摘要：中西传统社会结构之间的根本区别不在于是以“团体格局”或“集团本位”为主，还是以“差序格局”或“伦理关系”为主，而在于尽管它们都是以团体和主观人际关系网两种社会形式来组织自身社会生活，它们各自用来组织自身社会生活的团体在类型和性质上却有所不同。除去家庭/家族一类团体之外，西方人用来组织自身日常社会生活的团体形式还包括封建庄园和基督教会等超越家庭/家族性质的非亲属团体，而中国人用来组织自身日常社会生活的团体形式则主要是家庭/家族一类的亲属团体。这原本是国内外学界的流行见解，回归这一流行见解不仅有助于我们恰当理解中西社会结构之间的异同，也会有助于我们重新思考费孝通和梁漱溟两位先生的相关论述曾经引发或可能引发人们争议的一些问题。
作者简介：谢立中，哈尔滨工程大学人文社会科学学院教授，北京大学社会学系教授。
在《“团体格局”与“差序格局”：二元对立还是二元并立》一文中，我们尝试性地对“费孝通先生所说的团体格局和差序格局两者之间（或者梁漱溟先生所说的集团生活和伦理关系两者之间）并非一种截然对立的关系，而是任何时候任何地方人类社会结构的两个基本层次”这一观点进行了说明。假如此文提出的观点大体是可以被接受的，那就必然引发一些新的问题需要我们去进一步探讨，其中一个重要问题就是：我们该如何重新说明中西传统社会在结构方面的区别？在本文中，我们拟对这一问题进行简要的讨论。
中西传统社会结构之间的根本区别：基本观点的陈述
在《“团体格局”和“差序格局”关系新探》一文的第二节中，我们曾经指出：尽管团体格局和差序格局是人类社会在任何时候都同时存在的两个结构层次，出于一些比较复杂的原因，在不同时间、空间情境下人类用来组织自身社会生活的团体或主观关系网的类型是完全可以不同的。在这一部分的论述中，我们其实已经从团体格局和差序格局两个层面提及了中西社会结构之间的主要区别。例如，我们写道：从团体类型方面看，在被称为传统社会的前现代时期，当中国和西欧都已完成了从亲缘社会向地缘社会的转变，人们用来组织社会生活的团体类型产生了相当大的差异。正如梁漱溟指出的，在西欧，除了宏观层面的国家和微观层面的家庭这两类团体之外，还渐次产生了基督教会、庄园、自治城市、行会等处于国家和家庭之间的中间社会团体，尤其是其中的基督教会团体在西欧中世纪时期的社会生活中发挥了重要的组织作用，国家、基督教会、家庭三类团体在很长时期内构成了影响西欧社会生活的主要力量。在中国，虽然也产生过少量类似处于国家（包括朝廷和各级地方官府）和家庭之间的中间社会团体，如帮会、宗教团体等，但对社会生活整体影响不大，影响中国社会生活的力量主要是国家和家庭/家族这两类团体。接着，我们又指出，中西传统社会在团体类型上的差异对双方社会的后续发展路径产生了重大影响，并导致在主观关系网方面中西社会之间也同样产生了重要的差别，“例如，在前现代社会中，尽管生活在中国或西欧社会中的人们都会基于自身努力去构建一些主观性的人际关系网，但中国人构建的主观人际关系网其成员主要是来自自己的亲属团体，因而主要是‘主观亲属关系网’，而西方人构建的主观人际关系网其成员则超出了亲属团体的界限，因而包括了‘主观亲属关系网’和‘主观非亲属关系网’两种类型，在很多情况下后者甚至占据了主导地位。这种主观人际关系网类型方面的差异甚至在当下仍然有一定程度的体现”。
在稍后部分，在论及团体类型方面的差异对主观关系网的影响时，我们再次具体地述及了团体类型方面的差异对中西传统社会中主观关系网的影响。我们写道：“在前现代社会，由于中西社会结构类型方面的差异——中国人用来组织日常社会生活的团体主要是家庭/家族一类亲属团体，西方人除此之外，还有基督教会等超家庭/家族团体，而且后者在社会生活中的重要性还往往大于前者，因此，中国人有缘与之发生关系的其他个体主要还是亲属团体中的成员，而西方人有缘与之发生关系的还包括大量非亲属团体中的成员，导致其基于自身自发努力建构的‘主观关系网’类型就既包括‘主观亲属关系网’也包括一些‘主观非亲属关系网’。人们通常把‘讲关系’或对所谓‘裙带关系’的重视说成是中国人行为的一个重要特征，但……我们今天已经可以越来越清晰地认识到，事实上，‘讲关系’或对‘裙带关系’（或用一个更具学术色彩的概念来说，‘社会资本’）的重视并非仅仅是中国人行为的重要特征，而是古今中外所有人类共同具有的一个行为特征。在这方面能够将中国人和西方人的行为区别开来的一个根本方面其实正是上面所述的这一点，即：由于中西传统社会结构方面的区别，使得中国人的‘主观关系网’主要是以自身所属亲属团体中的成员为成员，而西方人‘主观关系网’的成员则除此之外，还包括了大量非亲属团体的成员，甚至以后者为主。”
