【作者单位】天津社会科学院哲学研究所
摘要：张载《西铭》一篇，本名《订顽》，其自述专为学者而作，只欲学者忠于天道。这一创作意图背后，隐含着对圣人、君臣、学者之职分的全面规划：圣人凭借与天合德以及言辞的能力，粹美、著效天道，并创立制法，可视其为立法者；君臣通过现实的具体职事，践行、落实圣人的制法，可视其为行法者；学者通过学习圣人的言辞，一方面发明言辞所粹美、著效的天道，另一方面维护制法的实践，并解释其背后的义理。学者可以变为臣工，也可专以明道为己任，但都需要以天道为依归，如此才能维护政制的神圣性与合理性。政治事务的本性根源于天道，经过圣人之手而成六经之学，并形成相应的政制，后世学者必须服膺于天道和圣人的双重权威，在此框架中思考政治生活的方式和意义。这是张载对政治事务的哲学思考，是对传统“政者，正也”做出的全新阐释。
关键词：《西铭》 张载 圣人 学者 大君
北宋张载所作的《西铭》，脍炙人口，影响极大，当时已经备受关注。张载将其本命为《订顽》，《西铭》之称源出小其十三岁的程颐之手：“横渠学堂双牖，右书《订顽》，左书《砭愚》。伊川曰：是起争端。改之曰《东铭》《西铭》。”所谓争端，今人不易考知，但张载甘冒起争端的风险而作此篇、命此名，必然有其精思蕴于其间。《订顽》之作，意欲何为？以往诠释中，借助《西铭》发挥义理方面，学界已有充分研究。不过，在众多解释之中，学界似乎并不太关心张载本人的想法和意图。
根据张载夫子自道：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母，只欲学者忠于天道，若语道则不须如是言。”由此可知，《西铭》并非语道之书，主旨不在于阐明天道，亦非世传所谓“明理一而分殊”，而是特意针对学者，“只欲学者忠于天道”。问题是，天道隐微，学者如何做到忠于天道？忠于天道与围绕大君—大臣而缔造的政治秩序，又有何种关系？有鉴于此，本文尝试从《西铭》的文脉入手，讨论在大君模式的政治秩序中圣人、大君和学者各自的地位与功能，以及三者之间的逻辑关联，并尝试揭示这一政治秩序的本性。
一、大君：与宗法秩序的关联及区别
《西铭》以“乾称父，坤称母”开始，接下来依次叙述余、吾、民、物，然后是大君、大臣、高年、孤弱，再次是圣、贤，最后到疲癃残疾、惸独鳏寡。既然《西铭》只为学者而言，那余、吾都可视为学者的自称，自无异议。高年、孤弱、疲癃残疾、惸独鳏寡是民当中的特殊群体，而且是作为被关怀的对象提出的。其中之大君和圣贤，意义并不明确，需要展开分析。
想要理解大君，就绕不开宗子：“大君，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相。”吾父母指乾坤、天地，则大君是天地之宗子，大臣附属于宗子而存在。这一叙述与宗法密切相关，何炳棣说这“不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认”，用辞虽然严厉，但不无明见。不过，细致分析宗子法所呈现的秩序图景，会发现与《西铭》的描述并不完全一致，不宜将二者简单地等同起来。
《西铭》没有专门论述宗子，但张载在《经学理窟》中却有专篇讨论宗法的涵义、功能与意义。按照此篇之说：“夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名，是人来宗己，非己宗于人也。”这就是说，宗子成立的根本在于这个族群中的所有成员都去宗他（宗子），而不是反过来。相应地，这个族群因此会产生一个中心，即宗子，其他成员则围绕着这个中心而有独属于己的位置。
