本文原刊于《文艺研究》2025年第12期。
摘 要 “主体性”是理解鲁迅的思想和文学的一个核心概念。历来对鲁迅主体性思想的理解要么将其解构化，要么将其神秘化，主体性与社会领域的联系成为难以圆满解决的问题。事实上，留日时期鲁迅就在有关文明论的思考中形成了主体意识的两极性结构，一极指向“无”、“自性”、“主观”之我，一极指向“有”、“个性”、“意力”之我。在两极之间的张力和碰撞过程中，召唤行动主体的出现。在南迁前后，特别是“运交华盖”时期面对个人思想和写作实践的困境，鲁迅通过《野草》《华盖集》等文本对主体性问题进行探索，最终确立了以过程化和情境化为特征的行动主体。“永远的革命者”与“沾水小蜂”就是这一行动主体所呈现出的两种主要形象。行动主体不仅解决了鲁迅个人思想和写作的困境，而且让其介入现实的基本诉求真正成为可能。
据许寿裳回忆，鲁迅早在日本弘文学院时就开始关注国民性问题[1]。如果说国民性批判还带有直观、感性等特点，侧重对国民思想的描摹与揭露，那么鲁迅有关“立人”命题的思考就显得更为深入而系统，试图为个体在精神、灵魂层面，进而为民族国家在文化层面立下根基，所谓“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[2]。王得后基于此将“国民性”作为人性结构的四种属性（生物性、社会性、国民性、阶级性）之一纳入“立人”的范畴，并且认为“‘立人’的思想贯穿于鲁迅一生始终，遍及鲁迅著作的各个方面，是鲁迅思想的核心”[3]。“立人”思想可以说是鲁迅区别于同时期其他思想者的显著特征，也是鲁迅对中国文化现代转型进行艰苦探索的主要成果。从本质上看，“‘立人’命题实乃对人如何确立或人的主体性如何确立问题的回答”[4]，它事实上是对个人主体性问题的思考。
纵观已有的鲁迅主体性思想的研究，我们发现研究者在思路上往往表现出将思想领域与社会领域分而治之的倾向，在讨论鲁迅主体性思想时将其局限于个体的精神、思想、内在性等范畴之内，从单一主体的角度分析其性质和内涵。这就在思想领域与社会领域之间形成一种对照甚至对立，难免引发由思想领域介入社会领域如何可能的问题，而介入社会领域恰恰是鲁迅的思想和文学的一大特点。事实上，鲁迅从事文学之初就通过对精神界之战士和摩罗诗人的表彰，召唤“立意在反抗，指归在动作”[5]这一别具一格的行动主体。从早期文明论中对主体行动性的思考到中期以行动为核心重构一种新形态的主体，鲁迅在与不同时期现实境遇碰撞的过程中，最终形成了主客交融、具有高度过程化和情境化特点的行动主体思想。
一、鲁迅主体性思想的可能性与困境
首先尝试对鲁迅思想给予整体性、创造性理解的是左翼文化阵营，代表人物为瞿秋白。瞿秋白以中国近代以来的政治运动为参照，将鲁迅思想放在中国思想界变迁的大背景当中考察。从辛亥革命到五卅运动前后，鲁迅的思考经历了从“思想革命”走向“群众革命”的过程，这是最根本也最具决定意义的“转变”。具体来讲，在《而已集》到《二心集》（1927—1931）的系列杂文中，“鲁迅的思想反映着一般被蹂躏被侮辱被欺骗的人们的彷徨和愤激，他才从进化论最终的走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义”[6]。瞿秋白提出的“转变说”，基于他对鲁迅个人前后期写作的贯通性理解，同时也体现出马克思主义的理论自觉。瞿秋白认为，智识阶级在教育未达到完全平等的时候，往往被看作社会文化的代表，这并不是可以骄傲的事，反而说明“智识阶级始终只是社会的喉舌，无论如何做不到主体”[7]。