内容提要：本文提出思想史的四个根本议题。第一个议题，中国的“天命”与西方“上帝”观念的比较。这一比较框架的重要性涉及中西思想到底是否具备“超越性”这个根本性问题。第二个议题，西方古希腊概念中的“弑父”情结与中国“尊父”传统之间的差异。“弑父”和“尊父”具有明显的文化象征意义。第三个议题，我们如何重新看待文艺复兴的真相。以往研究只关注文艺复兴源自古希腊传统，实则与中世纪文明有着密切的传承关系。第四个议题，我们的思想史研究是否应该具有一些起码的“边界感”。比如，“公”与“私”的界线是否应该重新加以确立。
关键词：天命 上帝 弑父 尊父 公与私
一、为什么要改变我们的提问方式？
人们常以古今中西之辨的困局来形容现代学术界的复杂生态，不可否认的是，无论在表述形式还是评价尺度方面，近代以来中国学界涉及的基本议题大多是围绕西方冲击做出的种种回应。在中西冲突的大背景下，思想界的关切焦点始终无法脱离如何跳出传统思维的羁绊，快速步入全球现代化轨道这个关键问题。
受此舆论风向的影响，中国思想界以往提出问题的方式常常是“非历史化”的，即把“中”与“西”当作两个抽象的文化实体，笼统地比较双方的优劣短长，不断进行着繁复的文本化处理，而不是基于历史语境分析两者差异产生的复杂渊源和动态结构。20世纪80年代，学界就发表过不少似是而非的所谓文化比较文章，这类文字喜欢粗率挑选出几个生活在同一时期的思想家，如柏拉图和孔子，或亚里士多德与老子，然后笼统地套入西方哲学的论述模板，煞有其事地分析双方思想之异同。这种悬空式的抽象讨论并没有促使人们真正关心双方哲人的思想是在什么样的历史背景下产生出来的，以及他们所处时代氛围的差异性到底如何塑造了各自的独特风格，这种分析路径也很容易受到现当代西方理论思潮的暗示和引导，比如把老子看作最早的环保主义者或绿色和平主义者，却唯独看不到其站在帝王立场蔑视民众和玩弄权术之一面，也看不到老子思想对现代科技的排斥造成的恶果。还有人把宋代新儒学的“自任于道”与“自得”观念理解为一种道德与文化的“个人主义”，王阳明及其后学群体更被比拟成中国式“自由”的代表性人物，[1]或者把戴震视为中国启蒙思想的先驱等，可谓不一而足。[2]这种拉郎配式的研究归根结底是在西方近代思潮的规范和制约下产生出来的，而不是基于对中国思想本身特质的通透认识，甚至有可能恰恰切断了与中国历史发展脉络的有机联系。
仅限于文本之间抽象比较的做法极易对中西历史进程及其性质发生误判。一方面，一些学者慑于压力，盲目主张中国未来的发展走向应复制和等同于西方近代的演化轨迹，“全盘西化”论一度流行就是个突出的例子。另一方面，有些学者又会对全球资本主义在20世纪初遭遇到的短期困境有所误解，轻率得出西方文明正面临全面衰退的结论，过于自信地预测中国文化在未来能够轻易取代西方文化成为绝对主流，或者乐观地以为中国传统具有拯救日渐沦落之西方世界的能力。由于缺乏对长时段历史变化的敏感认知，中国的思想史研究对中西现代历史发展走势的预判与分析大多仅具有阶段性特征，比如20世纪一些文化保守主义者对一战以后西方国家遭遇的短暂挫折曾经做出过于悲观的估计，居然由此萌发了中国文化即将主宰全球命运的错觉。以现代新儒家为代表的文化复古思潮更是盲目断言，西方需要东方文化来加以拯救。他们并没有预见到，二战以后美国主导下的乐观式现代化论对塑造全球政治经济新秩序发挥了重要作用，更没有充分领悟到，20世纪中叶以后的资本主义阵营经过重整之后会带来经济的复苏与振兴。
由于近代中国学者大多围绕着是否能赶上西方现代化的步伐展开思考，所以很容易被西方学者误认为他们已经彻底从“价值”上认同西方，而只是在“情感”上依恋“传统”，这也是列文森的一个基本判断。[3]然而，他并未注意到，中国人虽然认同西方现代价值，并时常以之作为变革的行动指南，但并不意味着中国人的思维已经脱离传统，彻底“西化”，或者仅限于对过去的历史聊表同情而已。实际上，尽管中国人在物质文化的表层方面确实已经迅速“西化”，深层意识却可能正好相反，仍在习惯性地用一种传统思维逻辑处理中西交流问题。这种悖论式的思考状态始终贯穿于中国现代化的进程。要透彻了解中国人思想的变化，就不能仅仅从他们表面上接受了多少西方知识入手，或者简单误解为认同西方价值就是同时放弃固有文化，而应该仔细探寻他们在面对西方冲击时到底采取了什么样的传统应对方式。
有鉴于此，中国思想史研究若要凝练出真正的问题意识，势必不能仅仅围绕某个具体的时代变迁主题，特别是那些涉及近代议题的时髦方向展开讨论，以免跟风落入西方观念设置的陷阱。因为我们总是习惯性地以是否“进步”为标准去衡量自身传统的性质，要克服这种过度依赖以近代为参照尺度的研究弊端，我认为需要在以下几个方面拓展思路：其一，任何思想的产生都是历史时势的折射和反映，不能抽离具体语境去空谈其价值和意义。其二，任何思想都直接或间接地与某些行为样态关联在一起，有时甚至就是行动的变相表现形式，不宜仅仅就思想本身论思想。如果不深究观念背后的实践涵义，就无法洞悉历史的真相。中国古代思想体系一直有经世的传统，经世既是意识形态的表达，同时也是其向外延伸的行动结果。如果不把古代思想中经世这一层面的表现形态纳入考察范围，往往会使得观念研究仅限于抽象讨论，或者沦为西方“近代”议题的附庸。其三，文化比较不是打擂台，不是非此即彼、你死我活的博弈斗争。比较的目的不在于彰显哪个文明的优劣，或者千方百计地通过夸耀某个文明的长处去覆盖、取代另一个文明，而是为了揭示不同文明的深层价值，以铸成自我反思的理论依据。其四，应尽量去探究一些带有根本性质的问题，不能仅限于思考和诠释与某个特定时代密切连接的即时性话题。具有典范意义的思想虽然源自遥远的古代，但绝不意味着它们过时了。我们应该更多关注那些具有跨越特定时空能力的经典思想资源。
按照以上标准，我拟类举出四个带有根本性特征的思想史议题，作为讨论中西文化比较的基本认知框架。我先罗列出问题，初步做一点解释，后文再展开具体分析。
第一个议题，比较中国的“天命”与西方“上帝”观念的异同。这个主题之所以重要，乃是因为它涉及中西思想到底是否具有“超越性”这个根本性问题。毋庸置疑的是，西方因为发展出了系统严密的宗教观念和理论体系，其基本思想架构似乎理所当然地具备超越性。那么，中国文化传统是否具有宗教性，以及在多大程度上拥有独特“超越”之一面，则大可展开深度讨论。
我提出这个议题的基本理由是，中国传统中的“天”最初带有神秘性，而且很早就形成了人格神的形象，这也是董仲舒提出“天人感应”理论的基本依据。然而，“天人感应”观念只是间断性地影响到上层统治者。到了宋明时期，“天”更是被窄化成了“理”，其人格神特征基本蜕化，消失殆尽，对帝王心理的威慑力日益下降，只残留于部分民间社会之中。理学日渐兴盛的最重要后果，就是促成中国社会整体趋于泛道德化。伦理观念几乎无孔不入地向王权与底层社会渗透，最终造成中国人越来越从道德教化的实用性角度出发去理解生命的意义，从此再也不习惯以超越俗世的视角去思考那些更为终极抽象的问题。
有人可能会说，中国文化传统中不也存在着许多形而上学性质的概念吗？比如对何为“天”“天命”，以及“道”“道统”的思考。但如果仔细辨析，那些貌似形而上学式的概念，如阴阳五行、太极图说、理气关系、良知呈现都不过是包装成抽象形式的世俗伦理教条而已，并不具备多少形而上的哲学意义。中国传统思想中最关键的论证环节大多聚焦于王权如何建立统治秩序，以及这种统治对实现有效的社会治理到底意味着什么这类现实问题。
第二个议题，比较西方古典思想中的“弑父”观念与中国“尊父”传统之间的差异性。“弑父”议题在西方古已有之，而到了现代，心理学家弗洛伊德借用俄狄浦斯弑父娶母的神话情节，发明了探索人类潜意识的现代心理学方法，从而将这个经典故事披上了学术的外衣。中国当代思想界在引入这部分理论时，对弑父神话的认识大多停留在弗洛伊德的心理认知层面，而忽视了弗洛伊德之前“弑父”思想的漫长传统，以及这个传统对于整个西方文明起源与发展更为根本性的文化政治意义。故而，有必要再次回到古希腊时代，去重新寻绎“弑父”的经典源流，以便和中国文明中的“尊父”传统形成对照与比较。无论从道德角度如何评价，西方古典文本中的弑父故事都蕴藏着强烈的隐喻涵义。“弑父”当然不是指杀害哪个具体父亲，而是表明西方文化对先辈积累的传统遗产往往采取一种决绝的颠覆态度，喻示着人们有一种潜在的意识，希望通过“弑父”这个象征性行为完成一次代际转换，去迎接一个崭新时代的到来。
与之相反，中国自古以来延绵不断的“尊父”传统，同样以一种隐喻的涵义昭示出对权威和成规的尊重乃至服从。《周礼》即发明了一种以周王为中心的天下观，形成了一套内外有别的尊父式圈层结构。周王不仅是一个大家长，同时也是政治权威，这种双重身份延及后来的政治格局，就衍生出了一种相互嵌套的家国天下统治模式。“尊父”文化极易造就中国人孝敬长辈、崇拜权威的依附意识。所以，中国文化的实质还是前辈规训晚辈，并据此制定言行规则。“老人文化”比较容易通过长年积累的现实经验获取对当下行动的支配权，比如对古典黄金“三代”夏商周统治模式的膜拜，就是一种向过去看齐的姿态，向过去看齐是对祖父辈经验的尊重与继承，老人的教训大多具有决定性作用。与之相比，西方所崇尚的“年轻态文化”则比较容易打破陈规，去创造有别于往昔的新型价值观。
第三个议题，如何重新看待文艺复兴运动的历史真相。文艺复兴，一直是西方区分新旧时代，跨入近代门槛的象征性革命事件。中国思想史研究也多以文艺复兴作为标识和尺度去衡量步入近代文明的程度。国内学术界曾相应发表了大量中西思想比较的论著，均不约而同地力图揭示明清之际就已出现类似西方的资本主义萌芽。有些学者甚至特别喜欢引述明清时期零星出现的批判君主专制的言论，以证明此时中国思想内部的确萌发了类似文艺复兴式的变革冲动。正因如此，中国思想界对文艺复兴意义的理解几乎形成了一个僵固的评价套路，大多数人一致认定文艺复兴就是对中世纪宗教压抑的反叛和对古希腊人文传统的复归。然而，他们并没有注意到，现代西方的形成在很大程度上是对中世纪基督教传统的继承和发展，中世纪内部的政治与社会变革也在极大程度上塑造了西方文化的现代性品格。
就中国思想史研究现状而言，20世纪80年代，随着马克斯·韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》被翻译引进，部分中国学者一度试图扭转陈旧的文艺复兴观，但并没有从根本上改变将文艺复兴视为古希腊传统之复归与再造这一惯常思路。大多数论著仍在不厌其烦地从中国历史转折的文献中到处寻章摘句，搜寻貌似西方现代化的启蒙影子，而几乎没有人注意到文艺复兴精神与中世纪宗教改革的关联性，以及和古希腊精神背道而驰的一面。
据目前最新的研究，西方现代性的一些基本观念（如平等、自由及法治意识）的诞生，包括市民阶级和自治式公共领域的出现，均与中世纪基督教思想与机构的自我革命有着不可分割的关系。这些近代要素的产生并不完全是古典人文主义的产物，而恰恰是基督教发生变革后向世俗领域延展的结果。
可能与文艺复兴深受古希腊精神影响的估计恰恰相反，实际上，古希腊对家庭和社会的认知与中国古代观念颇有类似之处，因为古希腊的城邦和家庭也属于一种不平等的秩序空间，并不具有现代西方平等、民主或自由的涵义。古希腊的所谓“民主”“自由”与现代意义上的“民主”“自由”观念的差异性经常为人忽视，古希腊并非每个人都有参与集会、辩论和投票的权利，只有少数人才能涉足公共事务，公民权仅仅是一种特权，与近代普遍意义上的大众平等和个人自由无关，反而是打着平等旗号的不平等人类秩序的表现。
然而，基督教却将“个体”意志优先于人间“社会”予以安置——个体通过把自身托付给超脱于尘世的上帝，提供了一个使个体脱离古希腊城邦式公共空间控制的机会。个体只有摆脱社会身份的制约，把自己奉献给上帝，才能不为世间某个特权群体规则所束缚，真正实现彼此平等和自由的目标。因此，如果我们希望走出“文艺复兴仅仅是古希腊人文传统的回归”这个惯性思维，就不能简单地把西方中世纪妖魔化，也不能再将其与古希腊传统和人文复兴的历史对立起来，唯有如此，我们才能防止用泛道德化的眼光衡估西方思想的价值，从此陷入一种自我封闭式的悖论处境。
第四个议题，重新评估“个体”与“群体”、“公”与“私”各自的位置及联结形式。以往的思想史研究并没有把个体与群体的关系，及其在近代时势下如何建立起“边界感”作为一个重要议题加以认识。中国传统社会往往模糊个体与群体的界线，或者习惯把“群体”的“公”凌驾于“个体”的“私”之上。比如经常突出宣扬某人拥有“大公无私”的品德，主张个体要为某个终极目标无条件地奉献和牺牲。中国文化讲究的是“天人合一”，不寻求自然与人类之间的对立，而是彼此融合妥协。直至近代，中国的群己关系才开始尝试建立在“公“私”界线相对比较清晰的基础之上，并且这种“边界感”受到了法律和契约的保护。与此同时，古代“公”“私”观也在现代中国的转型期面临着重重挑战。如何理解中国当代群己关系的转变，如何在西方近现代思想不断改造着我们世界观的情况下，尝试寻找到一个“公”与“私”、群与己平衡发展的新方向，仍将是未来中国思想史研究必须面对的重要议题。
二、“天”的非人格化性质：中国思想是否具有超越性
我们先来讨论第一个问题：中国的“天命”和西方“上帝”观念的比较。在中国思想中，“天”这个观念的形成演变与西方有两个最大的区别：第一，“天”的非人格化的特征非常明显，不像西方始终坚持人格化的神祇信仰；第二，中国的“天”和民众之间缺乏一个神性的中介物进行沟通，不像西方人神之间的通道始终是贯通的。这两点最终导致中国与西方在超越性问题上构成了显著差别。