概而言之，对于中西传统社会结构之间的根本区别这一问题，笔者的看法与费孝通和梁漱溟两位先生的看法不同，中西传统社会在结构方面的关键区别，不在于是以“团体格局”或“集团本位”为主，还是以“差序格局”或“伦理关系”为主，而在于如下这一点：虽然它们都同时以团体和主观人际关系网两种社会形式来组织自身社会生活，但它们各自用来组织自身社会生活的团体性质却有所不同——除去家庭/家族一类团体之外，西方人用来组织自身日常社会生活的团体形式还包括了一些超越家庭/家族性质的非亲属团体，其中最重要的是基督教会等团体（后面我们将补充：庄园也在西欧中世纪社会生活中起到了重要作用），而中国人用来组织自身日常社会生活的团体形式则主要是家庭/家族一类的亲属团体。正是这一关键区别，导致了中西传统社会在诸多方面的不同。
以上看法不仅和费孝通、梁漱溟等人在中西传统社会结构方面的相关看法有所不同，而且和冯友兰的相关看法也不同。
如我们在《古今中西：<乡土中国>遗留的一个疑难问题》一文中指出的那样，冯友兰先生在讨论中西社会的结构时，并未特别关注和区分中西之别，而只是侧重关注和区分了古今之别。具体而言，他在观察对比19世纪末20世纪初人们所看到的中西社会结构时虽然也发现了“以家为本位”和“以社会为本位”两种类型之间的区别，但他明确地将这种区别理解为古代社会和近现代社会之间的区别。换言之，在他看来，无论是中国社会还是西方社会，当其尚处于古代阶段时，均会采用“以家为本位”的社会结构类型；反之，一旦它们转变到近现代社会，就都会采用“以社会为本位”的社会结构类型。与此不同，本文作者则明确地承认，中西社会不仅在结构方面都存在着由于历史发展阶段而形成的“古今之别”，而且在历史发展的相同阶段也存在着源于各自社会文化差异的“中西之别”。例如，即使同处于所谓“古代”社会（这里意为前现代社会），中国社会和西方社会在结构方面并非像冯友兰先生所说的那样都只是采用“以家为本位”的类型，而是存在着如上所述的那些差别。冯先生等人将“以家为本位”和“以社会为本位”两种社会结构类型之间的区别笼统归于古今之别的说法应该是有过于简单之嫌。
和冯友兰先生不同，费孝通和梁漱溟两位先生则或含糊或明确地提出中西社会之间自古代或前现代社会以来就存在着一些区别，如果两者不相接触的话，将会恒久存在。就此而言，本文作者的上述说法与两位先生的看法似乎是一致的。尽管如此，笔者的看法和两位先生的说法之间的差异还是显而易见的：中西社会结构之间自古以来就存在的主要区别，按费先生的表述，主要就在于“差序格局”和“团体格局”之别；按梁先生的表述，则是“伦理本位”和“集团本位”之别。而无论是“差序格局”，还是“伦理本位”，都是用来与“团体格局”或“集团本位”相对立，指涉一种主要以（主观性）人际“关系”而非“团体”（或“集团”）形式构建起来的社会结构类型。显然，如我们前面指出的，这种说法和本文作者认为在前现代时期的中国社会里，团体其实也是人们用来组织自身社会生活的重要社会形式这一说法是完全不同甚至对立的。
家庭/家族在西方中世纪社会并非不具重要作用
当然，为了避免一些不必要的误解，我们还需要对我们前面关于中西传统社会结构之间区别的说法做一些更具体的说明。
当我们说中国人主要是以家庭/家族一类的亲属团体来组织日常社会生活，而西方人则可能更多地以庄园和基督教会等一些超越家庭/家族性质的非亲属团体来组织日常社会生活时，并非意味在西方传统社会中家庭/家族一类亲属团体在日常社会生活中就不具重要性了，日常社会生活就完全或主要是通过庄园和基督教会等非亲属团体来组织了。对西方传统社会结构做如此理解显然过于简单。对上述说法的恰当理解应该是：尽管在西方传统时期的日常社会生活中，家庭甚至家族依然承担着许多非常重要的功能，但无论是家庭/家族本身的存在和发展状况，还是家庭/家族所承担的功能，都在相当程度上受到了庄园和基督教会等非亲属团体的影响和控制，使得家庭/家族在日常社会生活中所起的作用，与庄园和基督教会等非亲属团体所起的作用相比，在很大程度上都处于一种从属的地位。
参照相关历史文献可以看到，正如人类学和社会学家所确认的那样，无论是在古代还是中世纪时期，家庭等亲属团体始终是包括西方在内的所有人类社会中最主要的初级群体（primary group），并在日常社会生活中承担着许多基本的功能，如组织生产劳动、生活消费、子女的抚养和教育、老弱成员的照顾和赡养、家庭祭祀、香火的维护和传承等。这在城邦诞生之前以家庭为基本单元构建起来的古希腊罗马部落社会里自不必说，即使是在城邦这种地缘社会诞生后的很长一段时间里，家庭以及以家庭为基本单元构建起来的胞族、部落等亲属团体也依然在古希腊、罗马社会的日常生活中发挥着诸多无法忽视的作用。部落解体之后的古希腊、罗马社会中（包括罗马帝国形成之前以及形成之后基督教尚未成为国教的时期），虽然胞族、部落等大型亲属团体已经衰落，但家庭/家族这类小规模的亲属团体依然是社会生活的基本细胞（虽然不是政治生活的基本细胞，正如梅因所指出的那样）。