再伟大的个人放在人类社会发展的长河中来看都只是“历史工具”，并非什么偶然和例外，“现实的社会生活以至于艺术思想，从旧的变成新的形式，恰好用得着理想家或天才，他们是这种变革里所必需的‘历史工具’；然而此等历史工具仍旧是历史的产物”[8]。罗伯斯庇尔、列宁以及鲁迅在这个意义上不过都是“历史工具”而已，他们作为个人不可能成为历史发展的决定性力量。瞿秋白实际上是从主体论的角度关注鲁迅思想，只不过他对主体的理解显然与西方近代以来占主导地位的理性主体大相径庭。作为马克思主义者的瞿秋白从历史唯物主义出发，认为推动历史发展的历史主体只能是人民群众，他据此用历史主体取代了个人主体。罗伯斯庇尔、列宁以及鲁迅等伟大人物，虽然从自己的社会基础出发可能首先意识到时代风潮的变化，但都面临一个课题，即如何处理与群众的关系？是坚守自己最初的立场，还是加入到群众运动当中，成为真正的历史主体？
鲁迅成为无产阶级的友人，除了他个人的主观愿望和意志外，顺应中国革命的客观要求是关键，个人的自由只有融入历史发展当中，才可能完成这关键性的一跃。因此，瞿秋白所谓的从“进化论”到“阶级论”这一思想上的质的飞跃，暗含着一个鲁迅不断压抑、甚至消解自己的个性，最终作为群众的一分子加入时代大潮的过程。这一论述让我们看到瞿秋白思想中的矛盾：一方面明言鲁迅是“带着宝贵的革命传统”来到新的阵营的[9]，这些“宝贵的革命传统”伴随着他与绅士阶级的斗争而产生，是他的特色和价值所在，无法取代也不容忽视；另一方面又试图消融鲁迅的个体性，将其较为顺滑地纳入自己的革命叙事逻辑，让个人主体臣服于历史主体。这种紧张既是左翼内部矛盾的反映，也是将鲁迅纳入革命叙述时，其个性和能量无法被规训的必然结果。从“进化论”到“阶级论”的概括看似明快地解决了鲁迅走向革命的原因、路径等问题，但这种决定论式的思考和论断，极易遮蔽鲁迅思想的个性，即在事实上消解了鲁迅主体性思想的可能性。
在尊重鲁迅个性的基础上，较早对鲁迅主体性思想进行系统挖掘的是一些海外的鲁迅研究者，其中以竹内好等为代表的日本鲁迅研究者影响尤大。竹内好当然不会同意瞿秋白的“转变说”，他认为鲁迅“首先是个文学者。他是启蒙者，是学者，是政治家，但正因为他是文学者，即正因为丢掉了这些，这些才会作为表象显现出来。他是教育者，宗教者，亦是因此之故。在他，是有着一种除了称作文学者以外无可称呼的根本态度的”[10]。也就是说，不是启蒙者生出文学者的鲁迅，相反，文学者鲁迅才是鲁迅其他一切面相的源头。而竹内好所谓的“回心”，指的是“通过与政治的对决而获得的文学的自觉”[11]。接下来的问题是，鲁迅获得的“文学的自觉”究竟是什么？竹内好的回答独具特色：“鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。”[12]这是一个看似充满可能，但又难以落实的答案，竹内好或许被鲁迅的某种内在性的东西所吸引，这种东西在文化大转型的过程中生长起来，充满混沌、矛盾，不能为既有的思想和文学概念所限定，却满足了在东西方文化碰撞中知识者自主追求亚洲现代化的期待。也就是说，竹内好试图从否定性的“无”出发，以“回心”这一独具特色的概念去接近鲁迅的思想和文学的原点，并以之统摄鲁迅的全部作品。
竹内好的鲁迅研究在日本乃至东亚产生了广泛影响，日本学界此后的鲁迅研究可以说在很大程度上是在和“竹内鲁迅”对话。伊藤虎丸接受了竹内好“回心说”的基本思路，认为鲁迅有一个精神性的轴心，但其走向“回心”或“文学的自觉”经历了两个阶段。第一次自觉是在留日时期，鲁迅通过学习进化论、尼采思想等，“没有把构成近代文学基础的欧洲近代人的观念（即‘像人’）把握为自然（即感性和心情），而是相反地把握为从自然当中独立出来的强烈意志”[13]，即作为自由意志的主体而非感性的主体，是近代欧洲乃至西方文化的根底所在，由此形成留日时期“个的思想”[14]。