就非人格化的特征来说，中国的“天”大体是去人格化的，尽管在历史中经历了一个从类人格化到非人格化的过程。在中国语境中，“天”包含“天命”“天道”“天理”三个层面的涵义。最早“天命”的意思多少具有一些人格神的特点，这时“天”并非是一种“自然”或者“物质”意义上的“天”，而是具有主宰者和启示者的涵义。“天”是自我意志的存在物，支配着世间万物的运行，其颁布的命令就是“天命”。《诗经》中说：“天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。”在这句话中，“天”好像是个任性的孩子，并不总是那么正襟危坐，不时会干些对它生养的百姓撒撒谎的事情。[4]与此同时，生活在人间的君主有时会因为失德遭到上天的惩罚，从此，是否拥有德性与敬畏天命就被关联在一起了。就此而言，“天”是伦理之神，是衡量世间帝王具备多少道德性的裁判者。
然而，这样类人格的“天”和西方的人格神有一个根本的不同，中国的天人关系即便在早期也总是处于一种连续性的关联状态，而西方从古希腊时期起，人神之间就已经产生了分野和断裂。一个明显的区别是，在中国，“天”虽然作为伦理之神对帝王进行道德裁判，但反过来，帝王却是“天子”，因此，“天”在对帝王进行道德裁判时，便因这层关系而丧失了一种超越人世的绝对权威。反观西方，从古希腊开始，人与神便有着绝对的界限，这个界限不可逾越，有死之人与不死之神存在着自然本性的差别，任何试图根本性僭越人神界限的企图都将受到严惩。普罗米修斯因为人类盗火而被宙斯惩罚就是一个典型的例子。[5]犹太教、基督教的人神关系则更加断裂，上帝从不现身，[6]其超越人类的绝对权威是不容置疑的，人与神的联结必须通过中介（先知、基督、恩典），而非直接合一。[7]奥古斯丁更强调“人神之别”是原罪的结果，唯有神的救赎才能跨越。[8]
这一差异导致中国“天”与人的关系越到后来越显模糊，人神关系也越来越处于一种连续性的关联状态。中国文明强调人神之间的连续性，缺少诸神分离意识的假设大致已成学界共识。例如有学者认为，中国的儒教伦理中完全不存在自然与神祇之间、人类原罪意识与对上帝救赎的需求之间、此世行为与彼世报偿之间、宗教义务与现实道德责任之间的所有紧张性。[9]中国人没有对超越性律令或上帝的感知，而是预设了一个完全一元论的宇宙观。[10]虽然雅斯贝尔斯（Karl T. Jaspers）曾断言中国文明与希腊同样在轴心时代实现了“超越的突破”（transcendental breakthrough）[11]，但中国的人神之间缺少其他古代文明尤其是美索不达米亚、埃及、吠陀时期的印度以及古希腊那样把人神视为竞争对手的看法。
类比性或关联性思维的长期存在所导致的最重要的后果是，中国文明缺乏一个类似西方那样的主宰性神祇，即人格神的支配性力量。君权经常采取拟神化的形式，想方设法把上天的神力转化到自己身上，这样就不会对神力产生真正的敬畏心理。这种观念在商代早期就已显现。当时的祭祀体系将祖先与自然神纳入同一谱系，这就使得神灵世界虽具人格化特征，却并未形成凌驾人世之上的绝对超越性。人与神之间形成了一种近乎亲缘式的关系，生者通过祭祀获取神灵的庇护，同时将各类神灵编入一个等级化的结构，以构建对自身有利的秩序。由于神灵与祖先的身份常常混淆莫辨，“天”的权威与人间秩序之间的界限也变得模糊起来，神灵的威能往往被等同于祖先的庇佑，而非某种独立于人世的至高法则。
由于人神关系模糊，便有了把死者之灵塑造为祖先，并将之置入一套生者设计的祭祀体系的构想。那些非祖先的自然神也被带入祖先等级结构性的谱系而受到祭祀，这种神灵世界的人格化并不是要制造出一个超越人世间的神祇，而恰恰是利用死后的祖先形象与世俗生人达成一种更加亲密的联系。
因为神灵与祖先的身份往往混淆不清，所以神灵的威力与人世间祖先的庇护常常无法区分，这就导致“天”的世界与人的秩序界线模糊，而上天的权威在很多情况下取决于统治者的德性，这就极易把神祇的威慑力拉低到人间层次。
不妨以周代为例做些说明。周王作为人间统治者，常常与面孔模糊的“天”，或者偶尔具象化为祖先的神灵并列行事。周王大多通过祭祖与上天沟通，这是与商代很不一样的地方，商人仍惧怕上天的神秘威慑力，并没有把祖先纳入神灵体系。到了周代，人类不仅顺从祖先的威能，更试图通过祭祀活动对其进行转化与规训，使其符合现世秩序的需求。换言之，生者并非被动接受神灵的支配，而是主动塑造“称职的祖先”，并自居为“合适的后代”，以此构建一套双向调适，各自独立，最大程度为生者所转化的宇宙观。有学者认为，祭祀祖先的行为一方面减少了“天”的神秘色彩，同时也建立起了一套独立于“天”的信仰仪轨。[12]这种观点特别强调“天”的神秘性与祖先崇拜的人间性之间的断裂。可在我看来恰恰相反，其结果只能是，对祖先的崇拜强化了天人关系的连续性。通过举行各种祭典，神灵世界被有效纳入人伦框架，更加弱化了“天”的威权品格，形成一种动态的、可协商的共生关系，而非截然对立的超越性秩序。
将神的起源与祖先相关联，导致中国文明对宇宙本源的思考始终围绕着血缘延续与宗族繁衍展开，而非像两河流域或古希腊文明那样，关注非血缘化的、独立于人类本身的创世神力。这种思维模式最显著的特征，就是中国早期宇宙论中的最高本体（如“太一”或“道”）始终保持着抽象与具象的双重模糊性。
以“太一”为例。尽管它被奉为宇宙始祖，但其形象始终混沌不清。在具体实践中，真正能与人类建立直接关联的，反而是以单一祖先为源头的血统谱系。这种矛盾使得中国的宇宙生成论呈现出一种独特的一元化结构——最高本体的抽象性必须通过祖先崇拜的具象形式才能获得表达。正如《老子》中的“道”，虽然被描述为统御万物的终极法则，但它的实际效力必须通过“得道者”（凭借与祖先保持一致来获取力量，并创造出由他自己选择的秩序）来体现。这就是西方认为中国古代只具有关联性思维的证据。
这种模式导致两个关键后果。首先，人、自然与神灵被纳入同一血缘谱系，全部视为共同祖先的后裔。对祖先的崇敬直接转化为对自然和知识的掌控力，形成“天人合一”的连续世界观。第二，构成了权力合法性的话语垄断。由于“天”无法作为独立的人格神与祖先分离，统治者得以通过“天子”称号模糊神圣与世俗的界限。圣人崇拜与祖先祭祀的混同，进一步强化了血缘支配的正当性。
中国的宇宙论模式不存在西方意义上的人、自然与神祇之间的断裂，而是把人、自然和神都视为单一祖先的后裔，所有关系都可以通过血统直接联系起来，只要对祖先崇敬有加，就能获得掌控万物和各类知识的能力，这说明中国传统的“道”具有一元论特征，同时又具备抽象与具象两个层面。因为“天”无法作为一个人格神与祖先区隔开来，故崇拜神、祖先、圣人的行为往往被混淆在一起，由于这些称呼都是相通的，身份界线难以清晰辨别，使得统治者增加了与“天”合体的可能性，比如成为“天子”。“天子”的称号本身就缺乏神圣的涵义，只是一个貌似与“天”有关系的模糊身份，圣人虽然有具体形象，但因与祖先的身影经常混搭在一起，所以无法脱离血缘支配的印记，统治者也就顺理成章地自以为凭借与“天”的联系，足以支配人类社会。
这种关联性还导致祭祀仪式神圣性的弱化。因为人和自然、神和祖先的联系过于紧密，统治者又有能力把自己变身为接近神的形象，所以，对举行外在的祭祀仪式很容易懈怠，反而更热心提倡其他的沟通手段。比如帝王不再热衷于借助祭司或方士与神灵打交道，而是试图通过道德的自我修养来替代与神灵的交流。从根本上讲，“通神”实际是一种无形的道德心理活动。它无需崇拜有形神祇，就能通过修身获得与鬼神相同的力量。人类围绕祭祀祖先，把孝道等世俗伦理贯彻于日常生活，就使得帝王与民众更加远离了对神圣信仰的追求。
通过以上分析我们就能理解，为什么古代帝王在行使权力时总会呈现出一种拟神论的倾向，期许自己变成一个能够长生不老的神人。人与天地同类，人的内在形体不仅与其外在形象相适配，五脏不仅与五官相连通，而且也与更大的宇宙体系配合起来，与各种自然现象相呼应。
其实，梁启超早已发现“天命”的人格神特征在周代以后逐渐消退的现象。他指出孔子以前与孔子以后人类对于“天”的想象有所不同。古代的“天”，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治。在商代乃至更早的信仰中，“天”具有明确的超越性，是具备人类般知觉情感的单一主宰，且这种人格化特征在越早的时期表现得越明显，只是不知为何到了周代，“天”的人格神特质日益弱化。对此，梁漱溟曾给出一个解释。他认为上古中国本来就缺乏西方那样的人格神形象，而是与自然交融一体，难分彼此。这就导致商民族虽然是古代唯一最先崇拜大神的人，却未能消灭或统治原有的多神民族。所谓上帝已与天地之“天”的观念合而为一。中国古文化的特质是近于唯物的，其所崇拜之每一神祇，就代表一件有利于民生的实物（如天地山川等），上帝乃成了自然界一个最大物质的代表。[13]
周代的“天”之形象尽管已比较模糊，但仍被承认保留有某种主宰性，能视听言动，与基督教的上帝类似。不过总体而言，周代以后的“天道”观念愈发抽象，不再具有基督教式全知全能的神格特征。梁启超认为，“天命是有的，不过不具体而已。把天叙、天秩、天命、天讨那种超自然观念，变为於穆不已、无声无臭的自然法则，在周初已经成熟，至孔子而大进步，离开了拟人的观念，而为自然的观念”。[14]这种思想演变最终催生了荀子“制天命而用之”的学说。
值得注意的是，在梁启超看来，汉代董仲舒的思想似乎有退化到周秦以上的态势，因为孔子讲“天道”，即自然界，是一个抽象的东西，而董仲舒讲“天道”，有主宰，一切命令都由他命令出来，貌似与基督教上帝的说法一样。[15]但仔细辨别，董仲舒的“天”与基督教还是有着本质差别。有学者指出，在汉代，人与神的关联主要通过天谴论的形式表现出来。[16]周代以降，“以德配天”的观念逐渐形成，“天”对人世的干预主要体现在自然异象与人事活动的对应关系上。在这一认知框架下，人间灾祸不再被视为自然现象，而被解读为君王失德所招致的天谴。这一理论体系正是到董仲舒提出“天人感应”学说之后才开始真正流行起来的。
即便如此，董仲舒的“天”仍不具有具体的人格神特征，原因在于：第一，“天”虽表现出喜怒哀乐的情绪，却缺乏某种具体形象。换言之，“天”虽貌似像人那样发脾气，但它犹如一团模糊不清的东西在发出指令，这导致“天”的人格化特征无法被清晰辨认。第二，人格神形象的阙失导致天谴无法形成持续的神圣威慑。灾异与政事之间的对应关系，最终取决于世俗君王的认知与应对。这造成在神人互动的过程中，人为解释的比重不断加大。第三，随着时间推移，“天”逐渐蜕变为更加抽象的“理”。在失去人类情感特征的同时，也丧失了作为超越性主宰的约束力。这一转变使得宗教性的天谴观念，逐渐被伦理化的道德教化理论所取代。
如果说，在先秦与秦汉时期人格神的色彩只是渐趋减弱，那么在后世的历史演变中，这种特征可谓持续退化，直至最终消弭于无形。宋代以降，“天命”与“天道”观念彻底让位于“天理”概念。新儒学的兴起使得天人关系的建立完全转向内在修养的路径。朱熹的论述明确展现了这一转变：
所谓天之所以为天者，理而已矣。理之所在，众人之心而已矣。众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然，而天之所以为天者，不外是矣。[17]
这段话表明了两层意思。首先，是“天”的去神圣化。“天”完全丧失了神秘性与支配力，对“天”的认知必须通过心性修养才能达成。其次，是“敬天”方式的内化，如宋理宗《敬天图序》所示，“敬天”本质上成为一种心理修炼，其要义在于体认“天即理”的命题，并通过“居敬”工夫实现与天理的合一。[18]
这种转变带来了两个重要影响。第一，虽然天谴论在形式上得以延续，但对其的解释已完全纳入“穷理尽性”的工夫论体系。臣僚对灾异的诠释虽然繁杂，但最终都归结为心理层面的修养问题。第二，理学对“理”“气”概念的阐发不仅消解了“天”的人格神形象，甚至导致民间一些具有人格神信仰性质的神祇也遭到正统理学观的排斥。这说明儒学思想体系开始越来越缺少宗教的形而上学维度。
西方的一些研究者指出，理学的兴起使中国思想与有神论调和的可能愈发渺茫。17世纪法国传教士尼古拉·马勒伯朗士在探讨基督教与中国哲学的关系时，提出了一个颇具争议的观点：他认为中国的“理”就相当于基督教的上帝。这一看法与当时多数传教士将“理”视为无神论概念的主流观点形成鲜明对比。[19]然而，马勒伯朗士的论证反而凸显了中西思想的本质差异：其一，中国哲学中的“理”作为至高法则，实际上超越了任何拟人化的神祇概念，一个被幻想出来的“上帝”终究没法和“理”相媲美。其二，中国哲学家理解的“上帝”其实仅仅相当于一个更强大的民间崇拜偶像而已，真正的终极法终究还是那个凌驾于基督教上帝之上的“义”。[20]这种根本性的认知差异表明，任何把中国思想宗教化的尝试仍然很难具有说服力。
面对中国哲学家的疑问，马勒伯朗士只能得出两点判断：一是上帝是人格神而非偶像神；二是“理”具有先在性、超越性、无限性和精神性，因此可等同于上帝。[21]第二个结论不妨看作西方基督教哲学家对中国哲学妥协的结果。然而，这一结论面临的困境是，“理”虽然被等同于上帝，仍未能证明“理”具有和上帝同样的人格神特征，也就无法证明“理”具有超越人间的外在支配力量。
三、中国“天”的形象在朝廷与民间的变异
有学者业已指出，中国古代出现了“绝天地通”的现象，其实质不仅在于君王是最大的巫师，王权垄断了对上天的祭祀。最重要的后果是，面对“家为巫史”“民神杂糅”的状况，历代君主仍能坚持对祭祀的垄断权，不仅别的祭司和教派无法与之分享权力，普通民众也被拒之在外。帝王统治下的中国政治结构总是拒斥或尽力阻断普通人和上天沟通的渠道，中国古代社会是通过自上而下的路径分割统治布局的，只有皇帝一人才有资格与“天意”相通，其他人只能通过崇拜地方神祇、鬼魂和祖先幽灵来满足信仰需求。因为民间缺乏统一的人格神信仰来统摄人们的心灵活动，这就决定了中国社会结构无法有效逾越世俗规则的羁绊，缺乏一种如西方宗教组织那样由上自下的垂直整合性。皇权一贯垄断“天”的支配性力量，同时把精英和民众的信仰控制在一定范围之内。这种做法迫使民众如果想要获取非世俗力量只能被迫转入地下，经过伪装混迹于各种貌似驯顺实则叛逆的文化仪式之中。结果，在民间信仰领域常常表现为王权精英与大众文化之间的对立关系。