这样一来，宗子法的核心功能就是统系骨肉之亲，由此达到“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”的目的。若将这套理念无限扩展，最终会将所有人都收摄到同一个祖先那里，正如《史记》等古书所建构的那样。人类的秩序图景就类似一棵枝繁叶茂的大树：若干叶片附着在同一枝条上，可以视为最低一级的宗族结构，枝条为宗子，叶片为族人；若干上述枝条又同时附着在更大的枝条上，形成较高一级的宗族结构，大枝条为宗子，小枝条为族人（相对于叶片是宗，相对于大枝条则是庶子）；若干大枝条同时附着在枝干上，形成更高一级的宗族结构；枝干最终附着在一个本根上，形成最高级的宗族结构，即是人类始祖。
这套宗族关系根源于人和物天然具有的天秩天序：“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”天秩天序源出《尚书·皋陶谟》，汉唐注疏中以五常人伦解天序，以公侯伯子男五等爵位解天秩，但张载彻底摆脱具体的政教语境，而在天地一气化生人物之时人人物物就天然带有的形体特质上，来解释这组概念。以今日熟悉的语言来说，生有先后说时间，小大高下相并相形则是对万物形象和所占据空间的描述。经过时间和空间的双重界定，每一物形便被赋予独一无二的位置。相对于整体的太虚而言，边界分明、形状各异的每一人和物，在相并相形的相对位置和先后生成的时间中得到最精确的界定。
单以人言之，每个小孩出生，必然有父母，父母有昆弟姐妹，父母也必有各自的父母，如此推演开来，形成严整的亲属关系网络。这个小孩一旦出生，就已有确定的位置，而且无从化约：对他的父母是子女，对兄姊是弟妹，对父母之昆弟姐妹或是侄或是甥，对祖父母是孙……这是人天生的自然，而圣人凭此创制法度，“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也”。
人虽然出生就在这套亲属关系网络之中，但未必尽能自觉，更不论肯以此行事与否。世远则亲疏，普通人经历三四世就已经无法记忆祖先，如果没有谱牒等勉力维持，自然“不知统系来处”，“无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄”，“宗法不立，既死遂族散，其家不传”。为了“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”，圣人就要立宗子法，将游离在宗族外围的个体和今天所谓核心家庭收摄到宗子周边，重新界定各自的位置和职分，从而实现更大族群的整合。
因此，宗法固是天然节文，但同时也是圣人粹美、著效的产物，属于圣人人为的制作，这也成为人禽有别的重要标识。物皆有大小、尊卑，此“非自人而出，至于鸟兽，莫不有父子配偶长幼朋友，蝼蚁之君臣，鸿雁之兄弟”，都是天性必然，但鸟兽“不能推类而有别”，“至圣人则能粹美之”。所谓粹美之，犹“天地变化，圣人作《易》以著效之”，是将不甚显明的事物著明显示出来，仿佛给世人以行为指南：“圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。”
根据张载的论述，宗法主要通过祭祀而得以落实，“言宗子者，谓宗主祭祀”。宗主祭祀，意味着与先祖的沟通，必须借助宗子来实现，其余族人不能僭越而私祭。哪怕“宗子为士，庶子为大夫”，地位悬殊，也要“以上牲祭于宗子之家”，不得因地位尊贵而行私祭；更进一步，“非独宗子之为士，为庶人亦然”。由此可见，宗子并不一定拥有最尊贵的爵位，但却垄断着对先祖的祭祀。至于其余族人，在祭祀之时，“与则以身执事，不可与则以物助之”，总归有属于自己的职分，“为位行事而已”，决不可与宗子相提并论。
《经学理窟》中的宗子法主要限定在以血缘为纽带的族群之中，而且并没有明确将天子纳入宗法秩序之中。反过来说，宗法的适用对象可能只是“大臣”，而不包括天下所有人，比如天子和他的子民。张载的这段话可以佐证这一推论：“谓五帝皆黄帝子孙，于理亦无，黄帝以上岂无帝王。”如果考虑实际情况，即血缘关系难以追远，尤其经过五代这样的乱世之后，谱牒不存，人家不知来处，血缘族群也就不具有继续扩大的现实基础。按照以上规划，天下最终只能形成大小不一的宗族，而且数量不会太少，却不会凝聚成一个整体的天下。宗族之间仍然需要进一步整合，但如今很少看到张载关于这方面的论述。
