只是他辨析史料时选择参考的方法，后来更兼采“今古”两家，左右旁通，绝无旧经学的门户之习。读先生遗著遗文，很难见到有像前述诸贤那样关于民族兴亡的大议论。其中与先生的个性禀赋不无关系，此处暂不讨论。但必须指出，先生绝不是“两足书柜”，对国祸民忧无所动心的“书斋学究”。先生《遗文集》问世，读其时文书信，有两个特点可说：（一）先生极具平民意识。此与寅恪、宾四特重精英文化迥然有别。先生十分关注民间社会的生计，大至水利、赋役、吏治，小至百姓饮食起居，所到之处，必细为调查，对物价波动尤其敏感，至几元几分，均一一载录；更为难得的是，他奔波南北，细心询问农家生活，对他们收支负担，作了许多纪实性的报道。先生眼睛向下，关注民间基层生活，重视社会经济研究，在同辈史家中恐少有与之匹俦的。（二）对社会进化向持乐观向前的心态。他信从社会进化的观点，认为制度的变迁最为紧要，随经济而进，势异则事备，制度的不断变迁，是一定的。这同寅恪的悲观成鲜明对比，似与沫若相近。但从其主张自然演进（“自然”者，非揠苗助长之意）的立场看，与沫若之激进，更像“同床异梦”（有一点殊可注意，先生论著绝不提及沫若，似非偶然）。晚年《自述》他一生思想经历“三次变化”：由钦佩康梁向往大同，进至信服法家，1930年前后转而服膺马克思学说。先生辛亥后，因不满“政党作风”，“遂与政治卒无所与”，一生也绝少参与社会活动。因此，作为他的后辈，对其服膺马克思学说如此之早，着实有些惊诧。细想之后，似乎也不突兀。如将1930年有关遗文《沈游通信》与晚年《自述》互读，即知理想大同（“于此主义，深为服膺，盖予夙抱大同之愿”）与重视社会经济（“马克思之说……大抵抹杀别种原因为非，然生计究为社会发展原因之最大者”）实为先生服膺的两大内在因素，而平民意识则为更深层的心理根据，与前此的思想路向实一脉相承。难得的是，他之接纳，出诸学术追求，不沾激进情调。例如他从不主张中国有奴隶制社会，对历史上的贵族政治、民主政治持论公允不偏，也不赞成“阶级斗争”、“阶级专政”之说，俱与沫若相违。至此，我方始领悟寅恪先生所言“不要有桎梏，不要先有马列主义见解，再研究学术”的真谛。这绝不是要情绪性地排拒马克思学说，而是说必须基于自身独立思考的基点之上，信则信，疑则疑。因此他晚年对把马克思主义弄成教条十分反感，也是自然的事。
诚之先生因参编《古史辨》第七册，后人也有误派他为“疑古派”的。先生与顾氏出发点最大的不同，是一心旨在“建设”。入至近世，编著新式通史，吕先生是当之无愧的先驱者和开拓者。他不仅留下了两部通史，四部断代史实际也是先生计划中的大通史工程的一部分。先生自云，他以“理乱兴亡”和“典章制度”两个板块构成他通史的大框架。两者相较，史家共识，先生在“典章制度”方面留给我们的财富最堪珍贵。今之讲史、治史者仍时时翻阅，受惠不已。这固然是潜心积累、锲而不舍所得慧果，但绝非只是抄书。治史者都有体会，制度研究，特别是贯通古今、涉及全方位的制度渊源沿革，从细琐繁复、茫无头绪的材料中梳理出线索脉络，没有分析综合、比较鉴别的功力，绝难摸到边际。先生于著作中常透出一些精彩议论，知道他实得益于对社会学、人类学等新知识的吸收，社会经济、社会组织、社会生活都进入了他的中国通史，他实为中国社会史研究的先驱。先生治史特立独行，不屑追逐时势。例如他一方面颇推重今文经学“三世说”，怀抱“大同世界”的理想；一方面又认同法家的“督责之术”，以为可以有用于节制资本与权力之无限。在《先秦史》的结论一节，特别说到老子“邦治之世”、孔子“大同理想”，从其追求的人类境界有“不可移易”的道理，但“徒存其愿，而不知其所由至之途”，实在是“说食而不能获饱”，坠入空想，所以研究考察社会制度变迁所需条件和必不可少的过程特别重要。后来的“农业乌托邦”实践，证明诚之先生确是先天下之忧而忧，具有历史的预见性。