那么，无论官方还是民间的祭祀和崇拜仪式，能否被称为宗教活动？如果给“宗教”下个定义，其标准到底应该是什么？我的粗浅看法是，只要不具备人格神的性质，且不属于单一的排他式信仰，就不能称之为严格意义上的“宗教”，只能暂且被称为某种“信仰”或者“迷信”。我对“迷信”这个词的使用不带贬义，只是相对宗教做出的一种界定。在我看来，能否具备统一的人格神崇拜要素应该成为判断某种信仰是否为宗教的最核心标准。否则，任何偶像崇拜，无论从思想还是制度层面，均不可能具备任何独立性，也就无法与世俗的功利目的或实用意图区别开来，甚至有可能沦为统治者玩弄权术的“神道设教”工具。[22]
一些学者在谈到中国与西方信仰的差别时特别指出，西方宗教具有单一性和排他性特征。例如西方亚伯拉罕传统就有严格的一神论架构、制度化的皈依程序和不可兼容的教义系统。即便如多神教的希腊罗马，其神明系统也有着相对固定、统一和规范的框架结构。相比之下，中国的宗教则呈现出独特的复合性特征。一个中国人可以上午在孔庙祭拜，下午请道士做法事，晚上又去佛寺上香。这种现象背后反映的是儒释道三教在中国社会形成的“和而不同”的共生传统。中国人心目中的“教”，本质上是指规范人生实践的各种教导体系，其核心关注点始终围绕着现世生活的实际需要，并不会彻底从跃居人间之上的角度考虑问题。[23]
这种所谓的宗教形态会导致几个显著的特征：第一，信仰对象的多元并存，民间信仰习惯将不同体系的神明并列供奉。第二，信仰标准实用化，神明是否灵验成为最重要的评判标准。第三，信仰关系的契约化，信徒与神明之间形成“许愿-还愿”的交换关系。如此就会出现一系列的问题。比如，既然偶像可以随机选择，那么你的信仰标准到底是什么？不用说，只有实用这一个标准。那么，如果仅以实用性为依据，神明一旦不能满足世俗需求就必然被抛弃，这样的信仰如何维系持久？另一个问题则是，如果已经缺乏超越性的神圣基础，信仰也无法通过人格神渠道建立神人关系，这样的信仰是否还能称之为宗教？
中国传统与西方还有另外一点不同之处，在中国，“天子”虽拥有承天受命的身份，本质上仍是凭借血缘传承和军事征服登上帝位，其权力合法性缺乏独立的神圣监督机制。后来形成的“畏天”而“修德”的思想也并非源于对超验神圣法则的敬畏，而是儒家人文教化的产物。这种经由某种道德规范加以认定的关系，其基础常常十分脆弱，它既缺乏基督教传统中那种将身心完全交付给上帝之子的宗教激情，也缺少西方通过受洗、忏悔等制度性圣事来维系的神圣契约关系。
最根本的问题还在于，本应作为道德标准和实践终极评判者的“天”事实上始终处于缺位状态。如果“天”不具备足够的震慑力，那它就很容易被人间君王所利用，变成佐证其统治正当性的附属品。董仲舒对儒学的政治化改造运动，正是这一困境的典型体现。正如上文所言，他通过“天人感应”学说，表面上恢复了“天”的威慑功能，构建起灾异谴告的监督机制。但实际上，这一路径是将“天意”的解释权交由儒生集团垄断，使“天”沦为佐证统治正当性的工具。这种理论上的超越性与实践中的工具化形成了鲜明反差。
萧公权曾明确指出，董仲舒的“天人感应”理论实为“天君关系”之理论，[24]但他的落脚点在“君”不在“天”。董仲舒强调的是“为人君者其法取象于天”[25]，通过承接“天意”以治人，并受“天意”的制约，“天权”对“君权”有两重限制：一是有权力剥夺其位，二是监督日常政事。前者可归结为“革命受命之理论”，后者可视为“灾异谴告之理论”。[26]萧公权发现，正是因为秦汉时期的君主倾向于以武力统一天下，政权转移全靠个人一己之力，君主本身足以独揽天下之命，无需外力制约。董仲舒则力图打破这一绝对专制之思想，认为王者无法单凭人力统治天下，必须接受上天的符命，上天不仅能够给与和剥夺君位的权力，还对其日常政事时时予以监控，并通过降临祥瑞和灾异实施奖励或惩戒。由于恐惧“天谴”，君王必须通过道德自省加以回应，儒者才得以发挥其人伦教化的优势。即便如此，“天”的意象仍令人难以捉摸，君主对“天”的敬畏之心到底有多大一直无法揣测，故儒者的道德支配力自然有限。
董仲舒对儒学的神化式改造出现了两个致命问题。一是，他把儒学打造成符合皇权需求的“政治神话”，这固然有利于儒家重归政治体制，但儒者所扮演的为汉代制法的角色仍没有真正起到制衡皇权的作用。特别是董仲舒发明的“天人感应”理论，希图恢复“天”的人格神魅力去规训王权，但这一努力基本归于失败，不仅王权没有被真正规训，而且这一理论还给王权提供了利用儒家思想取得正统地位的机会。二是，董仲舒在打造“政治神话”的过程中，极力想保留先秦儒家道德优先的思想内涵，并试图以此限制皇权扩张，但汉武帝显然对此没有太大兴趣，以致董仲舒的尝试最终归于无效。儒者的这种两难困境只有在宋代才真正获得缓解，实现了以道德伦理教化帝王的目标。这一思想的曲折历程深刻揭示了中国传统政治中神圣性与世俗性始终未能在制度建设方面达成平衡的结构性难题。
由此，我们不妨将董仲舒“天人感应”理论与基督教的“上帝观”再做一次更深入的对比。就沟通机制而言，基督教通过“道成肉身”的神学建构，形成了独特的神圣中介体系：耶稣基督作为兼具完全神性与完全人性的中保，[27]既突破了神人之间的本体论鸿沟，又通过十字架事件建立起了情感性的救赎纽带。这种中介模式具有双重制度保障的功能：在观念层面，以“三位一体”教义确立神圣位格的内在联系；在实践层面，通过教会这一“基督的身体”[28]将信仰制度化。
相比之下，董仲舒所构建的“圣人”形象则缺乏足够的神性权威，其与上天的关系始终暧昧不清。董仲舒在《春秋繁露》中推崇的尧舜禹等圣王，虽被塑造为“德配天地”的典范，却未能突破其世俗统治者的本质属性。这种中介神性的缺失导致中国传统的“天命”观最终陷入一种无法自圆其说的解释困境：一方面，“天不言，以行与事示之”[29]的被动启示方式，使神圣意志的诠释完全受制于政治霸权；另一方面，由于缺乏独立宗教制度的支撑，使得灾异祥瑞等“天意”表征，最终只能沦为权力博弈的话语工具。这种根本性的结构差异，使得西方发展出“上帝之物归上帝，凯撒之物归凯撒”的二元权力观，而中国自古以来就在“天命靡常”的革命叙事与“以德配天”的道德诉求之间往复循环。
由此而论，董仲舒所构造的“天人感应”理论对帝王的警示更像一种心理和情感约束，而不具备实际的制度性控制力，帝王可以重视也可以不必在意。董仲舒本想在“天”的规范之外再增加一层道德监督的闸门，这是对先秦以孔子为代表的儒学人文一脉思想的复兴和继承，可惜仅仅凭借道德规范制约帝王言行的思路更像是文人的一厢情愿，在汉代政治治理实践和疆域武力拓展方面并不具备多少可操作性，反而汉帝通过操控“天”的威力，使之为己所用，最终掌控了统治正当性的真正解释权。
宋代以后，随着新儒家的崛起，“天”日益沦为“道”的附属物，再逐步下降为与“理”对等的概念。由于“理”更具人间性，变成了尘世人伦情态的哲学式表达，从此再无任何神秘感可言，这就彻底摧毁了董仲舒所构建的汉代“政治神话”传统。事已至此，儒家思想也随之变成阐释人间道德伦理的实用性工具。新儒家对“道统”的发明和解释，不断弱化“天”的威慑力，且在恢复孔子宗师地位的过程中，又通过道德教化使儒学同时渗透上层和下层社会，并从北宋开始通过“格君心”的步骤促成了道德修养的内在化。这一系列举措终于隔断了帝王与“天”的直接联系。到了王阳明的心学阶段，受佛学影响，“天”在儒家道德伦理体系中彻底变成了一种可有可无的存在，对“天”的议论可以任意转化替换成“理”“气”等其他观念命题。在实践层面，原本那些用于崇拜上天的一系列祭祀体系，也大多变成了一种外在的仪式表演。
从上面的讨论中，我们可以初步得出一些结论。中国上层社会的信仰体系的确呈现出明显的去神圣化特征：神明的人格化色彩日渐消解，天人关系趋于模糊，“天”的威慑力持续弱化，世俗化的政治权力逐步掌控信仰解释权，帝王在实践中日益取代“天”成为更高权威。这一演变轨迹表明，在中国的官方主流意识形态中，确实不存在西方宗教学严格意义上的“宗教”形态。或许有学者会提出质疑：虽然官方体系缺乏制度性宗教的特性，但在中国底层民众中广泛存在着妈祖、关公、财神、城隍、寿星、门神、灶王爷等具有人类特征的人格神崇拜，这是否意味着中国民间社会的确存在着类似西方的宗教传统？
对此需要指出的是，这些民间神祇与西方宗教中的人格神仍具有本质区别：其一，这些神灵大多具有鲜明的地域性，未能形成跨区域的系统性信仰规模；其二，当这些神灵被朝廷敕封后，往往会丧失原有神力，转而成为推行世俗教化的道德符号。[30]关公的命运即是如此，他本是山西临汾一带的地方神，后被加封成朝廷神祇，逐渐演化成了彰扬儒家道德观的神圣偶像。
在西方遵循亚伯拉罕传统的地区，超越性及其与个体之间的联系往往围绕单一人格神的上帝信仰展开。虽然信奉人格神的人群同属一个团体，在理论上也彼此平等，但那些不信神的人均被排斥在外，极易因不同信仰造成分裂与对抗。中西“天人关系”之别乃在于，中国因为皇权垄断了对“天”的崇拜，所以民间社会反而流行着一些人格神信仰，以满足不同民众群体的需求，只不过这些人格神没有形成统一形象，而是呈现分散性的存在模式，很难形成一种真正的超越性力量，无法像西方宗教那样在唯一的人格神指引下安排自己的生活世界，并赋予信仰以终极性意义，只能根据其在世俗领域实际发挥作用的大小程度来界定其价值。而且，中国的神祇很容易在受到王权青睐后被逐步收编为政治化的工具。[31]
有学者就注意到明清里社坛和乡厉坛这些民间宗教祭祀组织，最后都难免被收编到官方的礼制秩序当中，成为基层移风易俗布局的组成部分，因为这些祭祀组织一旦被朝廷所认可，就等于区别于“淫祠”而获得了正统地位。同时也意味着，这些民间祭祀的神祇再也没有可能成为超越世俗秩序的人格神，顶多只是满足民众实用需要的较低层次的神祇。[32]人类学家也发现，中国民间祭祀神、鬼和祖先都有把神界与世俗社会秩序相互模拟比附的普遍现象，即把神当作官僚看待，比如城隍就被看作穿着官服的学问官。而神与王朝官僚同化的更微妙的迹象是个人身份的丧失，最后，城隍就是一个职位而不是一个人。[33]这也颇符合杨庆堃将西方宗教描述为“制度性宗教”，中国信仰则被归类为“分散性宗教”的判断。
杨庆堃认为，分散性宗教在中国社会生活的主要层面广为流行，维系着王朝秩序的稳定，而制度性宗教虽有其自身的重要性，但缺乏组织性力量，在中国社会系统中不能成为有力的结构性要素。[34]原因在于，中国社会中的传统神职人员（比如和尚、道士）缺乏结构性地位，无法构成和世俗王权抗衡的力量。同时，由于缺少有组织的信徒团体，制度性宗教的功能地位也受到很大限制。中国的宗教团体并非世俗道德价值的主要来源，当社会行为与某些道德规范发生冲突之时，根本无法作为一个权威性机构决定是非对错。道德审判的决定权始终牢牢掌握在君王与儒家士绅的手中，宗教只能以佑护儒家道德正统的面貌出现，并不具备独立的伦理价值。[35]
这与西方更具组织性和权威性的宗教制度形成鲜明对比，中国的所谓“宗教”往往成为政治统治的工具，恰恰无法真正制约其权力的扩张。不过这并未打消我们的疑惑，既然中国的宗教无法在制度上构成统摄力量，那还能称之为宗教吗？或者说，宗教到底如何定义仍然是个悬而未决的问题，正因为杨庆堃并没有清晰地界定宗教的涵义，致使他的所有论述同样太具发散性而未能达成真正的共识。
讨论宗教如何定义还涉及中西文化比较中一个带有根本性的问题——中国思想在整体上到底是否具有超越性？余英时对此有一个划分，他认为西方思想具有所谓“外在超越性”，中国思想则带有“内在超越”的特征。他借用雅斯贝尔斯有关文明“轴心时代”理论，认为公元前第一个千年，中国、印度、希腊、以色列、波斯等，都曾经历了一次精神上的重大突破，其结果是每一种文明都完成了一切超越（transcendence）运动。所谓“超越”，是指轴心突破以后出现了一个与现实世界相对照的超越世界。[36]中国的超越世界就是“道”，“道”承担着对现实世界的反思和批判，并推动着一种超乎现实之上的理想。可是，“道”似乎又与百姓人伦日用贯通融合，超越世界与现实世界（人伦日用）不相悬隔。
余英时还认为，依赖“心”的媒介作用，即可打通超越世界与现实世界的隔阂，达到“天人合一”之境。孔子创建“仁礼一体”的新说则是“内向超越”在中国思想史上的破天荒之举。他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的“天”移入人的内心，并取得高度的成功。[37]可让人颇感疑虑的是，这种所谓思想“内在化”的成功不正是返归世俗世界的表现吗？与“超越性”何干？“超越”只能表现为从外部世界对现实社会构成绝对意义上的支配作用，而不是融入人间世界内部构成其中的同类运行法则，两者绝不可混为一谈。余英时恰恰混淆了两者的区别。以此标准衡量，中国思想有“向内反省”的表现，却未必具备“超越性”气质。反之，“精神内向”运动发生得越彻底，“天”与“人”这两个世界越“不即不离”，就越说明中国文化一直是朝世俗实用的方向发展，而不是向“超越性”的目标迈进。
美国汉学家史华慈（Benjamin I. Schwartz）则提出了另一种思路。他认为儒家的理性主义虽不具备西方的神话基因和原始宗教迷狂的特质，但并不意味着没有超越性。因为“天”作为超越的主宰者根据道德伦理维持着世界的规范性秩序，而这些已经在历史中实现过的理想政治秩序与现实状况中“高度文明”所造就的“恶”相对立，就产生了超越性的因素。儒家思想包含了人类与宇宙的秩序概念，以“礼”为制约，并且以“道”为最终应该实现的目标。古代中国的超越也体现在这里，着重于社会和政治领域。[38]可是在我看来，这完全是一种似是而非的判断。首先，汉代以后，“天”制衡世俗社会的能力呈现出越来越衰弱的趋势，并日益为相对纯粹的道德秩序所替代；其次，一旦世俗化的治世逻辑位居主导地位，所谓“理想政治秩序”的设定就会不断被现实状况的“恶”所反噬和侵蚀，其结局往往是趋于崩塌并丧失其主体性。“礼”和“道”由于失去了“天命”神圣性的支持，最后几乎无一例外地沦为世俗社会的规则，而不具备超越这些规则的性质。