要说明确而仅有的论述，当属《西铭》中的大君秩序。大君秩序与宗法秩序并不相同，但二者都有整合人心的功能。大君是基于天下之民（民吾同胞）乃至于天下之物（物吾与也）都是天地一气化生而来这一模式建立的，与血缘无关。不过，血亲也是气的流通与延续，则在一气化生的模式下，乾坤为父母就不再是一种比喻，而是对事物本质的揭示。这样看来，确立大君与在血亲之中确立宗子一样，都可以实现统系其余一切人的意图，只不过血缘已经被较为抽象的天地之气所取代。这种功能上的相似性，或许才是“大君，吾父母宗子”所要传达的真实信息。
但是，若将其视为一种扩大的宗法秩序，或许推之过远。这是因为，血亲一旦被天地之气取代之后，将会极大简化宗子秩序的图景。在天地一气化生的模式中，宗子、人和万物都是兄弟关系，宗法的秩序图景就只剩下零碎的叶片全都附着在一个总干上，中间的枝条几乎全部被省略。每个人可以直接以大君为宗子，而越过血亲这个媒介。这样一来，《西铭》就难免遭受兼爱的非议，也为后世演绎出平等、博爱等观念提供了基本的思想素材。
大君模式与宗法模式在形态上有别，但运作机制及其功能依然有相似之处。确立大君为天地父母之宗子，就要求天下之民皆去宗他（大君），朱熹所谓“此正以继祢之宗为喻尔，继祢之宗，兄弟宗之”之意。同时，大君将独擅对天地的祭祀。宗主祭祀，则其他人只能参与其中，或以物助祭，但都无法成为祭祀的主持者。“庶子不祭祖，明其宗也。”对于天地父母而言，大君乃宗子，其他诸人皆为庶子，为明其宗子，则必然不能主祭天地。祭天地的意义主要体现在报本报功：“南郊圜丘，冬至，报本之时……北郊夏至之日，报功之时也。”这与一切祭祀相通，比如“祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德尔”。通过对主祭天地的垄断，大君形成天下共有的、最高级别的中心，天下之民被统系在以此为中心铺开的主干之上，变成休戚与共的整体。和宗法一样，大君模式既有以天地一气化生的自然为根据，但同时也是一套人为的制法，并不是天然之物。究其本质，大君模式是对万物一体的一种制度设计，并非境界或体验所能涵盖。天地化生万物和人，都从一气而出，这是天地之自然、之实情；但通过大君这一天地的宗子，于现实中再一次整合散殊的人和万物为一体，则是圣人的建制，当然还包括大君和大臣等对祭祀诸职事的具体践行和反复操演。看来，要进一步理解制法层面上的大君（大君秩序），首先需要理解圣人，何况《西铭》紧接着正提出“圣其合德”的议题。
二、圣：合德、言辞与制法
在“大君”和“其大臣”之后，张载要求他们“尊高年”“慈孤弱”，紧接着提出“圣其合德，贤其秀也”的命题。“其”指天地，说明圣人与天地合德。但问题是，大君代表的秩序和圣人之与天地合德之间，有怎样的逻辑关联？上文已明，大君秩序是天地之自然、实情，但是对圣人的建制还缺乏论证，本节拟就此展开讨论。
围绕大君缔造的政治秩序，有天地之自然和圣人两方面加以确立。圣人所以能知道天地之自然，正在于“圣其合德”一句。圣人与天地合德，确立了圣人虽有人之形，却与天同德的基本地位。所谓天德：“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”析而言之，天德是天道之体；合而言之，天德与天道可以互相包涵，举其一即知有体有用。圣与天合德而无间然，则圣能知天，天亦能知圣。《正蒙·神化》云：“故大而位天德，然后能穷神知化。”神化乃天德天道，而大而位天德是穷神知化的先决条件。