这是鲁迅思想的原点或起点。第二次自觉以《狂人日记》“难见真的人”一节的自我否定为标志，鲁迅摆脱了精神界之战士的“独醒意识”[15]，知道自己不只是被害者，更是加害者，最终通过终极意义上的“死”或竹内好所谓的“无”获得“罪的自觉”。这在鲁迅这里导向更积极的责任意识的诞生，即伊藤虎丸所说的可以“称之为终末论式的‘个’的自觉的经验”[16]。经过“个的思想”和“个的自觉”，伊藤虎丸认为鲁迅以终末论式的态度，不但把握住了欧洲近代思想的核心，而且建构起了自己的主体性。竹内好、伊藤虎丸等人的鲁迅研究热情明显源于对日本自身问题的持续关注，类似的文化情境激发了他们在解读过程中强烈的代入感，所体现出的问题意识和思路给人以很大启发，但其方法和结论正如研究者所说，是玄学式的，研究对象和材料往往在研究者的强烈关怀和强行阐释中被扭曲。“回心说”“终末论”以其特有的体验和关怀深入到鲁迅的内在世界，在逻辑上也是自洽的，但由此建构的鲁迅是否符合实际，事实上存在很大的问题。
新时期以来，国内的一些研究者不再回避鲁迅思想中的矛盾与虚无，开始直面鲁迅的主体性思想。汪晖通过分析鲁迅早期的文言论文，认为鲁迅是以“人的主观结构作为他的广泛的社会历史批判的唯一根据”，“居于他的意识中心的，不是政治与经济的变革，而是人的主体性的建立及其与人类解放的关系，因此，可以说这是一种建立在主体性思想基础上的批判理论”[17]。也就是说，要理解鲁迅，其主体性思想是关键。但鲁迅的主体性思想与众不同，在理性与非理性的对照中，汪晖指出鲁迅所理解的“个体的精神发展就不是在主客关系中展开，而是在个体与自身的关系中展开，或者说，独特的个体也就是一种自己对自己的关系”。由此，“真理不是一种客观的存在，而是人的主观性本身。这就使得鲁迅关于独特个体的思想与现代非理性主义哲学发生了内在关联。‘自省其内曜’、‘反省于内面者深’、‘内省诸己，豁然贯通’：所有这一切使人得以‘人各有己’、‘朕归于我’的精神条件，不是人对客观世界的科学把握，而是人的神秘的精神活动”[18]。鲁迅的主体性思想在此成为一种不断向内挖掘，最终只能由自我来定位的带有极强主观性乃至神秘性的纯精神范畴。延续这一思路，高远东说得更为明确：“鲁迅的‘自觉’——这一使人主体化的方法，在诉诸人的有限理性的同时，更多地却指向人的情感、意志、直觉等非理性部分，其‘个人’的‘自立’即‘自觉’的过程往往是内证的、天启的、带神秘意味的，对它的表达也往往不是概念逻辑的，而是形象诗性的，更多依据人的主观心理体验来确认。”[19]这是一种非理性的主体性构造思路，不同于欧洲18世纪以来理性主导的启蒙主义传统，这一思路让我们看到鲁迅研究中一直被压抑或遮蔽的一个重要方面，但同时也留下相当棘手的问题：此种带有天启、神秘意味的主体性思想，如何与社会领域建立有效的关联？鲁迅极度内倾性的主体性思想如何真正介入历史？
左翼传统从主体论角度对鲁迅思想的阐释实际上取消了鲁迅主体性思想存在的可能；竹内好等人对鲁迅主体性思想的确认以及挖掘，在承认鲁迅主体性思想的基础上，又走向了神秘主义的道路。两者的立场和方法虽差异甚大，但最终殊途同归，都将鲁迅的主体性思想置于暧昧不明的地位。换句话说，鲁迅主体性思想的生产性未能被真正激活，甚至陷入困境。要解决这个问题，我们必须回到思想的现场，重新审视鲁迅主体性思想的本来面目及其可能性。
二、鲁迅主体意识的两极性结构与行动的凸显