四、“弑父”与“尊父”：中西伦理思想的根本性差异
我感兴趣的第二个有意思的议题是中西思想中对于父亲的态度。当然，这里的“父亲”不是一个具象化的个体，而是带有广泛伦理意义，象征秩序与权威的形象符号。对待父亲的态度也隐喻着中西文明的根本性差异。
中国早期文化中就有“尊父”的传统，周朝建立天下秩序时，就是以亲疏远近的关系来划分诸侯圈子的。离姬姓较近的亲戚属于华夏范围内部的成员，较远的亲戚或异姓族群则被划归“夷狄”。周王就是所有诸侯的“大家长”，同时也是政治领袖。所谓“华夷秩序”，就是按照与周王关系的远近程度构建出来的网络体系。《周礼》所记载的，实际上就是以周王这位大家长为中心制定的一系列家庭礼仪规范。儒家将其提炼升华，形成了以“礼”与“仁”为核心的思想体系：“礼”是维系家庭的仪式，“仁”是对“礼”的心理认同与内化。到了宋明时期，新儒家更是进一步把家庭道德伦理的思想内涵发挥到极致，使父亲与君王的双重身份成为贯通整个社会的价值准则。这种“尊父”传统最终形成了中国社会独特的权力结构：中央一级是皇帝大家长，地方一层是家族族长，家庭层面则是父权当道。据此大致可以判定，这种从国家到家庭层层对应的家长制模式，使“尊父”成为中国传统文化中最深层、最根本的特质之一。
相比中国而言，西方人对“父亲”的态度却颇为复杂。“尊父”并不是西方唯一的思想传统，反而“弑父”成了一个贯穿西方思想与文化历史的主题。早在古希腊时期，“弑父”问题就在神话故事中被明确提出，与现实世界构成了高度紧张的关系。罗马时代，弑父神话甚至与历史政治相关联，直到基督教兴起，这一张力状态才在基督教义对父子关系的重新解释下得到某种意义上的“化解”。
先来看看古希腊的情况。与中国对“尊父”的强调和对“弑父”问题的回避截然不同，希腊神话里明确产生了弑父的叙事，并且这些故事首先就出现在神圣领域。在赫西俄德《神谱》中，最有名的故事，也是奠定整个神明谱系和社会结构的事件，恰恰是以系列“弑父”为核心的王权更迭故事。神话讲述了天神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割其生殖器后丧失了权力[39]，克洛诺斯又被他的儿子宙斯打败且夺走其王位的历史[40]。在这个故事中，一开始就存在一股巨大的张力，即父亲总是害怕被新生的下一代颠覆。因而，父亲极力阻止后代的出生（乌兰诺斯藏起孩子，克洛诺斯吞掉孩子），最终导致儿子的反叛与弑父的发生。当然，由于神明不死，这里的弑父行为只是象征性的，但两次弑父所引发的后果，都是父亲的权威被打破，儿子由此建立了新的统治，并重新开启了一轮“恨子”与“弑父”的循环。[41]
父子之间紧张与敌对的状态，揭示了一个根本性问题：在中国思想中由生育关系、血缘和祖先谱系所建立起来的“天然性”家庭秩序与社会秩序在古希腊是受到质疑的。对希腊人而言，由自然生育构建的父／母与孩子的关系并不一定导致父亲威权的成立与“尊父”伦理秩序的形成。反而，生育出“新”的下一代，恰恰隐含着一种由必然的“变化”所带来的对既有权力结构的挑战危险。这就意味着，“尊父”并不构成一种理所当然的伦理关系，父亲权威的奠定与维持总是需要人为的额外努力才能达成。反之，它也隐含着一种观点，那就是“弑父”所象征的混乱和无序才是人性中最“自然”的表现。
王权更迭的故事以宙斯运用暴力终止弑父循环，最终建立起王权秩序而结束。这一目标的实现正是宙斯人为努力的结果。与他的父亲和祖父不同，宙斯对孩子弑父的防范做到了极致，他将怀着孕的墨提斯吞下，进而从自己的头上生出了雅典娜。[42]对孩子生存权利的完全掌控是宙斯能够建立稳定秩序的基础。由于孩子何时出生、以什么样的方式出生或不出生完全受制于父亲，因此孩子不再敢于轻易挑战父亲。这也正是即便宙斯在掌权后生育了无数后代，却从未遭遇弑父风险的一个根本原因。[43]
然而，神明秩序一旦确立，“弑父”就成了禁忌。这一禁忌并不仅仅是字面意义上的“杀死父亲”，它还包括广义上对权威的所有挑战。最具标志性的事件就是泰坦神普罗米修斯对宙斯的叛逆行为。他企图使用诡计欺骗宙斯，但最终被宙斯识破，普罗米修斯对宙斯权威的挑战以失败告终。这一象征性的“弑父”事件导致宙斯不仅严厉惩罚了普罗米修斯，而且也惩罚了后者所代表的人类。[44]原本人类足够强大到可能对宙斯的统治构成威胁，但在宙斯向人类世界送去潘多拉所代表的一切麻烦后，人类便自顾不暇，再也无法反抗宙斯的统治。这位“神和人的父亲”由此奠定了人神关系的新格局，而这一秩序的根本要义，就是建立起全面的“弑父”禁忌。在宙斯的统治下，人类不仅不能反叛宙斯，而且在人类社会内部，也必须自上而下遵守这一禁忌。由此而观，“弑父”现象在人类社会同样是被禁止的，人类社会的秩序与伦理也循此规则建立。
从法律层面上看，弑父、谋杀和乱伦都属于城邦法律禁止的范畴。古希腊法律曾对弑父行为予以强烈谴责和惩戒，杀害父亲的行为被认为是最大的罪行之一。[45]在5世纪的雅典，如果一个人不能赡养年迈的父亲，还会被起诉，若称某人为弑父者则是一种极大的侮辱，任何杀人行为都会理所当然地被追究。[46]这正是现实社会法律与道德伦理所体现出的“弑父”禁忌，它在一个典型的父系结构中维护了社会运行的稳定。这可能会让人觉得有一点像中国古人对待父亲的态度，例如舜掩饰父亲罪行的故事，以及杀害父亲这种忤逆之举被认为是弥天大罪。然而，在现实环境中，即便两者在维护父系的权威和尊严上有许多共通之处，也很难说古希腊的社会文化中存在着一个绝对的“尊父”传统。真实的情况是，“尊父”与“弑父”的思想一直处于一种很强的张力状态，也从未因“弑父”的禁忌而被消除。
这里必须提到希腊神话中的另一类故事，即英雄叙事。古希腊英雄被认为是处于人与神之间的一个群体，拥有半人半神的属性。如荷马史诗里的阿基琉斯、奥德修斯等都是英雄的典型代表。这些英雄具有超人的品性，因而在古希腊被认为是最接近于天神的人类。在这个层面上，古希腊的英雄与中国的英雄一样受人崇敬。但与中国的道德楷模式英雄不同，古希腊的英雄尤其是荷马的英雄常常展现出非道德化的形象，至少是处于日常伦理生活的边缘。正因如此，在人类社会中被作为禁忌的“弑父”现象，又若隐若现地出现在了英雄故事中，以彰显英雄“超人”的一面。
五、荷马史诗中的“弑父”叙事及其在罗马的精神延续
荷马两大史诗中最重要的两个英雄，阿基琉斯和奥德修斯，都具有象征性的“弑父”特质。《伊利亚特》开篇讲的就是阿基琉斯对权威的挑战。他因不满希腊联军战利品的分配，而与首领阿伽门农大起争执。阿伽门农手握权杖，表明自己拥有神圣权威和家族传承下来的合法统治地位，阿基琉斯却未因此妥协，反而愤然脱离战场，以一种典型的个人主义方式彰显其作为独立个体的贡献与价值。[47]即便阿伽门农后来派去求和的使者福尼克斯试图以老国王的权威和曾经养育过阿基琉斯的“父亲”名义劝他回心转意，仍遭到拒绝。[48]阿基琉斯对“父亲”与“权威”的反叛在转义的意蕴上恰是一种“弑父”之举，而荷马对这位“伟大”英雄的所有塑造以及对其追求个人荣誉的颂扬，都是基于他的这种“超人”特质。
《奥德赛》中的奥德修斯同样具有这种“超人”式的“弑父”特质。这一讲述奥德修斯在特洛伊战争后历经十年归乡的冒险故事，主要围绕其在旅途中遭遇的种种艰辛和考验展开叙述。旅途中，奥德修斯不仅要面对独眼巨人波吕斐摩斯的报复，设法逃脱女神卡吕普索的囚禁，还必须依靠强大的毅力拒绝海妖塞壬的诱惑，在历经种种磨难后，终于重返故乡。奥德修斯的故事包含了如何看待历险中的忠诚、智慧、勇气与归属感等一系列主题，而其中最引人深思的是，奥德修斯经历的十年漫游几乎都发生在非人的世界之中。[49]他对所有困难的克服以及使他成为超级英雄的冒险经历，恰恰是他在没有父亲、家族乃至社会体系支持下展示出来的，这充分证明了他作为一个独立个体面对世界挑战的卓越能力。
希腊英雄在脱离家庭和社会羁绊下的成功，凸显的是一种反世俗、反人伦的冒险价值。这与中国早期传统特别强调在祖先庇荫之下才能建功立业成就英雄伟绩的思路是背道而驰的。这种潜在的对“弑父”力量的包容甚至赞美揭示出一个重要现象，那就是在人伦日常世界中，在承认父亲权威的某些边际地带，总存在着一种反叛的力量。这种力量显然是非道德化的，但它并没有因此受到贬低，反而被认为更接近于神。这是古希腊与中国在底层逻辑上十分不同的地方，那些神话中的英雄越是接近神，越是远离人伦与道德，就越是具有非道德的气质与品性。
由此看来，在古希腊文化思想中，道德与伦理只属于人类世界，“天”不一定具有道德性，或者说“天”的运行不涉及道德问题。这与中国泛道德化的“天”形成强烈的对比，也与中国思想中“天人合一”的理念完全不同。古希腊的“天”即神明世界，与人类世界是无法合一的，两者处于分离状态，存在明确的界限。神明世界之所以不是道德化的，正是因为其建立秩序之初就并不以血缘化的“尊父”逻辑作为基础。正如赫西俄德“王权更迭”的故事和普罗米修斯的故事所显示的那样，社会秩序建立在宙斯个人的暴力与智慧的能力之上，并非依赖一种由自然关系所天然建立起来的道德规则。人类世界的“尊父”，只是在整个人神关系和宇宙体系下不得已而为之的一种人为构建的“结果”，是对人类社会秩序的保护机制，而非原始动机。恰恰因为“自然”与“人性”从根本而言具有“弑父”的特质，所以，相关法律规则的制订才变得十分重要——这些法律的实施正是建立在对人性不信任的基础之上。也正因如此，希腊英雄在接近“天”的层面上，又会将这种人性中本身所固有的“弑父”特质暴露出来。
另一方面，希腊英雄的“弑父”行为又是相当克制的。“弑父”要么是隐喻式的（如阿基琉斯、奥德修斯的所作所为），要么即使真的造成了弑父的结果，那也是非自愿的、不自觉的表现。“非自愿”弑父有三个典型例子。一个是俄狄浦斯的故事。俄狄浦斯出生前，其父拉伊俄斯因神谕抛弃了他，俄狄浦斯被他人收养长大。在得知神谕后，俄狄浦斯为躲避厄运离开养父母，途中打死一位老者，而老者正是其生父。后来他成为忒拜国王，娶了王后，多年后才发现自己无意中完成“弑父娶母”的悲剧。另一个是忒修斯的故事。这位英雄前往克里特岛斩杀怪物弥诺陶洛斯，与父亲埃勾斯约定，如果成功归来，船上就换成白帆。他完成任务后却忘了换帆，埃勾斯看见船上悬挂黑帆，以为儿子已死，于是跳海自尽，忒修斯由此误杀了父亲。第三个是珀尔修斯的故事，讲的是其外祖父阿克里西俄斯因神谕抛弃了珀尔修斯及其母亲。珀尔修斯长大后，在体育竞技会投掷铁饼时，意外击杀了在场的外祖父。这些故事往往被认为是一种“悲剧”，是不应发生的事情。而希腊最著名的悲剧，索福克勒斯的《僭主俄狄浦斯》就是以此为逻辑创作的，俄狄浦斯最终用清晰的语言公开宣布自己就是个有罪的弑父者，这正是整个悲剧的核心表述。
没有人会主动杀死自己的父亲，否则就彻底毁灭了人性。这是英雄神话始终维系着的一个伦理底线，也是“人”区别于“神明”的一个重要界限。即便英雄再如何具有“弑父”的特质与潜能，但终究没有“弑父”，在他们回归人类社会的基本秩序时，道德与伦理仍成了最终防线。只不过由于英雄的身份处于人神之间，他所代表的古希腊对人性的最极端想象恰恰使我们看到希腊文化中对“弑父”和人性问题非常复杂化的理解。
英雄“弑父”的潜能与实现“弑父”的悲剧将人性呈现为极具张力的两极：一方面，人的自然本性越是向着高处发展，越是追求个体化的价值，就越拥有“弑父”的力量与冲动；另一方面，为了维持人类社会的根本秩序，人们又必须时时压抑这种冲动，将“弑父”的潜在意识转化为“尊父”的习俗与规则。然而，“尊父”一旦被日常化、道德化，英雄的神性也随之被削弱，这又会引起新一轮对英雄精神崛起的渴望。
正是在这股巨大的张力下，“弑父”与“尊父”的矛盾总是作为尚未解决的问题反复出现，希腊的伦理力量便总在不断地调试与变化，为希腊文化的动态发展提供了充分的空间。在以后西方文化的演变过程中，这对矛盾也成为一条重要的发展线索，一直持续到中世纪直至现代。
罗马继希腊之后，延续了“弑父”的精神文化传统，并将其发挥得更加充分。一个对罗马发展产生深远影响的神话故事是罗慕路斯的传说。罗慕路斯作为战神玛尔斯和女祭司西尔维娅的儿子，是罗马的建城者。而他建立罗马城就是通过一个典型的“弑父”行动实现的。在这个故事中，罗慕路斯的外祖父努米托被其弟阿穆利乌斯推翻并流放，阿穆利乌斯因为忌惮努米托的后代会推翻他的统治，便下令将罗慕路斯和弟弟雷穆斯放在篮子里丢入台伯河。兄弟俩被母狼养大后，罗慕路斯带着武装队伍返回城中杀死了阿穆利乌斯，为外祖父夺回了王位，并建立了罗马城。[50]对比希腊“弑父”的传说，这个故事拥有同样的叙事模型：父亲（先辈）忌惮儿子（后辈），要将其置之死地，儿子（后辈）奋起反抗，推翻原有统治，建立新的秩序。但若仔细分辨，罗马的这个英雄故事又有一个明显的不同之处，那就是英雄不再是非自愿地弑父，推翻既有的父权与统治成为其主动且自觉的行为，因此，这位英雄更像神明宙斯，其“弑父”的张力在人类语境中也更加突出。
然而，就是这样一位弑父者，成为罗马的建城者，并且在罗马的文化中受到极大的赞扬和追捧，甚至有人将他刻意神化。尽管罗慕路斯在道德上颇有瑕疵，例如他在神意抉择中作弊，脾气暴躁冲动，甚至后期统治变得日益专制，引起民众不满。可是，罗马人大多仍将他视为一位值得称赞的英雄，他的名字被赋予了强大的力量和合法性，以至于许多人渴望被称为另一位罗慕路斯或者罗马城的缔造者。
罗马人对罗慕路斯的崇拜很大程度上说明了这个文明崇尚个人英雄主义的价值观，并且在现实层面对非道德的英雄行为有着比希腊更大的宽容度。古罗马作家弗洛鲁斯（Lucius A. Florus）就曾这样评价道：“哪里能找到比罗慕路斯更大的胆识呢？这样的一个人是夺取王位所必需的。”[51]普鲁塔克（Plutarch）对罗慕路斯的称赞也十分说明问题：“罗慕路斯首先具有这样一种巨大的优势，那就是他从最微不足道的起点崛起而成为显要人物。据说他和他的弟弟曾是奴隶，是猪倌的儿子，然而他们不仅自己获得了自由，而且率先解放了几乎所有的拉丁人，同时，他还享有许多最为荣耀的称号，诸如战胜敌人的人、拯救同胞和朋友的人、各民族和各部落之君、城市之创建者等等。”[52]换言之，尽管罗慕路斯在很多方面都是一个十足的危险人物，然而，他的生平却让罗马人明白，很少有人能拥有完美无瑕的生涯，但他们的过错并不一定意味着他们的成就毫无价值，英雄主义和荣耀有时可能源自那些存在严重缺陷的人。