按“大”从《孟子》“充实而有光辉之谓大”而来，指大人；位天德，本诸《周易·文言》乾九五“飞龙在天，乃位乎天德”一语，《易说》解释道：“飞龙在天，况圣人之至若天之不可阶而升也。”又解释说，“乃位，即是实到为己有也”，“实在其所矣”。因此，穷神知化专属于圣人，则圣人能穷知天德天道。又云：“圣人之神惟天，故能周万物而知。”此皆圣人能知天之证。孔子“圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者，故曰莫我知也夫，知我者其天乎”，此天能知圣人之证。圣人既能知天，则能按照天德天道规划人间秩序，形成理想的制法，大君秩序正是此规划之一。《正蒙》说：“不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。”闻性与天道，并不是耳朵真实听到，也非道听途说，“圣门……不以苟知为得，必以了悟为闻”，可见默识天道才是制礼作乐的合法基础。圣与天地合德，强调了制礼作乐（此处指大君秩序）的资格问题。确立起大君便是为人间立法，此是圣人之事：“立法须是过人者乃能之，若常人安能立法。”立法者也被称为“作者”：“制法兴王之道，非有述于人者也。”可见大君秩序的制作者既是圣人，也是作者。《正蒙·作者》首章历数七圣的创制，以及其他圣人对他们的继承和发扬。但在孔子，有德无位，无法在现实中规划人间秩序，又忧心其道不传，便将天德天道粹美、著效于文字言辞之中，制作六经，希望后世学者能通过六经这一媒介重新发明天道之蕴奥，并践行其中的制法。
张载以为六经皆为孔子制作，有诸多明文可证：“《春秋》之为书，在古无有，乃圣人所自作”，此自作《春秋》之说；“《唐棣》本文王之诗……仲尼以不必常存而去之”，此删定《诗》之证；“鲁礼文阙失，不以仲尼正之”，“师挚之始，乐失其次……夫子自卫反鲁，一尝治之，其后伶人贱工识乐之正”，此正礼乐之例；《系辞》“是圣人议论到此”，“《序卦》无足疑”，此序彖系象说卦文言之证。
六经既是向后世学者开显天德天道的大经，也是承载先王列圣制法的大法。六经所以能粹美、著效天德天道，是基于孔子位乎天德、实在其所和善于言辞的双重保证。“有天德，然后天地之道可一言而尽。”圣人既与天合德，必然能将天地之道一言而尽。
言辞是每个人天生就有的能力，“义理无形体，要说则且说得去”，但能“尽理而无害者，须出于精义”，因此“必至于圣人，然后其言乃能无敝”。上天之载无声无臭，义理无形体，让真实的言辞变得更加困难。“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。”天道之无声无臭，让人无从耳闻目见，唯有通过言辞才能描摹其象，进而通过此象把握其理。显然并非任何人都有形而上的能力，只有圣人才对无声无臭的天道有周知，这也意味着只有圣人的言辞才能准确描摹天道，普通学者若要理解之，就不得不借助圣人的言辞。“辞者圣人之所以圣”，天地可以不仁，“圣人岂有不仁？所患者不仁也”，因此“圣人则仁，此其为能洪道也”。既要弘道，就不得不有言辞，“盖圣人成能，所以异于天地”，这就是六经必须作的坚实理由，也是孔子被列为作者的根本原因。
圣人不但能言辞，而且必须有言辞，才能弘道，将天德天道传授（教）给尚未位乎天德的后世学者。《西铭》后文所谓“知化则善述其事，穷神则善继其志”，正是对圣人的说明，穷神知化专属于圣人，大人不与焉。大人可化而为圣人，但“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”。知化则善述天地之事，穷神则善继天地之志，大人尚且不与，显然更非学者所能为。当然，述天地之事，继天地之志，也可以是对学者的期待。