在鲁迅早期的文明论中，《文化偏至论》是代表性文本。在鲁迅看来，19世纪西方以科学和民主为主导的主流文明已成为“迁流偏至之物”，如果不详查西方文明之实际，又不细究中国社会之情状，“横取而施之中国”，只能加重危机。所谓“文明”，一定是“将已立准则，慎施去取”，取西方文明之美善而可行诸中国者。最后，鲁迅郑重提出“为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数”[20]。这一主张的核心就是要以自我为中心，即在主体论的基础上建构独具特色的文明论体系。那么，鲁迅此时的主体论到底有着怎样的内涵？
具体来讲，“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这一主张包括两方面内容。第一，“任个人而排众数”针对的是法国大革命以来的西方民主理想。在此，鲁迅所推崇的新神思宗作为一种极端个人主义，代表着西方近代意义上人的第二次自觉，其具体内涵又可以分为两个层面。第一个层面以施蒂纳为代表，认为“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾”[21]。施蒂纳延续了费尔巴哈关于人的本质问题的思考，并进一步从人本主义走向我本主义。鲁迅笔下的“自性”即“独自性”，是施蒂纳构建我本主义的关键。摆脱一切的“独自性”到底意味着什么？施蒂纳认为就是“回到他的创造性的无之中去”，“创造性的无”创生一切，“我把无当作自己事业的基础”[22]。施蒂纳试图对“我”的本质做出解释，这种本质主义的思路让他最终不得不落脚于带有神秘色彩的“无”。鲁迅比较准确地把握了施蒂纳对“独自性”的强调，但并未对“创造性的无”作出说明。极端个人主义的第二个层面以叔本华、易卜生、尼采等人的思想为代表。鲁迅对尼采等人的学说，特别是“超人说”的具体内涵并没有展开详细论述，只是从它能够发挥个性的角度予以表彰。换句话说，鲁迅看重的不是“超人说”对人的本质的理解，而是它激发人的主观能动性的作用[23]。这种接受“超人说”的个性主义思路必然与中国社会的现实紧密联系在一起，最终自然难以走向关于人的本质的形而上思考。
第二，“掊物质而张灵明”是对19世纪西方物质文明极端发展的一种反思，鲁迅提出的对策是新神思宗的主观主义和意力主义。主观主义的极端主张可以克尔凯郭尔为代表，“谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉”[24]。鲁迅甚至认为20世纪文明必将脱离“客观梦幻之世界”，走向“主观与自觉之生活”。视客观世界为梦幻，主观世界为真正实有，这当然是石破天惊的颠覆性议论，但鲁迅并未由此出发进一步阐释主观主义之“主观”，而是导向了意力主义。“新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”[25]正如高远东所说，这一段论述中的三个设问有一种“层层递进”的关系，可以作为“个性尊而精神张”的方法来看待[26]。不过，这种方法并不是要对主观性的“内部之生活”本身进行探讨，而是着重思考个体精神如何激发的问题。换句话说，对个性、精神的强调在本质上是对一种强大人格的召唤，即所谓“张大个人之人格，又人生之第一义也”[27]。期待拥有强大意力的人格来开辟路径，即“恃意力以辟生路”，鲁迅由此将主观主义和意力主义勾连起来，更将主观、个体精神等主体性命题置入生活情境，没有将其单纯视为存在性范畴。