将罗慕路斯作为民族楷模与英雄，或者将一位弑父者光明正大地作为整个国家建城的开端式人物，并赋予其开创历史新纪元的意义，这在总是以纯净的道德圣人为效仿楷模的中国简直是一件难以想象的事情，中国历史上那些通过不正当手段获取皇位的帝王总是试图不断宣扬承天受命与遵从祖训，借此掩盖其非道德性的一面。如果究其源头，两者的巨大差异仍在于两个文明对待“非道德”和“弑父”的态度有着根本不同。希腊罗马对人间的道德秩序总存在一种疏离感，并且承认人性在本质上存在“非道德”的一面，从而坦然接受“弑父”存在的正当性，甚至将其在人神关系的张力中与神性相关联，为之赋予某种程度上的积极意义。而中国文化越往后发展越只具备世俗意义上的文明起源特征，并促使祖先与神祇日趋一体化，形成一套“天人合一”的泛道德化系统，这套系统以祖先传衍的家族谱系作为安排文明秩序的初始规则，并自上而下地贯穿底层社会。在如此严密的体系控制之下，只有“尊父”与“尊天”的道德伦理观才是被承认的，“弑父”的人性不仅失去了存在的正当性，而且也是一个不能被讨论甚至被提及的禁忌。
六、基督教传统对“尊父”意识的进一步消解
从古希腊到罗马，“尊父”与“弑父”之间的张力不仅越来越大，而且其内在的冲突与紧张也成为西方文明发展演化的原生动力。随着基督教传入罗马，在经历了两种宗教从冲突到相互影响的漫长过程之后，基督教最终由君士坦丁一世颁布《米兰敕令》，确立合法地位，并在狄奥多西一世时期被确认为国教，从而成为继希腊罗马传统之后，西方文明演化的第二个根本性源头。
基督教处理“弑父”问题采取了与希腊罗马文化传统完全不同的态度。在《圣经》中，没有任何一个关于人类“弑父”的故事，倒有许多“尊父”的例子，例如以撒顺服亚伯拉罕[53]，约瑟尊敬雅各[54]，所罗门听从大卫王[55]，等等。这些故事都强调儿子对父亲的尊重与顺从，即便父亲犯了错误，也不应反抗和质疑。表面看来，基督教在“尊父”的问题上，似乎与中国文化传统颇有相似之处。然而需要特别注意的是，基督教的“尊父”与中国的“尊父”在深层逻辑上是有根本区别的。
基督教的“尊父”本质上并非是对血缘与家庭意义上父亲的尊重。它的“尊父”是建立在尊崇上帝这个所有人的“父亲”基础之上的。对父亲的尊重是因为上帝从诫命的角度强调要孝敬父母。[56]对父母的孝敬恰恰被视为对超越人世间的上帝尊崇和顺从的一种体现。因为上帝是一切秩序和道德的根源，遵守孝敬父母的诫命，就是遵循上帝的旨意，从而更好地与上帝建立联系，获得其祝福和恩典。因此，“尊父”的基础是“尊上帝”，而非世俗意义上的人伦道德与家庭伦理。
从这个角度来看，基督教实际隐含着一个更大的弑父危机，即“杀死上帝”。《创世纪》开篇就涉及这个主题，人类始祖亚当和夏娃违背上帝的命令，偷吃禁果，犯下原罪，导致人类与上帝之间的关系破裂。这种原罪从隐喻的角度来看，正是对上帝这个“父亲”的反叛行为——吃了禁果，“眼睛就明亮了，不仅有了智慧，而且还如神能知道善恶”。[57]这无异于对上帝权威构成了巨大挑战，类似于希腊神话中宙斯统治时代，在普罗米修斯的帮助下，人类拥有了挑战宙斯的能力。《圣经》的一个最核心教义，就是“尊崇上帝”，将上帝视为不可违逆的“父亲”，这是其他所有教义的基础，也是人类重新建立与上帝关系的前提。[58]
在人类与上帝的关系中，耶稣是重要的一环。耶稣基督被视为上帝的儿子，他来到世间是为了救赎人类的罪恶。在基督教的教义中，耶稣的受难和复活是核心事件。耶稣在十字架上的牺牲可以理解为对上帝旨意的绝对服从，同时也是对人类罪恶的救赎。从某种意义上也可以看作是对人类精神上“弑父”行为的一种修复和拯救。耶稣以自己的生命为代价，重新建立了人类与上帝之间的联系，使人类有了获得救赎和永生的希望。
在上帝与人类建立起直接关联性的情况下，“父亲”在人类血缘意义上的重要性实际上被消解掉了，代际界线也随之日益模糊。所有人都是上帝之子，上帝也教导所有人要爱邻人。这就是为何在基督教中尽管弑父这种犯罪行为具有违逆道德的性质，却并不具有与谋杀其他亲属（如弑母、弑兄等）相区别的独特罪过地位。[59]所有形式的谋杀都违背了禁止杀戮的诫命，并被视为与爱、尊重和生命神圣性等基督教伦理核心教义相悖离的行为。同样的道理，“尊父”也并不具有特殊的地位，它只属于“爱所有人”的伦理关系当中的一种。
正如《马太福音》提到的：“人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”[60]，信徒对上帝的绝对忠诚和信仰，要将对上帝的爱置于对世俗家庭关系的爱之上。当然，这段话并不是鼓励实际的家庭冲突或弑父行为，但它从极端象征意义上可以理解为对世俗家庭中传统父权等关系的一种超越和重新定义。在此意义上，人类的父亲被真正“杀死”了，且由上帝这个所有人的“父亲”取而代之。由此，真正的个体出现了，它比希腊罗马意义上的英雄式的个体更加独立，或者说实现了希腊罗马在个体性问题上希望达到却并未实现的超越。它的个体性与自由都奠定在上帝的绝对权威，以及个体对上帝绝对尊崇的基础之上，希腊罗马时期神明与英雄之间的张力从此再也不见了。
基督教的“尊上帝”对传统父权和家庭关系的重新定位，在一定程度上化解了希腊罗马神话中一直存在的“弑父”张力。然而，在西方文明的发展过程中，“弑父”问题所带来的紧张感并未完全消解。在历经文艺复兴、科学主义思潮兴起的冲击之后，上帝作为“父亲”的合理性再次受到质疑。尼采就确信“上帝已死”，振聋发聩地发出了“杀死上帝”的尖锐呼喊。他认为传统基督教所宣扬的全知、全能、全善的上帝是虚构的，是人类出于软弱和对未知的恐惧而创造出来的一种幻象。“上帝已死”的论说风靡一时，说明传统意义上的上帝在人类的认知和现实世界中已经失去了其存在的基础，更丧失了父权式权威。随着科学的发展和人类认识的持续深入，上帝存在的合理性更是再次受到质疑。当人类不再依赖上帝这个虚幻的存在时，人类开始真正直面自己的生命和存在的意义，依靠自身力量去创造生活，重塑命运。上帝的死亡，也意味着一个绝对超越性权威的消失，原本由宗教提供的道德准则和价值体系必然受到剧烈冲击，人们可能陷入价值虚无主义，道德判断变得相对化。在这样的一个发展路径下，西方文明如何解决这些困境将会成为一个新的难题。
通过上述简要的勾勒，我们可以看到，古希腊所开启的“弑父”与“尊父”的伦理张力，到罗马时期被进一步极端化，此后基督教引入“上帝”威权，在文化上杀掉血缘化的人间“父亲”，建立起“尊崇上帝”的超越性价值体系，再到现代“上帝已死”命题的提出，“弑父”问题一直贯穿西方文明发展的主线。过去我们理解希腊神话中的弑父故事，往往只是局限在神话和戏剧研究的范围之内，或者受到弗洛伊德潜意识研究方法的影响，只关注弑父情节与童年记忆的关系，并没有从文明起源的视角把“弑父”看作一种文化隐喻行为。从后者的角度来看，“弑父”与“尊父”实际上涉及文明起源与建构等最为根本的社会与政治秩序问题，关涉超越性权威的形成以及道德伦理关系的中西差异等重大问题，更涉及存在论、宇宙论以及宗教意义上的终极关怀等问题。
从西方文明的内部演变来看，希腊罗马的“弑父”与基督教对“弑父”的理解有本质的不同，前者的伦理关系仍基于血缘与生育，而后者则彻底打破了传统家庭的结构体系。但另一方面，两者又并非没有相互关联与继承性。首先，希腊罗马的弑父故事所反映出的对权威的质疑和挑战精神，在基督教的发展历程中也有所体现。而当尼采喊出“上帝已死”的激进口号时，他无疑是对基督教所宣示的上帝权威发起了冲击，这与希腊罗马时期人们对父亲权威的反抗有着相似之处。这种反叛精神一直推动着西方文明的发展。
其次，基督教“尊崇上帝”的观念在一定程度上也继承了希腊罗马对人伦秩序的追求。在希腊罗马社会，通过建立“弑父”禁忌等规则来维护社会稳定；在基督教中，对上帝的信仰则成为构建道德和精神秩序的基石。尽管两者所依据的基础不同，却都旨在借助超越性权威为人类社会提供一种稳定的价值框架。就此而言，正如上一节所言，“超越性”乃是西方思想从始至终的根本特征。
第三，在如何塑造“个体性”这个问题上，希腊、罗马和基督教同样构成了相互继承与发展的关系。古希腊文明中的英雄凭借反世俗反道德的行为展现个体力量，为西方“个体性”价值观的形成与发展奠基，凸显了个体对权威的挑战与对个人荣誉的追求。罗马文明继承希腊的“弑父”传统，崇尚个人英雄主义，进一步彰显个体改变命运，建立功勋的主动性，对非道德的英雄行为更为宽容。在基督教文明中，个体基于对上帝的绝对信仰，消解了世俗家庭“父亲”的重要性，从精神层面重塑“个体性”内涵，使个人更加独立于世俗家庭伦理关系，这一点在最后一节中还会详细讨论。
相较之下，中国文明在以上几个特质方面与西方形成了根本性的差异。在对待权威的态度上，中国自从周朝构建起父权体系开始，就拥有源远流长的“尊父”传统，儒家思想更是把“尊父”当作伦理体系中的核心价值加以阐扬，如果子女不孝敬父母就一定会遭受道德谴责，更别说“弑父”这种滔天大罪，绝对不为世间法则所容忍。正因为中国人身上总是遗留着“尊父”的文化基因，父辈权威从未受到任何根本性挑战，故在个体地位如何安置这个问题上，中国传统素来强调个体从属于家族和社会，个人价值必须通过维护家族荣誉和社会秩序才能真正得以实现。中国的古代英雄多为道德楷模，其立功立德的方向普遍受到家族伦理的制约，故而总是以“群”融“己”，寻求个体精神独立的尝试并不受到鼓励。中国传统文化思维比西方更倾向稳定而非进取，守旧而非拓新。在此意义上，“尊父”使得中国传统更具老年文化的特质，而积淀已久的“弑父”基因使得西方逐渐成为青年文化的摇篮。
七、澄清文艺复兴的真相对中国学界到底意味着什么？
以上，我粗略比较分析了中国与古希腊文明中潜藏着的“尊父”与“弑父”传统，及其所发挥的文化基因般的作用。近代中国学术在许多命题的讨论中持续借镜西方思想资源，并不断挪用过来比附中国的历史和现实，其中不少移植性书写都显得似是而非，甚至错谬叠出。比如有一种看法几乎根深蒂固地影响着中国学界，那就是西方的文艺复兴运动及随后引发的现代性变革，包括“个人主义”“自由主义”观念的出现，均是对中世纪基督教的反叛和对古希腊人文传统的复归。这种论点完全忽视了中世纪基督教信仰及其相关政治、社会、文化组织形态对西方现代文明兴起的蕴育和推动作用。目前，已经有越来越多的学者认为，中世纪的思想文化遗产才是西方现代性产生的最重要母体。[61]
传统的古希腊研究特别强调雅典的政治制度中，存在着一种来源于军事贵族的平等精神。这种精神促使政治权力逐步脱离个人和家族的专属控制，使国家从以血缘为基础的氏族统治中解放出来，转而成为全体公民处理公共事务的共同空间。凡是涉及集体利益的重大决策，皆需经由公共场所协商解决。随着政治成为依赖言语说服的实践形式，社会生活中最重要的活动也由此体现出高度的公开性和参与性。
公开性的确立引发了持续不断的争议、辩论和舆情的传播，逐渐形成了一种深嵌于思想与政治的游戏规则。在这种机制下，城邦的法律不再是统治者单方面的命令，而必须通过论证程序进入公共讨论的空间，获得公民的认可与共识。法律因而成为一种既适用于所有人又高于任何个人意志的规范性秩序，它体现了一种可被讨论、可被修正的理性原则，同时又承载着某种神圣性的象征功能。
城邦精神的另一个特征是，组成城邦的公民，不论出身、地位和职务差异有多大，都被认为是“同类人”（homoioi）。在政治层面，他们被设想为彼此可以互换的位置主体，共同处于一个以平衡为法则，以平等为规范的制度结构中。正是在这一秩序中，“法律面前人人平等”的信条得以确立。这就不仅为个体赋权，也为权利的扩张设定了边界，以防破坏公正原则，进而危及城邦社会的整体和谐。[62]
主张文艺复兴源自古希腊精神的学者常常依据以上论断，把希腊古典共和主义传统中的古代公民自由理念与现代自由观念混淆起来。他们认为，文艺复兴中的一个重要议题正是对这种古典自由理念的回归。不过，且不论文艺复兴在多大程度上是对古希腊文化的复原，单就上述描摹出的古希腊“公共领域”的自由图景而言，其中往往洋溢着理想主义的浪漫色彩，更像是一种政治哲学上的规范性设计，至于在具体历史实践中落实程度如何，则完全难以确证。
实际情况极有可能是，古希腊并非每个人都有参加集会、辩论、投票的公民权，在一个城邦中的公民（成年男性）与非公民（例如女人、小孩、奴隶、外邦人）之间存在着严格的边界，参与公共事务只是少数人的权利，这恰恰是古希腊不平等社会秩序的反映。如果仔细研判古希腊罗马的历史，其社会结构与中国古代秩序有若干近似之处，比如古希腊罗马的“个人”概念与现代意义上的自由主体迥然不同。他们并非作为拥有独立私人权利的个体生活着，而是嵌入家庭与城邦共同体的身份性存在。个体首先是家庭（oikos）中的一员，服从由性别、年龄、身份构成的等级秩序；在政治层面，尤其在雅典，个体又以公民（polites）的身份参与公共事务。家庭的不平等现象不仅未被视为社会弊病，反而构成了希腊社会组织的基本运行逻辑。这种家庭中心与政治义务共存的格局，与当代西方以个人自主为核心的价值观形成了鲜明对照，反倒与中国传统的家族形态存在某种相似性。
与之相较，犹太教、基督教描述的耶稣受难复活的故事，旨在将信仰者从受家庭与世俗社会伦理约束的封闭状态中解放出来，引导他们走向一个超越性的外部世界。借由耶稣的引导，个体的道德能动性不仅被唤醒，更超越了父权结构所设定的伦理边界。基督徒的“自由”，体现为一种灵魂向真理开放的状态，与古希腊城邦中仅限于男性公民阶层的政治自由迥然不同。在超越性的上帝面前，人人皆为兄弟姐妹，个体在救赎与恩典的层面上获得了真正的平等地位。