即使是在基督教成为罗马帝国国教之后的西方中世纪社会，情况也依然如此。例如，在《封建社会》一书中，布洛赫就明确指出，“以血缘关系为基础的人际关系纽带……在（中世纪时期）新的社会结构内部仍继续发挥着重要的影响……”，血缘关系制度“是每个血统各异的群体从独特的过去继承下来的遗产，一份特别顽固的遗产”。在《法国农村史》中，布洛赫也指出，中世纪庄园中的份地，“很可能以家族为单位”加以经营的。另一份文献的作者也指出：“中世纪欧洲……家庭是最基本的结构，它为个人提供了庇护所，使两性得以结合，而且它还是主要经济活动的基础。”“家庭是基本的经济中心。在农村，生产仍然是‘家庭’的事，即使从最宽泛的意义上来理解家庭一词也是如此。”即使是城镇手工业生产，虽然由于工艺方面的需要必须雇用家庭以外的专门工匠合作进行，但其“作坊仍保持着某些家庭的外貌，……基本的组织结构一定是家庭的或家务性质的”。一句话，家庭/家族一类的亲缘关系团体在上述生产劳动、生活消费、财产积累和继承、子女的抚养和教育、老人赡养、家族传承等方面仍然承担着其他团体无可替代的基本功能。
如果将家庭和家族分开来看，那么，我们可以看到，在西方中世纪时期，同时存在着两种趋势：一种是家族联系日益弱化，以夫妻及其子女组成的小家庭逐渐成为社会生活的最初级群体的趋势；二是在世俗贵族阶层中，家族联系在整体趋于弱化的长期过程中又不时有重新得到加强的趋势。导致前一种趋势的因素很多，但最重要的因素之一是社会环境的动荡不安，使得人们无法从家族群体那里获得维持自己生存和发展的支持和保护。正如布洛赫所说的那样：“对于充斥着暴力的环境所产生的众多危险所威胁的个人，即使在封建社会第一阶段，亲属群体似乎也不能提供适当的保护。……这就是人们为什么寻求或接受其他关系的原因。”而后一种趋势出现的主要原因其实也是来自社会环境的动荡给人们所造成的困惑和不安：由于国家力量也在同时衰落，人们不得不寻求各种非国家力量来维护自己在乱世中的生存和发展，当人们在找不到其他群体来帮助自己的情境下，就可能重新求助于家族群体。正如布洛赫指出的那样：“在我们称之为封建主义的这个时期，社会环境所独有的人身保护和依从关系开始膨胀的同时，亲属纽带也真正地绷紧起来，因为这个时代多灾多难，公共机构软弱，个人更强烈地意识到自己与地方群体的联系。不管这是怎样的群体，他能够从这些群体中寻求帮助。”但从总体上看，家族的力量不足以帮助人们应对动荡的社会环境，因此，在中世纪西方社会，尽管家族联系并未完全消失，但其整体趋势是日趋衰落。以夫妻及其未婚子女组成的小家庭日渐成为社会生活的初级群体或基本细胞。
就此而言，冯友兰等人关于前现代的西方社会也是建立在以家庭/家族为本位的生产制度和经济制度基础之上的这一说法并非完全没有根据。梁漱溟先生曾经对冯友兰的这种说法加以批评，认为它完全是“以其所见于中国者来臆测一般中古社会”，实际上“西方人在中古农业生活里，实是集团的……像中国一家人一家人各自过活，恰是中古世界所稀有。根本上在他们所谓‘公开耕地制度’下，农人们几乎一举手一投足都必是协同的，都不免受约束的，更何有一家为一经济单位的事”。应该说，梁对冯的这种批评实有简单化之虞。我们可以用事实对此辨明。众所周知，在西方中世纪封建制度下，除了极少数自由农民之外，土地基本上归大大小小的各级领主所有。而领主占有的土地普遍被划分为两大类，即领主自留土地以及所谓的“份地”。前者系由领主自己直接经营和管理的那些土地组成，包括耕地和葡萄园、草地、养鱼池，还包括一些未耕种的土地，如牧场、荒地和森林等；后者则是以世袭形式分配给隶农们耕种的那些土地。就主要的生产资料即耕地来说，领主自留的耕地和分配给农民耕种的份地两者之间的比例在不同地区可能不完全一样，但大体是1：2，即三分之二的耕地作为份地分配给农民耕种。领主自留地上的收益，自然是直接归领主所有，份地的收益则除了用于向领主缴纳租税外，剩余部分用于养活农民及其家庭成员。无论是领主的自留地还是分配给农民的份地，都是由农民进行耕种：份地主要由租佃的农民及其家人自行进行耕种（不排除农忙时节亲属和邻里之间会开展一些协作劳动）；领主自留地则由领地内的农民以服劳役的方式进行耕种（也不排除服劳役的农民之间可能需要进行一些必要的协作劳动）。一般说来，农民常常是在同一时期耕地、同一时期播种、同一时期收获，但所谓的共耕制只是被应用于领主自留地上，而非应用于农民自己的土地上。但即使在领主自留地上，共耕制也不是一种得到普遍应用的生产方式：在有的地方，耕种时是由农民带着耕牛来集体耕种；在另一些地方，则是分配给各个农民来进行耕种。此外，农民每年需要在领主自留地上以服劳役的方式进行的劳动时间数量有限，根据布瓦松纳在《中世纪欧洲生活与劳动》一书中提供的数据，一般只占农民全部劳动日中不大的一个比例。所以，总体上看，中世纪西方社会最基本的农业生产（及其生活消费等）活动确实和中国乡土社会中的农业生产类似，主要是由农民及其家庭成员来组织进行的，并非像梁漱溟所说的那样“几乎一举手一投足都必是协同的”。布洛赫也明确指出：封建制度下的庄园“首先是小规模依附田的聚集，自主地耕作者变成租佃者后，虽然承担了新义务，但其耕作方法并未改变”。可见，说中世纪西方社会的主要生产过程，即农业生产过程，主要也是以家庭为基本单位来组织进行，虽然有不充分之处，但也并不完全错误。