圣人既然粹美、著效天德天道于六经之中，后世学者自然可以通过阅读六经，参详比较、尽义穷理，来获取圣人之意、天道之实。由此可知，孔子以后，学者即便无法造位天德成为圣人，也可以通过把握六经之义理，而达至对天道的理解。六经的制作又相当特殊，孔子自称述而不作，只是对先王列圣的制法和言辞予以继承，加以整理。然而，孔子制作六经，与整理古籍、保存文献极不相同：“《家语》《国语》虽于古事有所证明，然皆乱世之事，不可以证先王之法。”可见证明古事如何并不是制作六经的目的，先王之法才是核心。但同时，“三代之文章，颜渊固皆知之，故于其所知而去取之曰：行夏之时，乘商之辂，服周之冕，又曰放郑声远佞人，此则法外意，如道千乘之国之意，不与已举行者故事相干”。三代之文章指礼乐制度，颜渊皆能有所知，但去取之意却并不是已经实行的故迹，而是孔子加诸的“法外意”，也不纯粹是先王之政迹。法外意对先王之法的浸润，使其成为超越“已举行者故事”而为万世致太平的根本大法，孔子因此也成为真正的作者，而且是“自古以来实未有如”的作者：“作者……制法兴王之道，非有述于人者也。”“若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者。”
孔子制作六经，一方面是对天道的粹美、著效（言辞化的天道），另一方面则损益先王之法，成就最理想而合理的一套制法。这样再看宗法、大君，就能理解从天地自然之节文到人间制法的基本思路。圣人成为最初的立法者，后世任一朝代的开创者都被剥夺了创立制法的权限，时王之法度几乎变成因循苟且的代表。据说张载面见神宗时，“上问治道，皆以渐复三代为对”，又自述，神宗欲以汉宣帝“总人君之权，绳汉之弊”为善政，他则认为“假使孝宣能尽其力，亦不过整齐得汉法，汉法出于秦法而已”。秦法是时王的法度，也是现实处境的代表，汉人之因循也就变得同样不值一提。
三、学者：事皆自能与道辅于人
学者在《西铭》中并没有直接出现，但如前引，却是《西铭》真正言说的对象。因此，“余”和“吾”就只能是学者的自况。学者极为特殊，可能源自一般的民，自然可能是孤弱、高年，甚至是疲癃残疾、惸独鳏寡者。但又可能成为圣贤，张载云：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。”仲尼毫无疑问是圣，颜子则介于圣贤之间，往往超出乎贤，因短命而未至于圣，“犹是心粗”。由学者至于颜子，颜子至于仲尼，其至难进，反向说明学者还是有成为仲尼的可能性。甚至于说，成贤以至于成圣是学者的终极目标。学者还可以成为大臣，附属于大君而存在，但显然不宜对后者有同样假设。学者关联起《西铭》中的所有人，又自有其存在的价值。
学者虽然可能源自一般的民，却与他们并不相同。首句“乾称父，坤称母”，仿佛要求所有人均以天地为父母，而后面“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句中的“吾”，却并非任意一人。实际上，《正蒙》全书严辨“吾”“我”之分，这样才能理解前一句为何是“余兹藐焉”，而非“吾兹藐焉”。能够以天地之塞为体，以天地之帅为性，才能称得上“吾”，否则，只是藐焉一身，只能是“余”。可以想见，“余”包含形形色色的人，但学者有特定的身份和职分，要以成就“吾”为自己的志业。成就“吾”，其意义与学者的主要职分相关：“大抵人君则有辅弼疑丞，中守至正而已，若学者则事必欲皆自能，又将道辅于人。”根据这里的解释，学者的职分主要集中在：事必欲皆自能、道辅于人。
人君不需要事事皆必自能，这是因为有司存焉，“有司，政之纲纪也。”学者则事必欲皆自能，这意味着学者是有司（臣）的主要预备人选。《礼记·学记》说：“凡学，官先事，士先志。”郑注云：“官，居官者也；士，学士也。”孔疏云：“若学为官，则先教以居官之事；若学为士，则先喻教以学士之志。”注疏将官和士看作两种选择，或学官事，或学士志，却并没有交代官和士的关系。张载明确解释说：“谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。”这是将士看作未官者，即尚未做官的人。尚未做官，但仍然需要学习官事，以便将来有官时拥有事事自为的能力，这正是学者可以成为大臣的明证。