基督教揭示了一个最重要的原理：“个体”意志有可能先于“社会”而存在，因为上帝的位置高踞于尘世之上。个体对上帝的信仰不是基于社会结构而发生的，换言之，上帝的出现提供了一个“个体”脱离“社会”的契机。灵魂的平等意味着世俗性的社会角色如父亲、儿女、官员、祭司、奴隶等等，这些人间属性再也无法定义个体的价值，而退居第二位。[63]基督教的修道传统蕴育出了自治社团的观念，这些社团承认在道德平等准则的引领下人人皆为兄弟，他们统一服从上帝的安排开展劳作，从而与领主统治这一古老的世俗形式相对抗，最终动摇了传统的家父制度。
教会司法的核心逐渐转向了个体，而非原先以既定社会范畴或阶层为基础的判断标准。只有当所有人对唯一外在于世俗领域的主权者表示顺服，每一个个体才得以在道德上平等地被承认其基本地位。这种“主权”概念后来慢慢投射到了世俗领域，变成了人与人相处的准则。[64]基于个体意志的这种自愿结社模式，一直可以追溯到修道院共同体开创的研修路径。其中隐含的前提在于，权威的正当性来自自下而上的身份认同。这一结构性观念日益成为欧洲城市中市民阶级和自由社团组织形成的舆论基础，并与资产阶级的兴起密不可分。
在这一转型过程中，有两点尤为值得关注：其一，在西方历史早期，西方教宗与世俗王者之间始终存在着一种悖论式的张力关系。最初的世俗权力往往同时具备宗教与政治的双重合法性，而随着教皇改革的推进，国王原本掌握的宗教职能被剥离出来，逐步建立起了一套独立的教权系统。正是这种教权的独立化改革，反过来推动了世俗领域的一系列转变，包括近代个体的诞生和法律体系的初步形成。因此，近代国家的兴起，恰恰是教皇权力的集中所导致的一个意外后果。教皇革命撤销了皇帝和国王从前曾经行使过的精神权能，从而为随后出现的近代国家奠定了基础。当世俗国家最终成型时，它在制度运行层面已部分借鉴了教会的组织模式。只不过教会作为一种与永恒世界发生联系的精神共同体所拥有的职能，是世俗国家所不具备的。这就是宗教改革与近代国家运作之间存在的一种复杂悖论关系。[65]
古希腊罗马、中世纪基督教传统与现代文明的关系牵涉诸如个体自由与社团伦理，平等意识与法律契约的形成等方方面面的复杂问题，其中如何看待“科学”与“宗教”的关系亦成为舆论焦点。一般而言，中国学界习惯把科学与宗教对立起来，似乎两者只能势不两立。其实有不少研究业已发现，二者无论如何都不是敌对的。恰恰相反，西方科学自诞生之始便受到传统基督教对待自然态度的深刻影响。基督教信仰的贡献是在感情上把人从自然中分离了出来，这就为那种成为现代科学特点的理性客观性的发展创造了条件，即承认观察者有必要严格压制对其研究对象的主观感情。对于基督教产生之前的万灵论而言，人类的思想潜存于和自然界充满活力的精神交往之中，而基督教则通过指斥万灵论为异端，使人们有可能以超然的客观态度看待自然。惟有如此，西方科学才能把地球作为一个完全世俗的和可分析的客观对象加以研究。[66]
重新梳理和澄清文艺复兴的思想来源有利于我们重新审视中国传统向现代转型时期所应采取的认知态度。以往的史学研究因为立基于文艺复兴完全源自古希腊人文精神这个假说，故习惯于把中国的人文传统与古希腊思想进行机械式的比拟，如此，既忽略了中世纪与基督教传统的深层影响，也容易将文艺复兴与启蒙运动简单对应于明清时期的反王权思想，难免造成认知上的时代错位。还有一个值得反思的地方在于，有些学者由于把文艺复兴理解为对中世纪基督教传统的颠覆与反动，尤喜通过妖魔化西方宗教发展的历史来为儒家传统复兴做宣传，进而过度肯定儒学泛道德化观念在当代所起的正面作用。
近现代以来，一些致力于弘扬和复兴儒家思想的文化保守主义者大多借助对西方宗教的批判，尝试为儒学在现当代的生存寻找一个新的立足点。其中最著名的代表人物就是梁漱溟。他曾这样描述基督教：
可巧他们素来的基督教，又是一个很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住？只为人不单是理性，所以事实上不见就倒下来，而从西方人的理性方面去看，上帝却已不容于西方了。[67]
这番评价刻意矮化基督教信仰对世俗社会的支配力，显然低估了宗教在西方步入近代过程中所起到的推动作用。他又说：
一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶，文艺、美术只须为宗教而存，科学被摈，迷信充塞，乃至也没有政治，也没有法律。
以内教权太盛的原故，教皇教会横姿无忌，腐败不堪，所以历史称为中古之黑暗时代。[68]
这段论述显然误判了宗教与科学的因缘关系，把两者截然对立了起来。当梁漱溟武断地认为，西方科学就是单纯对宗教信仰的反叛时，他并没有观察到两者潜在的继承性。同时，当他进一步把西方的学术思想及其与中国传统的差异仅仅狭隘地理解为有无科学精神时，也就同时遗憾地忽略了宗教在西方近代转型中所扮演的主要角色。
值得注意的是，梁漱溟后来的思想发生了一些变化，他开始反省其早期著作中的观点，把西方“集团”意识的兴起与基督教关联了起来，并做了相对正面的评价。梁漱溟认为，基督教作为“团体组织”之本，“第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中个个人都是同等的。此其重要，可说非常重要，中国所缺的，就是这个”。[69]梁漱溟还意识到，“平等”观念的产生是拜基督教义所赐，而“平等”意识正是中国传统所缺乏的：
集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。[70]
这就直接揭示出了基督教与现代民主政治的产生亦有紧密的关系。
相当可惜的是，大多数中国现代新儒家却少有梁漱溟这般觉悟，他们仍然习惯于把西方近代化的远源与近源生硬地切割成两截，否定宗教作为另一个近代化起源的推动作用，只强调科学是直接的变迁动力，其结果就是否定宗教作为人文构成因素的重要性。中国文化保守主义也否认科学具有人文性质，认为科学只具备物质主义的表现形式。与之相比，中国文化才保有真正的人文特征，足以通过泛道德化的优势改造西方现代性过度重视物质发达的弊端。大部分港台新儒家也采取同样的论述方式，他们主张中国文化复兴的言论几乎成为贬损西方传统日趋没落的标准答案。正因如此，如果想要对现代新儒家和文化保守主义的论说旨趣做出准确评价，就必须重审文艺复兴运动的中世纪思想来源，及其对中国思想史研究的启发意义。
八、中国思想史研究是否应该建立某种“边界感”
中国与西方思想的差异性还表现为在“个体”与“群体”之间是否具备清晰的“边界感”，以及如何把这种“边界感”通过某些制度固定下来。中国自古以来就注重亲情网络氛围的营造，从不以个人为出发点，而是采取群体的价值取向。个体与个体之间界线的模糊常导致“公”“私”界域不清，对私域作用的评价很容易负面化，变成“公”的对峙物，而“公”天然被赋予了绝对的正面价值。
费孝通曾形象地用一个“推”字概括这种“公”“私”界线模糊分立的状态。中国文化尽管起初以个人为原点，可一旦向外扩散，每个人便被纳入了一个相互交错重叠的连带关系网络，这种关系网大多是以牺牲个人权利为代价的。这就犹如一池水的波纹一层层向外推衍，无法从中辨识出波浪之间的清晰界线。[71]中国古代典籍所描述的“天下观”与“五服制”的亲属关系网络，呈现出的也是一圈圈向外扩散的态势。对宇宙秩序的想象，按照天地君亲师制度框架的设计，同样是把个人嵌套在一个群体支配的系统里予以定位。个体注定无法作为一种社会规则建立的前提被安置下来。
然而，随着西学东渐趋势的加速，中国人所熟悉的那套缺乏“边界感”的交往习惯遭到了猛烈冲击，开始被迫在严格辨析个体与群体关系的情况下重新思考中国传统与西方思想的差异性。比较早意识到这个问题重要性的先行者是严复。他在翻译约翰·穆勒的《论自由》时，就把书名译成《群己权界论》，特意突出“群”与“己”必须拥有各自的权限与边界。从此，个体是否应该脱离既有的社会身份而被重新定义，逐渐成为近代思想家密切关注的焦点问题。
沿着严复提供的思考路径，我认为，要理解中国近代思想转型的关键性特征，就需要探明个体是如何从熟人社会组织里被剥离出来，又是如何被重新整合进新的政治结构当中的。换言之，必须详细考察传统社会中以宗族、家族为基本单元的组织形式，如何转变为以现代“个体”（individual）为核心形态的生活方式，而这种新型生活方式，又是如何赋予“群”与“己”以迥异于古代的道德与价值内涵的。[72]
在传统社会框架中，“我”只是一个非价值自足的个人，只能嵌入和依附于家国同构的伦理与政治秩序，才能确立其存在的合理性。而现代社会是以“个体”为基本单元组建而成的，“我”相应承载着独立的主体价值，是一种自足性的存在。这种差异决定了民族国家、社会组织与现代家庭完全不同于传统社会单元，不再是非价值自足的个体组成的联合体。由此而观，现代政府要以维护和体现个体的主体价值为出发点和根本旨趣才拥有正当性。[73]所以，讨论“公德”“私德”问题就必须以建立“个体”自主价值为前提，否则就难以走出传统思维的困境。
正因如此，如何在现代语境下划分“公”与“私”的边界，也就理所当然地成为近代中国思想最值得关切的核心问题。当然，自中国步入近代以来，关于“公”“私”之间到底是否应该划定边界，以及边界应该设在何处，一直存在争议。比如严复就率先意识到，建立“群”“己”之间的界线是打破古代“家国一体”思维，树立“个体”自由意识的最重要前提。可梁启超却认为，中国人“私德”意识过重，恰恰成为“公德”形成的障碍。他所说的“公德”当然不是指传统意义上的公共道德，而是现代国家的身份认同意识。
当代有些学者已经觉察到，自近代以来，一些中国思想先行者开始接受西方道德观念，并大力倡导“公德”的重要性。但他们大多把“公德”理解为公民道德或“政治公德”，而忽视了阐发“社会公德”这一面，尤其基本无视个人道德的存在。结果就使得“政治公德”压抑甚至取消了个人道德。[74]
中国近代思想家更容易从“国家”而非“社会”的角度去设定公共道德或公共生活的尺度和范围，几乎没有把个人道德作为国家和社会的前提予以重视。这是因为他们的思维方式仍不时沉浸在古人的世界里。在古人眼里，“私德”仅仅作为家族、家庭或王朝、天下等政治观念谱系中的起点发挥着作用。更被强调的是个人与他人之关系的连续性而非断裂性，这就导致古代“公德”“私德”没有明确的边界。即使到了近代，中国人似乎全面接受了西方的伦理价值观，却仍然很难把个人与国家、社会区分开来单独作为分析对象，而是习惯性地把个人当作现代国家与社会构成的原子式的起点或结构性要件。他们在讨论“公德”“私德”关系时表面上逃逸出了传统限定的范围，实则很容易再次陷入与传统同构的窠臼。
近现代中国知识人过度重视政治公德，不关注社会私德，曾经带来了严重后果。具体表现为，家庭常被置换为诸如单位、公司等现代组织机构，而这些组织单元，实则仍延续着传统意义上的“公德”逻辑，只不过服务对象已从家国天下转变为当代国家这个新型目标。从某种意义上说，无非是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的传统理学思维在现代制度语境下的翻版。故一些当代学者不断呼吁，应当重建“公德”与“私德”之间的平衡关系。
有鉴于近代中国思想变革的实践经验，窃以为，解决“公”“私”边界模糊这一历史问题的关键并不在于是否强调重建社会公德的重要性，而是在于如何安置和界定“个人”在其中的位置。因为仅仅涉及个人言行而不涉及他人德性的讨论，在中国古代儒家思想体系中颇为罕见，富含仁义礼智信原则的道德伦理框架往往只阐发对他人的义务而不是捍卫个人权利。
在中国古代传统中，对自己的义务和对他人的义务是合体而不是分立的。“个人”作为独立权利享有者的身份始终晦暗不明，必须挂靠依附在群体道德的框架中才具有认知价值。而在近现代语境中，各种现实意义上的社会构成单元，很容易替代传统家庭成为容纳个体的新型群体组织，这些组织往往不是社会意义上的空间，而是现代国家的有机组成部分。“个人”身处其中更多具有政治公德承担者的价值，而不是社会公德的受益者。
近代思想家梁启超曾大力倡导培育“新民”，而“新民”最重要的素质就是具有服务于群体目标的自我意识。可见，他提倡“公德”的目的还是为了凸显爱国利群的政治涵义，而不是公共道德的价值。这种“公民”道德由于过多强调对政治目标的义务而非权利，特别容易挤压个人获取“私德”的空间。《新民说》所阐发的“群”的概念仅仅是针对国家这个政治实体而言，并不是一个社会概念。这就等于把传统中的家族、家庭和现代国家对应起来，使之具有了某种内在贯通性。只是如此一来，一个人摆脱家庭控制与成为国家公民就变成了一体两面的义务，中间缺少的恰恰是“社会”这个环节的支持。[75]
在梁启超有关“公德”“私德”关系的讨论中，“私德”作为一种道德修养的最终目的还是要为“公德”服务，并不具有独立品格。《新民说》第五节“论公德”中就说：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[76]梁启超虽然试图把“社会”这个概念剥离出传统网络，甚至有与“国家”并列的意识——如他说：“若中国之五伦，则唯于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多”[77]——但是选错了批评的目标。他认为这“皆由重私德、轻公德所生之结果也”[78]，可事实恰恰相反：中国传统思想并未真正阐明“私德”的独立价值与主体性，而是始终以“公德”的标准去评判“私德”存在的正当性。与此同时，梁启超也从未严格界定“私”与“公”的边界，而是借由“私”服从“公”的程度来判定个体存在的意义。如此一来，本应属于“私”领域的内容，被重新纳入服务现代国家目标的框架，单方面强调奉献与牺牲，其批评近代国人的著名断语——“束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉”[79]，便是在这一逻辑前提下作出的判断。在此语境中，社会作为一个区别于国家的领域，必然难以获得清晰的理论定位。