尽管如此，和前现代的中国社会相比，家庭在西方社会中的作用确实受到了极大的影响和限制。这种限制主要来自两大力量，即封建制度和基督教。以下我们试述之。
封建制度对中世纪西方家庭/家族的影响和限制
封建制度对家庭/家族之社会作用的影响和限制主要体现在以下方面：
首先，作为一种基于依附—保护关系而逐层建立起来的社会体制，封建制度可能会弱化甚至隔断一般民众家庭/家族成员之间的联系。这是因为，同一亲属团体中的不同成员可能会与不同的封建领主形成依附关系，从而成为不同领主的附庸，即不同领地团体中的成员。按照布洛赫等人的描述，西欧中世纪社会封建制度形成的主要原因，正是在西罗马帝国解体、社会激烈动荡、各种力量之间的冲突乃至战乱频繁、“蛮族”新建立的王国君主无力维护内外和平秩序的背景下，人们在一段时间内尝试通过强化亲属关系来应对各种生存危机之后，最终发现范围有限的亲属团体也不能持久有效地保障自己的正常生产和生活秩序，因而不得不竞相选择与比自己更为强大的势力结盟，以臣服的方式来换取后者对自己的保护，由此形成一种层级性的以“依附—保护”为特征的社会关系。布洛赫说：“人身依附关系是作为已经不再充分发挥作用的家族连带关系的替代物或补充物而载入史册的。”人们“寻求或归附于一位主人，只是因为其他社会组织即亲属群体或国家机关不能发挥正常作用”。而在依附关系的形成过程中，一些规模较大的家族其成员可以与同一位领主或不同的领主形成依附关系，而一些规模较小的家族则有可能成为同一个领主的附庸。布洛赫在《封建社会》一书中曾经提及法国福雷的一位农民，为了维护自己的独立地位，直到1280年才将其自主地变成某位领主的农奴佃领地，其条件是此后能够像其家族中的其他依附者一样，“得到新主人蒙布里松教士医救团的‘保护、辩护和保证’”。显然，这表明其所属家族中的其他成员在他之前就已经依附于蒙布里松教士了。可见，同一家族的成员在与他人结成依附关系的过程中是可以不同步的。此外，由于同一家族的成员可以分属不同的领地集团，以及好几个小家族共同依附于同一个领主，结果便是作为领主属地的庄园和作为农民家族集聚地的村落在范围上并不重合。“所以大多数农民同时属于两个步调经常互不协调的群体：一个群体是同一领主的臣民，而另一个群体则是同一村落集体的人。”
其次，在封建制度下，家庭当中家长和家中其他成员之间的关系在一定程度上可以被领主与附庸之间的关系所替代，领主与附庸之间的关系成为一种拟制的家庭关系，或者如布洛赫所说的那样：封建制度下的依附关系具有一种“准家族特征”。布洛赫列举了几个方面的事例来表明这一点。第一，“就附庸与领主的关系而言，附庸长期处于一种补充亲属的地位，他的权利及义务与血缘亲属相同”。例如，10世纪的盎格鲁-撒克逊法在处理领主与附庸之间的凶杀案（领主杀死附庸或反之）时，一般都是当作家族群体内部发生的凶暴残杀案件来处理。第二，像具有亲属关系的人们之间承担有复仇之义务一样，具有依附—保护关系的人们之间也同样具有这种义务。例如，一个不在某桩凶杀案现场的人，如果其与死者之间具有依附—保护关系（死者的领主或附庸），那么就可以像死者的亲属那样，拥有提请诉讼的权利。“领主的‘自由’依附者如果受到伤害，则领主有权向肇事者索取赔偿；相应地，一旦发生族间仇杀，即使报复行动只是针对领主，那么对领主的整个臣属群体，不分身份区别采取的报复措施被认为合法。”第三，骑士阶层的人们常常将自己的儿子托付给领主去寄养，目的是强化领主与自己的联系。第四，在家族作为社会组织基本单元的古代社会，子女的婚姻是由父亲来决定的。而在封建制度下，这种权力在一定情况下可以由领主来行使：当一个处于附庸地位的人去世后，他的领主便有权干预其子女的婚姻问题。