无论是“重个人”还是“非物质”，鲁迅有关主体性的思考存在着两极：一极是对个体的本体性思考，如“无”、“自性”、“主观”之我；另一极是对个体的功能性思考，如“有”、“个性”、“意力”之我。鲁迅思想中的主体意识事实上也就内含着一种两极性的矛盾，而鲁迅的主体性思想就在这两极之间的互动中产生。木山英雄指出，通观鲁迅的一生，“到处可以见到这种两极性的东西以及摇摆于两极之间的那种精神运动”[28]，比如杨朱的为我与墨子的兼爱，庄子的随便与韩非的峻急，个人主义与人道主义。鲁迅思想中的“两极性的东西”是和中国的黑暗现实缠绕在一起，且主要从所受诸子思想的影响立论。这种“两极性的东西”不仅是鲁迅思想的外在表现，更是其主体意识的内在结构，即鲁迅的主体意识摇摆于“无”与“有”、“自性”与“个性”、“主观”之我与“意力”之我之间，形成了主体意识的两极性结构。主体意识的两极性结构可以从如下三个方面来理解。其一，两极性结构中的“无”、“自性”、“主观”之我处于一极，代表着鲁迅对个人主体性的探索；“有”、“个性”、“意力”之我处于另一极，与外在的生活世界镶嵌在一起。其二，两极之间不能看作以某一极为主导，如认为“无”、“自性”、“主观”之我是根本，而“有”、“个性”、“意力”之我从属于前者。事实上，两极之间呈现为相互依存又不断对抗、渗透、转化的动态过程，主体也在这一过程中得以创生并不断更新。其三，主体意识的两极性结构始终与外在的生活世界深度融合，主体意识无论是从源头还是从去向看，都处在与外在世界的关联中，不可能发展为一种纯粹形而上的思考。
与竹内好、汪晖等人认为的从神秘的“无”、“自性”、“主观”之我中推出、产生“有”、“个性”、“意力”之我不同，鲁迅主体意识中的两极性结构表明“无”与“有”相互依存、激发。“有”并非从无限可能的“无”中生发，而是“无”与“有”互为镜像，在主体意识中共生。当主体意识向“无”的一面极端靠近、发展时，“有”的一面不是被取消、压抑，而是更加清晰地呈现出来。同样，当主体意识向“有”的一面极端靠近、发展时，“无”的一面也更加深刻地暴露出来。依照从“无”中生发“有”的思路，我们对鲁迅主体性思想的认识很容易走向形而上和神秘主义，主体性思想本身也就必然被封闭、凝固起来。而在“无”与“有”相互依存、激发的两极性结构中，“无”与“有”之间的对话与对抗最终导向的是主体性思想的行动性。因为一方面鲁迅主体意识中的两极性结构始终与外在世界或社会领域交融在一起，具有极强的现实感；另一方面鲁迅的主体意识本身无论是作为两极间对照性的存在，还是在两极之间摆荡，两极性结构最终都构成一种持续而动态的张力。可以说，正是鲁迅主体意识中的这种现实感和张力，让行动成为一种可能。主体意识中的“无”与“有”的矛盾恰恰是鲁迅的主体性思想拥有行动性的根本，让主体性思想与外在世界有效勾连起来。鲁迅无论对尼采、施蒂纳等新神思宗一派的表彰，还是对拜伦、雪莱等摩罗诗人的期待，都指向对行动的召唤，而新神思宗、摩罗诗人作为精神界之战士就成为鲁迅此时所期待的行动主体，也可以看作鲁迅自我意识的对象化。
三、行动主体的确立
纵观鲁迅的思想与写作，我们可以认为留日时期形成的主体意识的两极性结构是一条贯通性的线索。而由主体意识的两极性结构所催生的对行动主体的召唤，伴随鲁迅个人不同阶段的现实境遇，其具体内涵、表现形态以及强度也会相应有所变化。鲁迅越是处在寂寞状态，向主体意识两极性结构中“无”的一极极端发展时，反倒越能激发出他向“有”的一极摆荡的动力，也就是越能激发出他对行动的渴望，促成其行动主体最终生成。
鲁迅是以“客员”的身份加入《新青年》阵营的[29]，不但没有激昂慷慨引领新思潮的意绪，而且正在陷入对自己早年曾经做过的梦的深刻怀疑之中。按照竹内好的说法，鲁迅在北京“蛰伏的时期”获得了“那种被称作‘悲哀’和‘寂寞’的东西，换句话说，就是孤独的自觉”[30]。这种“孤独的自觉”表现在其小说中就是启蒙知识者与民众之间的严重隔膜。狂人、夏瑜、N先生等精神界之战士与普罗大众处于悲剧性的对立之中，他们的呐喊、劝说、自言自语就是他们正在做和所能做的事情。《新青年》时期鲁迅的主体意识主要追求的是自身思想的自足和完整，在事实上游离于社会领域之外，甚至与普罗大众处于隔绝状态。因此，这一时期鲁迅主体意识的行动性主要侧重于思想、精神层面的唤醒或者革命，并没有与社会领域建立有机联系。