对于要不要运用社会科学理论于历史研究，也有许多批评。严耕望先生在《治史三书》里多次说到，他赞同运用各种社会科学方法与理论作为治史工作的辅助工具。但各种社会科学理论在史学的运用也各有局限，不能恃为万应灵丹。他特别反感每一论题大体都先有了一个结论或意念，这个结论或意念是由他们奉为神圣的主义思想推演出来的，然后拿这个结论或意念作为标准，在史书中搜录与此标准相合的史料，来证成其说。中国史书极多，史料丰富，拿一个任何主观的标准去搜集材料，几乎都可以找到若干史料来证成其主观意念，何况有时还将史料加以割裂与曲解。这一批评在今日仍当为我们治史的人时时警惕，而其所指俱有事实根据，无须例证。前即硬指西周为“奴隶社会”，后则有“四人帮”评法批儒，发展到了极致，参与其中的不少亦是名忝史林的人。
对社会科学理论的误用，除了政治的原因外，也多半有功利之心的污染，久处鲍鱼之肆，平时弄习惯了，不以为非。随手就可举出一例。现行的许多“通史”在每一大王朝末，必大书阶级矛盾尖锐，以作农民起义爆发的背景。到大明王朝，万历皇帝为三皇子婚礼动用户部银2400万两，敕令湖广山东河南三省拨田4万顷于福王，这两项都是必写的。黄仁宇就揭穿两事俱不实。前者是皇帝故意出难题，要知道这2400万的数字，等于整整三年半全国的收入银两的总数，稍用脑就知道怎么可能？当时也果然把户部尚书杨俊民吓死在任所，万历帝总算达到了报复朝臣力阻他想立常洵为太子的目的，出了一口恶气。后者先没有弄清这是给“佃金”（由地方政府所交的官田现金津贴），而不是直接赐给由其自己管理的“庄田”，这数字又是皇帝漫天叫价，明知也达不到；福王实际年收入是2万两，离此“指标”远甚（详参《放宽历史的视界》“明《太宗实录》的年终统计”）。久治中国古代史的不会不知道，我国古来对数字没有概念，成千成万大而化之说的不少。“千百万”，是千万还是百万？说的人口无遮拦，无非极其形容。例如崇祯时堵允锡上奏，说“长沙、善化两邑，旧额百万亩，今人藩封者，且七八十万亩”，日本学者清水泰次在1928年就作文考证，证明堵纯属“信口胡说”（《投献考》，转引自黄仁宇前书）。数字不顾史实随己意夸大，也包括了很权威的所谓“封建社会中国农民要交地租七成、八成”说法，到了我接触地方经济史时，才弄明白这是一种“数字游戏”。为什么会闹这么多的笑话？就是先入为主，屈从风气，见了这等材料，不假思索就用上，甚至不惜在数字上做手脚。这种“以论代史”，在“文革”前就已经很厉害，不是到了“四人帮”时期才这样。
余英时也介绍过杨联陞先生在这方面的一些见解。杨先生为清华经济系出身，早年对经济学和社会经济史有浓厚兴趣，后来扩展到社会科学的其他领域。恰好20世纪40—50年代，史学和社会科学合流在美国蔚然成风，先生原有的治学倾向也因此发挥到淋漓尽致。他的《侈靡论》从中国传统经济思想史上发掘出一种近乎现代凯恩斯以来所强调的关于消费的理论。到20世纪60年代，在欧美“汉学界”主张以社会科学代替汉学的人逐渐多起来，并在《亚洲学报》上展开热烈争论。杨先生始终守住一条，“训诂治史”是治史的基本立场，如果解释与事实之间发生冲突，则必须尊重事实，放弃解释。他对美国“汉学”后起之秀往往富于想象力，抓着几条感兴趣的史料便急着运用，“误认天上的浮云为地平线上的树木”，妄发议论，提出了不客气的批评（参《钱穆与中国文化》“中国文化的海外媒介”）。这种风气，据我所知，现在的美国“汉学”研究中还时有发生。我们也应以此为戒。