面对近代融“私”于“公”的种种主流观点，严复是为数不多的想严格区分两者边界的清醒思考者之一。他在翻译《论自由》时明确指出，辨析中国古代自由与现代自由的区别，就在于如何限定“自由”与“不自由”的界线。他批评中文世界里有关“自由”的论述总是表达其负面意义：
中文自繇（同“由”——引者注），常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训，本为最宽，自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之。[80]
同时，严复又根据穆勒的理论严格限定了自由的界线，即不以侵害他人利益为限。他是这样解释的：
但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界……穆勒此书，即为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇也。[81]
在这段话里，严复明确指出，无论自由的性质善恶与否，都要严格区分私人与他人的边界，并以此作为衡量自由达致何种境界的标准。
严复发现，在穆勒的思想世界里，到处都是对概念的清晰界分，比如国家与社会、国家与人民、社会与小己之间都须设置明确的界线。[82]一方面要保持自由的主体性，同时又要兼顾社会层面中他人需求的边界，不能随意跨越。就“个人”而言：
以小己而居国群之中，使所行之事，利害无涉于他人，则不必谋于其群，而其权亦非其群所得与，忠告教诲，劝奖避绝，国人所得加于其身者尽此。过斯以往，皆为蔑理，而侵其应享之自繇权者也。此所谓行己自繇之义也。[83]
从“社会”一面观察：
乃至小己所行之事，本身而加诸人，祸福与人共之，则其权非一己所得专，而于其群为有责。使国人权利，为其所见侵，则清议邦典，皆可随轻重以用事于其间，于以禁制其所欲为，俾其人无由以自恣，此所谓社会干涉之义也。[84]
这就明确区分了“个人”与“社会”各自应当承担的义务和本应获取的权利。
有一些现代学者开始意识到，“私”这个字在中国一直被预设为具有负面作用，故“个人主义”自然无从发生。如梁漱溟在《中国文化要义》一书中就追溯过“个人”观念阙失的缘由：
假若你以“个人主义”这句话向旧日中国人去说，可能说了半天，他还是瞠目结舌索解无从。因为他生活经验上原无此问题在，意识上自难以构想，虽经过几十年西洋近代潮流之输入，在今天百分九十九的中国人，亦还把它当作自私自利之代名词，而不知其理。[85]
梁漱溟把中国人缺乏“私人”意识归结为西洋人生活在各个“集团”之中，“个人”虽是“集团”里面的一份子，但每个人与“集团”之间却有明晰的边界意识。“在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。”中国人因为以“家庭”为基本生活单元，极易“就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端”。[86]
“家庭”与“集团”是一对彼此对立的概念。两者区别的关键仍在于人际关系是反复纠缠在一起无法辨析，还是能清楚地划出各自的边界。梁漱溟把这种缺乏边界感的社会称为“伦理本位的社会”，他概括说：
每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务，同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中称为一种组织……此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近，泯忘彼此，尚何有于界划？[87]
当伦理网络渗透到法律之中，就导致“没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了”。[88]他又引张东荪的话去佐证这个观点：
中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都必与刑罚有关。他却没有规定社会组织之功用。社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法。[89]
梁漱溟已经意识到，在西方“个人”与“群体”之所以界线分明，是因为依赖健全的法律制度予以保障，否则难以辨别“群”“己”各自的权利与义务范围。至于中国为什么没有出现西方式的法律，或者严格按照法律规则办事，梁漱溟认为是因为中国传统往往以“礼俗”约束下的人情网络治理社会，故而缺乏严格的契约规范意识。他引用严复翻译孟德斯鸠《法意》中的一段话做出说明：
盖法律者，有其立之，而民守之者也。礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。[90]
梁漱溟更进一步从本质上加以分别云：
礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样，法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。[91]
因为缺乏客观标准的缘故，许多规矩无法订入法律，那些属于“人之自勉者”，只能通过风俗礼教进行规划。因为“法律不责人以道德，以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德，道德而通俗化，亦即成了礼俗”。[92]
梁漱溟针对中西“个人”与“群体”关系的差异得出结论说：
西洋自始（希腊城邦——引者注）即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力（团体的）与权益（个人的），其分际关系似为硬性的，愈明确愈好。所以走向法律，只求事实确定，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。[93]
这段话特别标明了“分际”在交往中的重要作用，其实讲的就是中西“个人”与“群体”边界感的区别。
尽管梁漱溟做出了大量中西比较的论述，在许多方面至今看起来仍有启发性，但他对中西问题的理解仍不够通透，因此，在比较分析中不时会陷入自相冲突的境地。例如，一方面，他承认西方人对权利观念的自觉是获得自由的基础，却在引入中国后难免水土不服。他批评中国传统伦理社会：
既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事，中国人的自由大半断送于其中。[94]
过度看重“义务”的传统与西方更多关注“权利”的观念格格不入，导致——
在个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现，自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。[95]
可是在另一处文字中，梁漱溟又不经意地为中国阙失自由的状况辩解，说出了以下一番暧昧不清的话：
一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界，群己权界数千年始终混含，难得确立。[96]
同时他又为中国历史上出现伦理社会的原因做辩护：
一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理”而非“法”，其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方设想则相让。[97]
梁漱溟仍认为，太顾及个人或以个人本位为出发点一定会损害群体利益，这几乎是近代中国思想家难以摆脱的认知误区。如他说：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。”这个判断明显是在为压抑个人欲望做辩护，他并没有觉察到，人的欲望虽受社会环境制约，但仍具独立存在的价值，而且是社会构成的前提条件。梁漱溟却直接褒扬前者而诟病后者，表示“人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人，而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托”。[98]这就等于说，凡是从个人出发考虑问题都可能背负无情无义的指责，相当于转了一大圈重又回到了肯定古代道德“风教”作用的老路上去了。
最终，梁漱溟还是囿于传统的道德伦理型思维，仍把中国文化的复兴寄托在内心的自觉自律上，而没有给这种思想探索设定与传统相异的崭新条件，因为内心的自觉自律源于对人性保持乐观的想法，总是会假设人性尽善，却无法面对人性的黑暗。
本文立足于四个重大议题展开初步讨论。这四个议题分别涉及中国“天命”与西方“上帝”观之比较，中西对于“父亲”作为文化身份的不同态度及思想涵义，澄清西方文艺复兴运动的中世纪来源及其对当代中国知识界的启迪作用，辨析“公”“私”观念在中西语境中之差异的重要性。本文还特别关注如何厘定文化“超越性”的标准，以及如何理解宗教信仰与世俗生活的关系，道德伦理的治世边界到底应该设在何处等更深层的话题。
最后我想要表达的是，无论我们研究的关注点落在何处，目前似乎仍然很难摆脱现代西方预设的方法论框架和问题意识的约束，比如所谓文化是否具有“超越性”这个设问本来就不是中国人关切的问题，而是基于对西方宗教的认识才引发出的思考。中国思想史研究的下一个目标，似乎应该在文明比较互鉴的基础上，力求探寻出立足于历史本身脉络的概念诠释体系。
参考文献、注释
[1]［美］狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，北京：中华书局2016年版，第67—100页。
[2]艾尔曼就认为，中国学者过度突出戴震批判“以理杀人”的启蒙意义是有问题的。［美］艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见——代中文版序》，载［美］艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社1998年版。
[3]［美］列文森：《儒教中国及其现代命运》，季剑青译，北京：中华书局2024年版，第7—12页。
[4]［韩］张铉根：《观念的变迁：中国古代政治思想的演变》，叶梦怡译，杭州：浙江人民出版社2022年版，第19—56页。春秋以后，随着“道”的地位有所提升，“天”的人格神特质迅速下降，甚至出现了用“心性”替代“天命”之人格神气质的说法。参见谢乃和：《周秦之际天命观的多重内涵及其演变》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2024年第2期。
[5]［古希腊］赫西俄德：《神谱》，第535—599行。本文有关《神谱》的文本均参考［古希腊］赫西俄德：《神谱笺释》，吴雅凌译，北京：华夏出版社2010年版。同时参见［古希腊］埃斯库罗斯：《埃斯库罗斯悲剧集》第4册（普罗米修斯），罗念生、王焕生译，上海人民出版社2020年版。
[6]《旧约·出埃及记》有“人见我的面不能存活”（33：20）。本文对《圣经》的引用，如无特别标注，均参考和合本（国际圣经协会1998年版）。
[7]基督教中“道成肉身”（耶稣）看似连续性，实则强化了断裂——耶稣是唯一的中保，普通人无法通过自身成为神，这便与中国的“人人皆可成圣”不同。
[8]［古罗马］奥古斯丁：《论三位一体》第4卷，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第138—148页；［古罗马］奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，上海：复旦大学出版社2011年版，第216—266页。
[9]［美］普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，北京：生活·读书·新知三联书店2020年版，第9页。
[10]同上，第15页。
[11]有关“轴心时代”之“突破”的研讨可参见［德］卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第一篇第一章“轴心期” ，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社1989年版，第7—29页；Mark Elvin, “Was There a Transcendental Breakthrough in China?” in S. N. Esenstadt (ed.), The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany: State University of New York Press, 1986。
[12]［美］普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第109页。普鸣试图证明对祭祀活动的投入不是人神和谐合作的预设，而是来自一种人神之间根本断裂与和谐缺失的感受（该书第110页）。
[13]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第86页。
[14]梁启超：《儒家哲学》，载汤志钧、汤仁泽（编）：《梁启超全集》第16集（演说二），北京：中国人民大学2018年版，第497页。
[15]同上，第499页。
[16]关于天谴论的形成，参见［日］沟口雄三：《中国思想的再发现》，帅斌译，成都：四川人民出版社2024年版，第13—15页。