鲁迅的主体性思想从《呐喊》时期侧重于思想、精神层面的行动性，最终发展到真正的行动主体的确立，最关键的时期是1925年，即鲁迅自己所称的“交着‘华盖运’”的时期[31]。更为完整一点看，我们可以将这一时期拓展为南迁前后，即1925年到1927年。行动主体之所以在这一阶段最终确立，与鲁迅自身所遭遇的现实密切相关。胡风曾对1925年的鲁迅有过一个概括：“一九二五年，是先生经验着最困苦的战斗的一年。在北方，反动的政治势力和以章士钊为首的思想领域上的复古势力结成了一体，向进步的文化阵营和民众进攻，先生就是迎接这个进攻的‘第一个争自由的波浪’。一九二五年，也是先生的创造力最旺盛的一年，有《华盖集》《野草》的三分之二，《彷徨》的三分之二，《坟》的五分之三。”[32]可以说1925年的鲁迅无论个人遭遇还是思想、写作都处在极度分裂但又极具创造力的状态中，他的主体意识一方面向“无”的一极极端探索，表现出来就是《野草》《彷徨》里的作品，另一方面又向“有”的一极无限沉溺，表现出来就是《华盖集》《坟》里的杂文。特别是《野草》中的《墓碣文》《过客》和《华盖集》时期与现代评论派短兵相接的杂文，可视为鲁迅行动主体思想的代表性文本，而这些文本所涉及的鲁迅个人思想和写作的现实情境也正是其行动主体最终生成的文化场域。我们只有借助以上代表性文本完整把握“无”与“有”这两个方面的内容，才能更好地理解鲁迅行动主体的产生。
事实上，当我们以有关主体性问题的思考为线索来审视《野草》时，就会发现《野草》自身也呈现出鲁迅主体意识中由“无”与“有”、“自性”与“个性”、“主观”之我与“意力”之我构成的两极性结构，并在此基础上经由主体的消解与重构，最终走向了极富个人特色的行动主体。沿着这一思路，《影的告别》和《这样的战士》分别可以看作主体性思考的入口和出口，而《墓碣文》代表了主体性思考向“无”的一极挖掘所能达到的深度，《过客》则代表了主体性思想向“有”的一极探索所拥有的可能性。入口处的《影的告别》《求乞者》等文本所引发的是如何确立自身主体性或者寻找主体位置的问题。面对各种可能的出路，“我不愿意，我不如彷徨于无地”[33]的选择，让有关主体性的思考陷入困境。更进一步，《墓碣文》直面自身，追问主体的价值和依据所在。在类似“二我”的对话中，主体经历了一次最残酷的反噬性开掘，最后的结果是：“创痛酷烈，本味何能知？”“然其心已陈旧，本味又何由知？”[34]主体所依赖的精神和价值系统在不断追问中完全空洞化，所借以建构的路径也彻底崩塌。正如研究者所提出的：“‘抉心自食’的自我审问落空之后，‘自我’这个意识主体将何以自处？”[35]也就是说，《墓碣文》中的主体在不断逼向“无”、“自性”、“主观”之我的过程中失去了最后的依托，从灵肉两个方面被完全消解，已经无法作为不言自明之物而存在。
作为对照的是，当鲁迅在《墓碣文》中对“无”、“自性”、“主观”之我不断拷问的同时，“有”、“个性”、“意力”之我则在《过客》中逐渐浮现。《过客》在此意义上体现了鲁迅重建主体的艰难努力。过客甫一登场，老翁提出“你是怎么称呼的”“你是从那里来的呢”“你到那里去么”等三个问题，正是“我是谁”“我从哪里来”“要到哪里去”这些经典的主体性问题。但对这“三问”，过客给出的都是否定性答案：“我不知道。”过客唯一可以确认的就是“从我还能记得的时候起，我就在这么走”[36]。显然，先在赋予“我”以价值和方向的主体已经不复存在，“我”可以依赖的只有“走”，也即行动。