再次，即使是在依附关系和亲属关系并存的情境下，领主与附庸之间的依附关系事实上常常被认为高于亲属关系。在当时，依附关系被视为人类一切关系中最为重要和珍贵的关系。布洛赫说：“附庸关系纽带在人们的感觉中是如此牢固，以致附庸观念支配了所有其他人际关系，甚至包括那些更为古老并且似乎更值得尊敬的关系。”例如，在某些诉讼案中，亲属关系也需要转译为附庸关系才能得到理解和恰当的判决：“在父亲对儿子或儿子对父亲的诉讼案中，为了做出判决，父亲应被视作由效忠礼所决定的领主，而儿子则被视为附庸。”当依附关系与其他关系，包括亲属关系发生冲突时，前者几乎总是被要求置于后者之上。“附庸义务有时不可避免地与其他义务——如臣民义务或亲属义务——发生冲突。这种情况一旦发生，附庸义务几乎总是战胜其他义务，不仅在实际活动中是如此，而且在法律中也是这样规定。……亲属关系当然被视作较公共法更神圣的关系纽带，但它也让位于个人依附义务。”当领主与附庸的亲属发生冲突时，附庸也绝不能反对自己的领主。因为，人们接受的理念是“亲属不如领主亲近”，“附庸必须帮助其领主反对任何人，包括其兄弟、儿子、父辈们”。尽管在实际生活中这些理念并不一定得到严格贯彻执行，但这至少对当时西方社会人际关系的形成是一种重要约束。
基督教对中世纪西方家庭/家族的影响和限制
基督教对家庭/家族之社会作用的影响和限制作用则主要体现在以下方面：
在观念上对家庭关系的贬低和排斥。贬低和排斥家庭和亲情之爱，倡导一种超越家庭和亲情之爱的普世之爱，是基督教最为核心的信条。自基督教诞生之日起，“教会持之以恒地反对‘家庭裙带关系’以及其经济上的表现（保留祖传遗产）”。在几乎人人都属于基督徒的西方中世纪社会，这一核心信条不能不对西方人的家庭观念产生巨大而又深远的消极影响，给西方人家庭成员之间的关系带来重大的变化。据史书记载，在基督教发展的早期阶段，一个名叫佩尔佩居的女基督徒，在信奉了耶稣的教义之后毅然背叛了传统的家庭宗教，不再愿意履行家庭宗教所要求的子女对父亲应尽的家庭责任，“不论她那不信（基督）教的父亲怎样苦苦哀求，宁愿照法庭的决定去受刑也不向子女应尽的孝道让步”。在基督教的影响下，不仅父亲和子女之间亲情淡漠，关系疏远，责任和义务松懈了，而且夫妻之间也是如此：“从前斯多葛学派信徒的妻子将她们的命运与自己丈夫与父亲的命运结合在一起，而现在，是少女或已为人妻的妇女面对迫害她们的强权，不顾父亲和丈夫的意愿，肯定自己的身份了。这时她们直接依赖于一个家庭环境之外的主人，首先是耶稣，其次是神师，最常见的是主教。通过这种从宗教上肯定自己，女子便在自己的意愿与家庭、父亲和丈夫的意愿之间拉开了距离，虽然她们为数不多，为时也不长。”就此而言，以下言说确当为事实：“在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。……基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群而尽忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来（近代）基督教势力虽为别的超越家族的大群（民族国家）所取而代，但那种尽忠于超越家族的大群之道德空气，则固前后如一。”
基督教会不仅在观念上贬低和排斥家庭和血缘关系，而且也直接对家庭及其内部成员之间的关系进行干预。对信徒的家庭生活做出种种限制性的规定是教会法的主要内容之一，一个家庭从成立之始，就始终处于教会的监督和约束之下。在中世纪的西欧社会，国家权力对于家庭生活并没有做出多少硬性规定。“无论是头脑中充满了国家意识的国王，还是想制定法律的人，都没有涉及（与家庭生活有关的）这些问题、定出措施或提出建议，……家庭生活没有什么行政管理规定要服从。”除了风俗之外，一些关于家庭生活的明确规定主要都是由基督教会做出的。10世纪以后，家庭生活逐步地嵌入宗教仪式的框架之中，并且由这些宗教意识来批准家庭生活。例如，结婚不仅要符合世俗法律的要求，而且也必须得到教会的承认，凡未获得教会承认的婚姻即使符合世俗法律也是无效的。“基督教虽然没有创立家庭，却赋予家庭以神圣的性质……如果没有宗教的成分将‘合法婚礼’提高到‘宗教婚礼’的高度，这合法婚礼便一钱不值。”获得教会认可的标志便是必须在基督教堂中举行婚礼，以及由教士来证婚。这一过程将使建立家庭的仪式公开化，将交换指环和交钱的仪式基督教化。这种“宗教婚礼正是基督在其教堂中予以结合的人的象征。如果这一宗教成分不存在，不论是新婚祝福，还是彼此同意，还是发生肉体关系，都不能使婚姻变成有效”。再如，基督教主张一种一对夫妻一旦结婚便应终身不渝的婚姻模式。为此，基督教会明确地反对离婚。在中世纪西方社会，“（世俗）法律并不完全禁止离婚，但是教会不承认离婚，不为离婚后的再婚祝福，而且不鼓励寡妇再婚”。尽管这类规定“在上层社会里，最初的结果之一……是不结婚的妇女人数增多”。教会也明确地反对通奸行为，包括男性的通奸行为。“教会为男性通奸下了定义，在各点上与女子通奸平行。”教会甚至对夫妻之间的性生活也提出了一些禁律或劝告，例如在妻子来月经、怀孕、哺乳和某些节日期间不要与之同房，以及对性交时不应该采取的一些特定姿势（这些姿势可能具有避孕功能）加以明确限定。男子如果通奸，或者违背了性生活方面的禁律或劝告都将会受到特定处罚。