这些都说明“实证”与“诠释”，并不注定是相互对立的，关键在史家必须遵循基本的史德。它们理应成为一对好朋友，互济互补。我们很难割舍任何一方。
除了上面说的基本路向外，也还有一种比较特殊的治史路线，其中以钱穆、陈寅恪最具影响，我想陈垣先生亦当属于这一类型。现在一般有称之为“民族本位论者”的，也有呼之为“文化保守主义”的，还须仔细推敲。他们的研究，一方面也接受了来自西学的影响，实证的、逻辑的论述方法，以及人文观念的关照，都有许多与古贤迥异的新识见，另一方面却极端反感对本国历史文化的虚无主义态度和浅薄狂妄的进化观，以及似是而非的“文化自谴”（将我们自身种种罪恶与弱点，一切推诿于古人），力持对本国已往的历史必须有“温情与敬意”（以上为钱穆《引论》所言）。强调“国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？”（陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，1929年）对于他们，典型的社会主义者和自由主义者都视之为“保守”，自在情理之中（如胡适就讥讽寅恪先生颇有“遗少”气味）。时至今日，这种印象仍磨灭不去，如认定“陈氏史学是中国现代学人对古代传统史学的总结，从陈氏起，也就宣告了中国传统史学的终结”（任继愈为《陈寅恪先生史学述略稿》所作“序”）。或者说“陈寅恪是继王国维之后唯一的中国文化亡灵守护人”（李劼语）。我知道后者与前者的意味南辕北辙，绝不可相混，但有一点是明白的：我们今天当如何评估这一类型的学者，仍是一个未有确论的悬案。个人的认识已写在《历史检讨的视域及其多义性》一文中，此处不再重复（载《中西文化交流》1999年集刊）。
余话
“回顾”行将结束。很明显，这里给出的只能是极为粗略的轮廓，主要着眼于20世纪史家的治史路向。有关诸史家具体的研究成果以及诸多精警的学术创见，待到相关专题讨论时，将尽自己所知，酌情地再作推荐。
20世纪史家的各种治史路向说明，从重估中国历史的同一源头出发，冲出的却是两条河床：一种是实证的、逻辑的、工具性的，他们关注的重点在“我们的历史是什么”；一种是价值的、体验的、批判性的，他们关心的是“历史给了我们什么”。正因为如此，要说20世纪史学的精彩，正来源于这种内在的紧张，才显得出它多姿多彩，特别耐人寻味。一旦这种紧张，因外在的或内在的原因消失，史学也就会失去它的光彩。
在我看来，史学的这种两难景况，恰好与历史的实相（像）是非常吻合的。历史，人类的历史，总不离“历史领着我们走”，或是“我们领着历史走”两大路向，似乎历史就生存在这两种对峙的张力构成的“物理场”里。任何想摆脱约束，执着一种路向独断孤行，结果都被重新拉回到“历史场”里来。在这种时候，不能不使人正视：历史的真谛究竟是什么？我们是不是真正领悟了它的真谛？
有人说，史学不应该与哲学相掺和，因为历史是不以人的意志转移的客观存在，实证才是它的真正本色。但我却总喜欢往反方向去想：史家假若没有了对人类命运的根本性关怀，没有了对人性的深刻反省，我们是不是很容易被历史的沉重拖到海底，再浮不到海面上，向世人说清楚：大海的故事究竟精彩在哪里？