作为动态的过程，一方面行动是缺失目的的，或者说过程就是目的，过程在空间层面无限延展；另一方面在动态与静态之间，过程处于不断的变迁中，在时间层面绵延流动。通过“走”在时空向度上的辩证运动，也即在“走”的过程中与具体语境的碰撞，“我”最终得以赋形或获得意义。在前面依然是“坟”的背景下，过客依赖“走”这一行动让主体有了再造的可能。经由《过客》对行动可能性的探索，作为主体性思考出口的是《这样的战士》。“这样的战士”最有价值的地方是，无论面对怎样的对手和困境，他永不放弃，毅然“举起了投枪”[37]。可以说，整部《野草》就是对主体性问题的极端拷问，当主体被无限逼向“无”的一极的同时，“有”的一极作为反驳也逐渐呈现出来。正是通过“无”与“有”之间的深度碰撞，最终激发出充满过程性、生产性的行动哲学。从《野草》最终的指向看，鲁迅就是借助行动哲学在思想层面探索主体的重构，也即构建行动主体的可能性。
从思想或哲学层面去探索行动主体的可能性只是问题的一个方面，另一方面是行动主体得以真正确立，离不开个人现实语境层面各种具体事件的刺激。当鲁迅在《野草》中对主体意识中“无”、“自性”、“主观”之我的一面进行极端拷问的同时，“有”、“个性”、“意力”之我这一面则在“运交华盖”时期的杂文中以最激烈的姿态呈现出来。南迁前后是鲁迅一生中遭遇各种切身事件最密集的时期，兄弟决裂、与许广平的恋爱、高长虹的嘲骂、“三一八”惨案等，对鲁迅来说都是未曾经验过的，而对他的思想和写作影响最为深远的无疑是与现代评论派的论战。这一论战集中反映在“运交华盖”时期的杂文中。与现代评论派的论战直接源于女师大风潮，这场学生运动是促成鲁迅行动主体确立的关键事件。对女师大风潮，鲁迅有一个极有意味的说法：“看到杨荫榆校长《致全体学生公启》里的‘须知学校犹家庭，为尊长者断无不爱家属之理，为幼稚者亦当体贴尊长之心’的话，就恍然了，原来我虽然在学校教书，也等于在杨家坐馆。”那么，校长与学生之间又是怎样一种关系呢？鲁迅进一步指出：“竟在她《对于暴烈学生之感言》里获得正确的解答了。曰，‘与此曹子勃谿相向’，则其为婆婆无疑也。”[38]也就是说，学校犹如家庭，校长与学生形同婆媳，作为教师的鲁迅则是在杨家坐馆的西宾。这种讽刺表达了鲁迅对杨荫榆治校理念及方式的强烈不满，但更值得注意的是鲁迅面对“婆媳矛盾”这一日常伦理难题时的态度。“婆媳矛盾”之难解，一者在其细碎日常，不身临其境就难以发言；二者在其是非夹缠，不深入其中就难以判断曲直。围绕女师大风潮所展开的论战，涉及的问题都是相当具体、琐碎的，如鲁迅在《不是信》一文提到的杨荫榆的饭局、李四光任京师图书馆副馆长的薪水、《中国小说史略》的抄袭等[39]。连并非完全是局外人的胡适也承认，“连我这个老北京也往往看不懂你们用的什么‘典’，打的什么官司了”[40]。如果已经意识到女师大风潮堪比“婆媳矛盾”，那么明哲保身的做法当然是避而远之。可鲁迅不然，声言自己“也颇知道些处世的妙法”，但因为“见过清末捣乱的人，没有生长在太平盛世，所以纵使颇有些涵养工夫，有时也不免要开口，客气地说，就是大不‘安分’的”[41]。