“未官者使正其志”，与“只欲学者忠于天道”同义，学者没有做官为臣，就需要以天道为职事，以明义理为己任。“吾徒饱食终日，不图义理则大非也，工商之辈犹能晏寐夙兴以有为焉。”图义理，即以明道为己任，所以又说“学者本以道为生”。学者之职事与众人虽然分工不同，但有相似性，都需要尽力于此：“学者只是于义理中求，譬如农夫是穮是蔉，虽有饥馑，必有丰年，盖求之则须有所得。”
但明道和求义理毕竟与农工商事性质不同，后者主要依靠四肢体力，而明道需要劳心。心“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，又是人身的主宰，如何存之养之就成为一项技艺，需要专门的锻炼。“学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不踰衣食之间、燕游之乐尔。”这样的状态，张载也曾经譬喻为木偶人：“学者有息时，一如木偶人，牵搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也，身虽生，身亦物也，天下之物多矣。”学者只有自己掌握了义理和道，才能“道辅于人”。
治事与明道是对学者的基本要求，显然源自《学记》。当然，这也不免让人想起胡瑗分“经义”“治事”为二斋的教学实践。张载也称赞程颢优于程颐，理由是“其救世之志甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟”。对当下事务记得熟，说明大程治事的能力相当突出，深得张载的赞誉。
人君无须事事皆自为，从学者道辅于人的职责来看，似乎也无需亲自明道、明义理。论者以为，秦汉以后儒家只能寄希望于将帝王转化成圣人，而无法期许圣人成为帝王。由此观之，这套说法至少并非张载的本义。另外，程颐《论经筵第三劄子》云：“天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”张载或许并不这么想，若将人君理解为《西铭》中的大君，作为天地之宗子，令人不禁想起如下论述：“今日大臣之家，且可方宗子法……宗子须专置教授，宗子之得失责在教授。其他族人别立教授。”宗子之得失责在教授，人君之得失自然可以责于辅弼疑丞。但是，君德成就和宗子之得失对大君的要求显然并不可同日而语。
人君既然不需要事事皆自能，又不必然明道，那只有“中守至正而已”。回到《西铭》的脉络中，作为宗子的大君，以及附属于宗子的大臣，主要目标是将“民吾同胞，物吾与也”这一天地之自然，通过宗法等制法安排，再一次在人间事务中践行。“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，吾兄弟之颠连而无告者也”，要对他们“于时保之，子之翼也”。这些内容是圣人制法的固有之意，大君只需中守至正，按此制法行事，便能收到预期的效果。以祭祀为例，宗子法的一个核心体现是宗主祭祀，大君独擅对天地的祭祀。“祭，接鬼神，合宗族，施德惠，行教化。”意义不可谓不重大，但在祭祀实践中，大君需要按照仪节规定，严肃认真完成自己该有的容貌、言辞、动作，而无需亲自掌握祭祀背后的义理。完成职分所要求的仪节，则鬼神自接，宗族自合，德惠自施，教化自行，“诚于此，动于彼”。
六经需要学者的解读，才会彰明其中的义理，理解其中的制法，所以学者需要读六经、明义理。圣人不世出，则制法可能停留在某个圣人之手，以后很长时间内难得损益的机会。世远情迁，制法的具体内容或许就不适宜于当下，或为人所不理解。但学者辈有人出，只要教学得法，就足以明了圣人之意，代替圣人而在当下发明义理、阐明制法，甚至成为大君的合作者，切实践行之，成就王者之治。