基督教还明确反对近亲结婚，并对禁婚范围做出了一些与世俗法律和习惯法不同的新规定。除了这些用来规制夫妻生活的法条之外，教会也对家庭生活中的一些关键事件进行了规范。例如，为了庆祝婴儿进入家庭范畴的洗礼仪式，也由教会来举行。通过这种仪式，不仅旨在将一个新成员纳入基督徒的行列，而且是要在传统的血亲关系之外建立起一种新型的亲属关系，即所谓“宗教亲属”（“教父”“教母”等）。再有，是须由教会来为死者举行弥撒，以及以宗教仪式来纪念忌日，如在逝者去世后的九日、四十日、年终等时点举行赎罪弥撒等。此外，教会还反对封建法所主张的长子继承制，主张包括女儿和私生子在内的所有子女都拥有家庭财产的合法继承权等等。这些干预措施的实施，致使在教会势力面前，“父母的控制、兄弟的‘权力’，父亲的‘约束’，日耳曼人的‘权威’”等家庭生活中的传统势力都后退了，这些势力以前都是在家庭生活中限制人们的观念和行为的重要因素。
除了上述从观念和规范方面对家庭生活所做的干预之外，基督教会还以一些间接的途径来限制和影响家庭的作用和发展。例如，从公元4世纪开始，教会逐渐倡导主教等神职人员独身不婚，11世纪格利高里教皇七世所推动的改革更是将此作为一种禁律明确规定下来，神职人员不能结婚由此成为西方社会的一种通例（尽管也有少量例外）。禁止神职人员结婚这一规定的原意一是要使他们能够尽心尽意地侍奉上帝，二是为了防止神职人员以这种或那种方式将其职位传给子女而逐渐演变成一个世俗封建领主一类的世袭等级，以此维护基督教关于上帝面前人人平等的理念，但其造成的客观后果之一，则是在一定程度上削弱甚至毁灭了大量潜在的封建家族。汤普逊对此描述说：教会在这方面的相关规定，“似可说通过一种社会腐蚀的过程，渐把大封建家族打破，甚至把它们毁灭了。当一个家庭成员进入教会之后，家庭除在社会地位以外，一向是受到损害的；有时在它的延续方面受到致命的打击。当德意志皇帝亨利二世的唯一的弟兄成为奥格斯堡的主教以后，萨克森皇族是注定要灭绝的，因为皇帝本人是无嗣的。据必然不完全然而很重要的计算，有人估计：在中世纪德意志，于三百年的期间，百分之十二的王公家族、百分之三十六的伯爵家族、百分之八十的小贵族家族，因为它们的很多子弟加入了宗教团体而本家不得延续。这种效果，像一种节制生育的形式那样，终于使许多封建望族实际灭绝”。另一个类似的例子是教会在1066年谴责了罗马民法中依照延续几百年的旧惯例而制定的关于血缘关系的界定，建立了血缘关系的新概念，扩大了禁止结婚的近亲范围。这一事件也被历史学家认为对封建大家族的形成和发展同样产生了不利的影响，因为禁止结婚之血亲范围的扩大，加剧了大家族之权利和财富的分散过程，使得大家族的维持变得更加困难。为了消除信徒在向教会捐赠财产方面存在的障碍，基督教会还对财产捐献必须得到家族成员同意的古老习俗加以限定，将其适用范围排除在基督徒遗产之外。这也在一定程度上破坏了家族延续的财产基础。
由上我们可以看到，封建制度从世俗途径对家庭/家族在社会生活中的作用施加影响和限制，基督教会则从宗教途径对家庭/家族的作用施加影响和限制。封建制度和基督教会联合起来构成了西方中世纪社会结构中处于封建国家与家庭/家族两个层次之间的中间层次，从经济、政治和精神生活等多方面控制和影响了西方社会的日常生活。
家庭/家族在中国传统社会生活中所起的超级功能
与西方中世纪社会不同，在前现代时期的中国基层社会，家庭/家族既是物质生活的主要组织者，也是精神生活的主要组织者。从某种意义上说，除了国家之外，在中国传统社会的日常生活中，西方中世纪社会中家庭/家族、封建庄园和基督教会共同担负的作用可能更多地是由家庭/家族来承担的。
首先，虽然无论是在西方中世纪社会还是在中国传统社会中，家庭/家族似乎都是人们在生产劳动、生活消费、财产积累和继承、子女抚养、老人赡养、家族传承等日常物质生产和生活活动的一个基本组织者，但是，相比西方中世纪社会里的家庭/家族而言，中国传统社会里的家庭/家族在经济活动方面拥有相对更高程度的独立性和自主权。一方面，从生产资料的所有权方面来看，和西方传统社会相比，中国传统社会里的家庭对生产资料拥有更为独立、自主和完整的所有权，其中最主要的差异体现在对土地这种农业社会最根本的生产资料的所有权上面。在西方中世纪社会，除了少数自耕农，绝大多数通过封建体系以封地途径获得土地的人（包括大大小小的封建领主在内）其对土地的所有权都受到封建制度下“依附—保护”关系的极大约束。无论是处于君主之下不同等级位置上的各级领主，还是处于最底层的隶农，其所获得的土地权益最初都只是一种使用权或享益权，是其作为附庸因其所尽义务从领主那里获取的一种用于养家糊口的酬报。在封建社会初期很长一段时期内，这种享益权只在附庸本人在世期间才有效。