[17]［宋］朱熹：《诗集传·诗序辨说》，载朱杰人等（主编）：《朱子全书》第1册，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第391页。
[18]方诚峰：《君主、道学与宋王朝》，北京大学出版社2024年版，第179页。
[19]［法］尼古拉·马勒伯朗士等：《有关神的存在和性质的对话》，陈乐民译，北京：生活·读书·新知三联书店1998版，第37页。
[20]同上，第62、67、72页。
[21]吴莉苇：《天理与上帝：诠释学视角下的中西文化交流》，北京：宗教文化出版社2014年版，第157页。
[22]马克斯·韦伯仍把中国的祭祀行为称为“宗教”，但明显对其神圣性持怀疑态度。他认为，由国家所制定的这种“俗世宗教”（laienreligion），乃是一种对祖灵神力之崇奉的信仰。而其他一般的民间宗教信仰，原则上仍停留在巫术性与英雄主义的一种毫无系统性的多元崇拜上。［德］马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第201页。
[23]［美］刘子健：《中国式的信仰：用类别来解释》，载［美］刘子健：《宋史测度》，北京：中华书局2024年版，第333—341页。
[24]萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆2017年版，第293页。
[25]［汉］董仲舒：《春秋繁露》卷17，《天地之行第七十八》，载朱维铮（主编）：《中国经学史基本丛书》第1册，上海书店出版社2012年版，第192页。
[26]萧公权：《中国政治思想史》，第295页。
[27]《新约·约翰福音》，1：14。
[28]《新约·哥林多前书》，12：27。
[29]［清］阮元（校刻）：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，《孟子注疏》卷9下，《万章章句上》，北京：中华书局2009年版，第5954页。
[30]即使韦伯仍用“宗教”来界定中国的民间信仰，但他也明确指出，“中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的（diesseitig）心灵倾向。这种倾向此世的态度较诸其他一般性的例子，都要远为强烈并具原则性”。［德］马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，第203页。
[31]［美］杜赞奇：《中国世俗主义的历史起源及特点》，载《开放时代》2011年第6期，第118—128页。
[32]刘永华：《帝国缩影：明清时期的里社坛和乡厉坛》，北京师范大学出版社2020年版。最近的一些研究则揭示出，一些渔民的信仰空间结合祖先崇拜与神祇的过程与“忠臣”的国家意识形态也相当吻合。参见李敏：《渔民信仰与地域整合：江西都昌县余氏祭祀“三山太公”的考察》，载《历史人类学学刊》（香港）第22卷第2期（2024年）。
[33]［美］武雅士：《神、鬼和祖先》，载［美］武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，南京：江苏人民的出版社2014年版，第144—155页。
[34]［美］杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第270页。
[35]同上，第264页。
[36]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局2014年版，第196页。
[37]同上，第205—206页。
[38]［美］本杰明·史华慈：《古代中国的超越》，载《国际儒学（中英文）》2025年第2期。
[39]［古希腊］赫西俄德：《神谱笺释》，第154—187行。
[40]同上，第453—506行。
[41]颜荻：《潘多拉与倒转的天人：赫西俄德世界中的神人秩序》，载《南方文物》2023年1期，第72—73页。
[42]［古希腊］赫西俄德：《神谱笺释》，第886—900行。
[43]颜荻：《潘多拉与倒转的天人：赫西俄德世界中的神人秩序》，载《南方文物》2023年1期，第74—75页。
[44]［古希腊］赫西俄德：《神谱笺释》，第535—616行。
[45]在雅典法律中，故意杀害直系亲属（尤其是父母）被视为极端罪行，不仅因血缘亲情的破坏，更因引发“宗教污染”（μ?ασμα）。因此，在德拉古法典（公元前621年）和梭伦立法（公元前594年）中均规定此类罪犯可被处以死刑。《雅典政制》（57.3，即LVIL.3条）提到审理谋杀案的特殊法院（Areopagos）专门处理此类重大罪行。中译本参见［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，北京：商务印书馆1999年版，第61页。
[46]“πατροφ?νο?”（与“patricide”意思相近，指杀害父亲的行为）这个词太过可怕，以至于在公元前2世纪，阿里斯塔克斯（Aristarchos）将包含该词的诗句从《伊利亚特》中删除了（第9卷，第458—461行）。参见Diskin Clay, “Unspeakable Words in Greek Tragedy, ” The American Journal of Philology, 103(3), 1982, p. 286.
[47]《罗念生全集》第5卷（荷马史诗《伊利亚特》），罗念生译，上海人民出版社2007年版。
[48]《伊利亚特》第9卷，第430—620行。中译本同上。
[49]Zlatko Mandzuka, Demystifying the Odyssey, Author House, 2013, p. 442.
[50]关于《罗慕路斯传》，中译本参见［古罗马］普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，黄宏煦译，北京：商务印书馆1990年版。
[51]卢基乌斯·安奈乌斯·弗洛鲁斯：《罗马史概要》（Epitome of Roman History, 1.8.2）。英文版参见Lucius Annaeus Florus, Epitome of Roman History, trans. by E. S. Forster, Harvard University Press, 1929。
[52]普鲁塔克：《忒修斯与罗慕路斯比较》（Comparison of Theseus and Romulus, 4.1）。中译本参见［古罗马］普鲁塔克：《希腊罗马名人传》。
[53]《旧约·创世纪》，22：1—19。
[54]《旧约·创世纪》，37—50。
[55]《旧约·列王纪上》，1—2。
[56]《新约·以弗所书》，6：2—3。在《旧约·出埃及记》（20：12）和《旧约·申命记》（5：16）中也有类似表述。
[57]《旧约·创世纪》，3：5—6。
[58]G. C. Cochran, “Remembering the Father in Fatherhood: Biblical Foundations and Practical Implications of the Doctrine of the Fatherhood of God,” The Journal of Family Ministry, 1(2), 2011, pp. 12-23。《新约》的各卷书（尤其是福音书），充斥着大量关于上帝之父身份的论述，仅《新约·约翰福音》中就出现了 107 次“父”这个与上帝相关的表述。相关讨论参见W. J. Cameron, “Father, God as,” in Walter Elwell (ed.), Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids, MI: Baker, 1984, p. 408。
[59]圣经十诫明文规定“不可杀人”（《旧约·出埃及记》，20：13），并将“尊父母”与不杀人并列（《旧约·出埃及记》，20：12）。《新约》经文如《以弗所书》（6：1—3）重申“子女当在主里顺服父母”，指出家庭伦理是一种普遍义务，不论敬父还是敬母。因此，从神学角度看，“弑父”并不被赋予超出其他形态谋杀的独特罪责地位，所有谋杀都破坏“爱人与尊重生命”的基督教伦理核心。
[60]《新约·马太福音》，10：36—37。
[61]在此仅举几例研究以作出说明。摩尔提出“中世纪第一次欧洲革命”论点，强调公元1000年前后发生的社会、宗教、法律变革，是现代西方政治与制度传统的重要起点（Robert I. Moore, The First European Revolution c.970-1215, Oxford: Blackwell Publishing, 2000）；汉南强调中世纪学者通过继承与发展古典传统，推动科技与哲学进展，为现代科学革命奠定基础（James Hannam, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, London: Icon Books Ltd, 2010）；索尔特等人论证现代个人自由与资本主义根植于“高中世纪”的制度限制结构，如权力分散、协商治理、法治传统的萌芽（Alexander William Salter & Andrew T. Young, The Medieval Constitution of Liberty: Political Foundations of Liberalism in the West, University of Michigan Press, 2023）；拉维佐批判将现代性与中世纪截然割裂的观点，强调当代对中世纪的误读如何影响现代文化和政治话语（Kathy Lavezzo, Bad Medievalism and the Modernity Problem, Fordham University Press, 2025）。除此之外，德古意特出版社（De Gruyter）专设有“Studies in Medieval and Early Modern Culture (essay collections) ”和“Research in Medieval and Early Modern Culture (monographs)”系列重新评估中世纪与现代性之间的连续性，将中世纪视为西方现代文明的源头之一。
[62]［法］让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，北京：读书·生活·新知三联书店1996年版，第33—53页。
[63]［英］拉里·西登托普：《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，贺晴川译，桂林：广西师范大学出版社2021年版，第119页。
[64]同上，第256页。
[65]［美］哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社1993年版，第136—138页。
[66]［美］唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆2024年版，第37页。
[67]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆2010年版，第45页。
[68]同上，第70页。
[69]梁漱溟：《中国文化要义》，第57—58页。
[70]同上，第222页。
[71]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社2010年版，第26—27页。
[72]郭萍：《从“群己权界”到“公私德界”：道德哲学远离的自由儒学之思》，载《文史哲》2022年第1期，第113页。
[73]同上，第114页。
[74]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，载《文史哲》2020年第1期，第7页。
[75]有些学者认为“国家”的建立就是一种“去家庭化”的过程，人们需要从家庭逻辑、家内逻辑走向另外一种还不太清楚的世界。国家的生成伴随着与亲属“自然关系”的决裂，但前提是必须构建起以“教育”为中心的社会公共空间，去替代原有的血缘亲属网络。参见［法］皮埃尔·布尔迪厄：《论国家：法兰西学院课程：1989—1992》，贾云译，北京：读书·生活·新知三联书店2023年版，第388页。
[76]梁启超：《新民说》，载汤志钧、汤仁泽（编）：《梁启超全集》第2集（论著二），第539页。
[77]同上，第540页。
[78]同上。
[79]同上。
[80]［英］约翰·穆勒：《群己权界论》，“译凡例”，严复译，北京：商务印书馆1981年版。
[81]同上。
[82]同上，第10页。
[83]［英］约翰·穆勒：《群己权界论》，篇五“论自繇大义之施行”，第100页。
[84]同上。
[85]梁漱溟：《中国文化要义》，第44页。
[86]同上，第70页。
[87]同上，第73页。
[88]同上，第75页。
[89]同上，第107页。
[90]汪征鲁等（主编）：《严复全集》第4卷，《法意》第十二章“专制国之礼俗”，福州：福建教育出版社2014年版，第327页。
[91]梁漱溟：《中国文化要义》，第107页。
[92]同上，第107页。
[93]同上，第108页。
[94]同上，第220页。
[95]同上，第221页。
[96]同上，第220页。
[97]同上，第227页。
[98]同上，第80页。
杨念群：中国人民大学清史研究所