逮及张载之世，距离圣人已经千五百年之久，众多制法自然难以推行，与现实极不相符。“学者行礼，时人不过以为迂”，这是非常现实的处境，但“彼以为迂，在我乃是捷径，此则从吾所好”。学者要敢于自立，与世俗不同，必以圣人之言、天德天道为鹄的，不应苟且随俗。张载面见神宗时，“上问治道，皆以渐复三代为对”，又说汉法出于秦法而已，皆不能代表圣人之政。可见不仅学者之行礼，人君之治理天下，同样要以六经为标准。
张载对封建、井田、宗法，甚至肉刑的坚持与执着，显然建立在对圣人制法尊崇的基础之上，如果将其单纯视为救世心切、针对社会现状而有的一时之想，或许就与理解这套制法失之交臂。这些制法俱载于六经之中，只是后世君臣苟且因循，不能力行之，学者惑于异端，不能发明之。为了证明这一点，张载甚至提出：“以某且求必复田制，只得一邑用法，若许试其所学，则《周礼》田中之制皆可举行。”既然君臣不能力行，自己得一县一邑，也可以作为试验，来证明六经之制法“皆可举行”。一旦可以证明之，则圣人之立法哪怕经历千五百年之久也同样适用，而且足以让现实政治走向王道之治，成就可久可大的德业。
值得一提的是，张载并非完全反对变法，但“学未至而好语变者，必知终有患，盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正”。与其轻易变法，不如通过明道来阐明圣人之法，“今欲功及天下，故必多栽培学者，则道可传矣”。在他的设计当中，学者仿佛圣人指派给后世的监督员和技术指导员，能明了制法的意义，并且督促和指导大君大臣力行之。
四、结论
张载明确说《西铭》专为学者而作，目标是告诫他们要忠于天道。这也意味着，政治事务的本性根源于天道，而不是人的自由意志或者合约等。现实中学者之所以没有忠于天道，是因为学的功能受阻，“生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言”，无法正本清源，“譬之指鹿为马，始未尝识马，今指鹿为之，则亦无由识鹿也”。天下英才从一开始就无从了解和认识圣人之道，而为异端邪说所荧惑，此所以需要订顽、正蒙、砭愚。《行状》说《正蒙》“条举大例，考察文理”，以此呈现六经，正是要“与学者绪正其说”，避免被异端蛊惑。张载一生的著述无不以此为正鹄。
《西铭》的逻辑背后隐含着张载对圣人、君臣和学者之间的复杂关系的界定，体现出他对政治事务的哲学思考。要而言之，政治生活本源于天道，而圣人是学者的终极目标，“圣其合德”，与天合而无间，乃位乎天德，“实到为己有也”，“实在其所矣”；圣人又善于言辞，“辞者圣人所以为圣”。因此，圣人有粹美、著效天道的能力，也有资格根据天道为人间制法。学者未至于圣人时，仍然可以通过阅读圣人的言辞，获得对天道的某些知识，这也算是一种明道。明道一方面要求揭示天道之蕴奥，另一方面也意在维护圣人制法的实际运作。相对于制法的圣人，大君大臣则主要是负责制法的运作，即在人间的实践。圣人的制法可能在很久以前便完成了，而实践却永远都在进行中，是当下的事。
《西铭》不无隐晦地指出，唯有以天道之秩序为依归，以圣人及其言辞（经书）为中介，勉力实践其中的制法，才能称得上真正的善治，否则可能仅是“整齐得汉法，汉法出于秦法而已”，皆是苟且之事。先王之法具在六经，法外之意虽有待于学者的诠释，但仍然有推而行之的可能，若“法立而能守，则德可久，业可大”。天道、圣人、学者、君臣，构成了完整的政制规划图景，也是形成善治的基本要素，缺一不可。政治必须以天德天道为依归，并借助圣人之手，才能形成真正的政制，才有后世的教学。学者通过阅读六经来理解天德天道，理解政治的本义，君臣也无不以天德天道和圣人为依归，才能实现符合天道运化的人间秩序。“政者，正也”的古训，在张载这里获得了新解。
文章原载：《人文杂志》2025年第12期