从理论上说，一旦附庸去世，其所获土地的享益权就当被收回，原则上可以被领主收回，不能被其家庭成员继承，只是到了封建社会后期，这种情况才发生改变。而在中国传统社会，家庭/家族一旦拥有了土地，如地主和自耕农等人，就拥有相对独立、自主和完整的所有权。无论是归地主还是归自耕农家庭拥有的土地都可以依照法律或习俗由其家庭成员加以继承。与此相应，在西方中世纪社会，无论是各级封地或自耕农所有的土地都不能自由出售给任何人；而在中国，无论是归地主还是自耕农家庭拥有的土地都可以依照法律或习俗由其自由地出售给他人。家庭/家族拥有的土地是否可以自由买卖被认为是中西传统社会土地制度方面最重要的区别之一，中西传统社会之间的诸多差异均可依此得到理解。另一方面，从生产过程的经营组织方面来看，在西方传统社会，生产过程则主要是通过家庭/家族和封建庄园及教会两个层面来共同加以组织和经营，生产什么、如何生产主要是由家庭/家族和封建领主或教区教会等多个行为主体来加以决定：由隶农们租佃的份地当然主要是由租佃各条份地的隶农及其家庭成员共同组织和经营，但领主的保留地以及庄园内其他一些公共性质的生产和服务，如一些手工艺品生产、修缮教堂、清理城堡壕沟等，只能是由领主或教区教会来组织和经营（虽然需要庄园内的隶农及手工艺人等来共同承担其相关劳作）。布洛赫认为，从某种意义上可以说，“庄园是一个大的农业与手工业的综合体，当然主要成分是农业，只是综合体不是以工资而是以土地作为劳动酬报”。而在中国传统社会里，生产过程也主要是以家庭/家族为单位来组织和经营的。对于地主或自耕农这类土地拥有者来说，生产什么、如何生产都主要是由各个家庭/家族的成员自主地决定。
其次，在西方中世纪社会里，人们的日常社会交往及其互助网络超出了家庭/家族的范围，虽然家庭/家族依然是构成人们日常社会交往及其互助网络的重要平台之一，但人们的社会交往及其互助网络更多地是以所在庄园和基层教会为范围来展开的。在西方中世纪社会，庄园为人们在家庭/家族以外的社会交往所提供的机会至少有以下几类：第一，为领主保留地服劳役或者为庄园提供的一些具有公共性质的劳作或服务（如修缮教堂、清理城堡壕沟等），为庄园内部的社会成员提供了一种重要的社会交往机会；第二，“领主所进行的审判是另一种集会的机会”。12世纪时，领主们坐在庄园的一块高台上公开进行法庭的开庭会议，解决各种纠纷，“由铁匠和神父为首的村庄全体男子的聚会构成了乡村社会生活最牢固的基础。正是在这里，每个人的权利和义务得以协商和确定”。教堂也为人们提供了社会交往的重要机会。福西耶等人写道：“毫无疑问，星期天的礼拜仪式……同时也是聚会的一种方式。……教堂……同时也是一座社团大厅，每当有重要的农事决议要做出时，便成为召开会议的场所。……能够发出神谕或显圣的普通人构成了紧密的联系网，在各村之间形成了共同信仰的纽带，有时共同崇拜的圣徒的纪念日会被很大范围内的农民所奉行并成为重要节日。信仰似乎成为这类聚会的基础。”此外，教会则为人们提供了重要甚至可以说主要的社会互助/支持网络。对穷困潦倒之人实行救济和加以庇护从一开始就被基督教会视为自身的重要功能之一。与此不同，在中国传统社会，人们的日常社会交往及其互助/支持网络首先和主要是发生在家庭/家族的范围之内，尽管也存在着会、社一类家庭/家族之外的团体或人际关系网供人们利用，但与家庭/家族相比，可以说后者大体只是起一种辅助作用。
再次，在中国传统社会，家庭/家族还是除国家机器之外承担着社会治理功能的主要团体，而在西方传统社会，起着相似作用的则是封建庄园和基督教会。汤普逊曾经整理出西方人对于庄园的定义，指出庄园是中世纪时代的“土地管理单位”，又是“构成一个所有权兼行政权的单位”的大地产（作为行政单位，则是“最低级的行政单位”），也是“社会结构中主要的和正规的组织细胞”，“是家族上面的最简单的社会有机体”。布洛赫也曾指出在西方中世纪实行“敞地制”的地区中，庄园里“有各种集体的约束，包括公共牧场，强制轮作和禁止圈地”。但是，谁来监督实行这些规则？这是一个很重要的问题。对于这个问题，布洛赫回应说，一般来说，它们最初其实并不需要监督实施，“因为，它们是习惯性的，集团是从传统上接受它们的”。然而，随着时间的流逝，会出现一些新的情境，致使“有必要对一些古老的规定加以某些充实，例如，改变放牧的方式，为了使耕畜优先放牧，有时保留这个田区，有时保留那个田区用作牧场；当一个新地区被垦殖时，就在那里确定一系列的轮作制度，甚至有时改变整个管辖区的轮作制；最后，确定变化不定的收获庄稼或收获葡萄的日子”。那么，在这种情况下，谁来对这些事项做出决定？布洛赫说，对这个问题很难做出统一的回答。但一般说来，“只有领主才合法地掌握着指挥权，发布通告”。“领主不仅是经营上的领导，他还对佃农们行使着统治的权力，臣民们还是领主军队兵力的来源，作为补偿，领主则为他们提供保护。”此外，教会团体也是社会治理的一个重要基层单位。“教堂是乡村茅屋间唯一大而结实的建筑物，……在这里，人们举行集会，磋商共同事务。……在许多地方，最晚自13世纪起，教堂的管理形成了由教徒们选举，教会当局批准的‘教堂财产管理委员会’，作为居民相遇，讨论共同利益，一句话，作为认识他们共同责任的场所。”与此不同，在中国传统社会，在社会的最基层担负日常社会生活治理功能的团体则通常主要是家庭/家族，或者，至少是要以家庭/家族为其重要基础。
最后，在西方传统社会，社会教化这一功能主要是由基督教会来承担，而在中国传统社会，这一功能则首先由家庭/家族承担。为了说明这一点，我们不妨将家庭/家族在中国社会中所起的教化作用与基督教会团体在西方社会中所起的同类作用做一大致比较：（1）基督教会团体是西方社会在家庭这个社会基本单位之上的上层组织之一，在中国，这种上层组织则主要是家族；（2）基督教会团体的物质存在以教堂为核心载体，家庭/家族则以祭堂或者祖祠为核心载体（在西方传统社会，教堂是庄园或村落居民聚会的中心，而在中国传统社会，人们聚会的中心场所则主要是家庭祭堂或家族的祠堂）；（3）基督教会团体以自己的教规来对教民的思想和行为进行引导和约束，与此相同，家庭/家族则以自己的家法/族规来对家庭成员或族民的思想和行为进行引导和约束；（4）基督教会团体有自己的礼拜仪式，家庭/家族也有自己的祭拜仪式；（5）基督教会团体将《圣经》作为对教民进行教化的基本文献，家庭/家族也将自己的家谱/族谱及有关自己祖先的相应传说作为自己对家庭成员或族民进行教化的基本文献。因此，我们完全可以将家庭/家族视为中国传统社会中与基督教会类似的首要和基本的社会教化系统。区别只在于它们各自与政权之间的关系：在西方，由于在国家甚至跨国范围内存在着一些相对统一且独立于世俗王权的教会组织，基督教与世俗王权之间始终存在着围绕支配权而展开的激烈博弈。在中国，除了实行宗法制度的周代，由于不存在一个全国统一的“族权”，王权实际上只是最强势的一个家族的权力；而以家庭/家族信仰或祖先崇拜为主要内容之一的儒家由于必须以各个分散的家庭/家族为依托，本身并无全国性教会一类家庭/家族以外的物质载体（私塾、书院等也大多只能依托于特定家庭/家族团体才能存在），因而不能不在相当程度上始终受制于其所依托的特定族权（包括王权这一最高的族权）。
由此可见，在中国传统社会的日常生活中，没有封建庄园和基督教会一类超家庭/家族性团体的存在和影响，因此，除了国家机构所进行的一些必要的干预之外，人们在经济、社会交往、社会治理以及知识/道德教化方面所展开的日常活动都主要是依托家庭/家族这类亲缘团体来进行的。如前所述，这种差异也导致了中西传统社会在“主观关系网”层面上的相应差异，进而使得中西传统社会结构在团体格局和差序格局两个层面上都存在着相应的差异。篇幅所限，兹不再述。
结语
综上所述，我们可以看到，中西传统社会在结构方面的关键区别，并不像费孝通和梁漱溟两位先生所说的那样在于以“团体格局”或“集团本位”为主，或是以“差序格局”或“伦理关系”为主，而是在于：虽然它们都是同时以团体和主观人际关系网两种社会形式来组织自身社会生活的，但它们各自用来组织自身社会生活的团体性质却有所不同——除去家庭/家族一类团体之外，西方人用来组织自身日常社会生活的团体形式还包括了一些超越家庭/家族性质的非亲属团体，其中最重要的是封建庄园和基督教会团体，而中国人用来组织自身日常社会生活的团体形式则主要是家庭/家族这类亲属团体。中西传统社会的诸多不同可能正是基于这一关键区别。如果这一描述是可以被接受的，那么，我们在中西社会结构之异同的问题上就将获得一种既不同于费孝通和梁漱溟关于中西社会结构之间关系的观点（中西社会结构之间存在着一种如无外力作用则将恒久不变的区别，即中国传统社会结构将恒以“差序格局”/“伦理关系”为主，西方社会结构则恒以“团体格局”/“集团本位”为主），又获得一种不同于冯友兰等人关于中西社会结构之间关系之思想（中西社会结构在前现代时期都是“家庭本位”，在现代时期则都将转变为“社会本位”）的新观点。以此为基础，我们不仅可以对古今中西社会之间的关系问题以及一些与此相关的问题（如中国现代化与西方现代化之间的异同等）获得一种新理解，而且可能也会有助于我们重新思考费孝通和梁漱溟两位先生在其相关论述中曾经引发或可能引发人们争议的一些问题，譬如传统社会中的中国人在伦理方面的取向到底是像费孝通所说的那样是“自我主义”式的，还是其他人所说的“个人主义”式、“集体主义”式或者“伦理/关系主义”式的，以及“社会和个人之间的关系”到底像梁漱溟所说的那样只是西方社会（以及西方社会学）的核心问题，还是同样也是中国社会（以及中国社会学）的核心问题（只是这一问题的具体内涵有所不同），等等。限于篇幅，本文不再展开论述。