此时的鲁迅已经逐渐意识到“现在倘再发那些四平八稳的‘救救孩子’似的议论，连我自己听去，也觉得空空洞洞了”[42]，因此，如果还是坚持“踱进研究室”“搬入艺术之宫”，智识阶级只是重视或者维护自身的尊严、头衔，那就不会有什么社会影响。相反，“只要掷去了这种尊号，摇身一变，化为泼皮，相骂相打（舆论是以为学者只应该拱手讲讲义的），则世风就会日上”[43]。在致许广平的信中，鲁迅更直接将自己的反抗视为“捣乱”，“你的反抗，是为了希望光明的到来罢？我想，一定是如此的。但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱”[44]。而在编辑自己“运交华盖”时期的杂文时，鲁迅称自己“不过是，将我所遇到的，所想到的，所要说的，一任它怎样浅薄，怎样偏激，有时便都用笔写了下来。说得自夸一点，就如悲喜时节的歌哭一般，那时无非借此来释愤抒情，现在更不想和谁去抢夺所谓公理或正义。你要那样，我偏要这样是有的；偏不遵命，偏不磕头是有的；偏要在庄严高尚的假面上拨它一拨也是有的，此外却毫无什么大举”[45]，一种“偏要”的执意呼之欲出。“不大安分”“化为泼皮”“捣乱”以及“偏要”等表达，都体现出强烈的介入或行动的意识。正是在与现代评论派进行论战的过程中，行动主体最终得以确立。现代评论派口中的“思想界的权威者”“青年叛徒的袖领”[46]、“学匪”[47]等负面称号，如果从正面看也是作为行动主体的鲁迅形象的曲折反映。
南迁前后经过主体意识中“无”、“自性”、“主观”之我与“有”、“个性”、“意力”之我两极之间的尖锐碰撞，鲁迅对主体性问题的思考与实践最终导向独具特色的行动主体的确立。而这一行动主体的重构之路与以往的单一主体思路迥然不同。我们知道，主体意识对鲁迅而言异常重要，特别是对个人的主体性本身的极端追问，似乎对鲁迅有着无法抗拒的诱惑。从留日时期文明论中的探索开始，可以看出鲁迅有关主体问题的思考潜在地有一种实在论或实体论的倾向，主体存在是不言自明的事实，其前提是不容置疑的，不同的只是如何理解主体存在的内涵和指向。但是到了《墓碣文》，当这种追问逼向极致后，面对“中无心肝”[48]的自我，主体意识中“无”的一端失去了最后的目标和依托。在此种情境下，实在论框架下的主体显然已经无法维持自身，逼迫鲁迅重新思考之前有关主体性思考的框架与基础。换句话说，主体在实在论框架下已经无法再度重建，必须走出实在论。而无论是《过客》《这样的战士》，还是《华盖集》时期的杂文，主体的重塑已经不再只是基于实在论或单一主体论基础上的重塑，而是处在与外在世界或他者相互交融的过程中。这已经超越了传统主客体二元论的认知框架，走向一种交互影响的生成模式。这就形成了别具一格的行动主体观，行动主体既不是根据自身的主观意图随心所欲走向单一主体，也不是完全为社会结构所决定，而是在社会实践的过程中跟随不同的个体情境为自己赋形。
四、“永远的革命者”与“沾水小蜂”
伴随着南迁前后主体意识中“无”与“有”、“自性”与“个性”、“主观”之我与“意力”之我两极之间的碰撞与探索，鲁迅在论战的过程中，逐步确立主客交融形态的行动主体。要特别指出的是，行动主体的确立既是鲁迅在思想层面对主体性问题思考的结果，更是他在现实层面探索如何介入历史所做出的最终选择。从20世纪20年代中期开始，中国社会整体上越来越政治化、革命化。如研究者所指出的，当时最有影响的政党“都主张革命而反对改良，认为革命是一了百了地解决国家和民族问题的根本手段。这种对革命的积极认证和遐想式期待，使革命日趋神圣化、正义化和真理化。革命被建构成为一种与自由、解放、翻身、新生等意涵相关联的主流政治文化”[49]。这种以“革命”为旗帜的主流政治文化在本质上是一种借鉴苏联的新型政党政治，最开始在作为国民革命大本营的广东出现，随着北伐从广东走向全国，“各领域的‘党化’代表一种趋向：新的政党政治的影响不再限于政治领域，而是以支配性的方式向军队、经济、教育、文化等各领域渗透”[50]。追求思考和写作的行动性的鲁迅，身处如此政治化的时代，不能不考虑如何做出回应。正是在介入切身的政治性现实的过程中，鲁迅逐渐确立起来的行动主体的不同精神层面更加清晰且具象化地呈现出来。具体来讲，“永远的革命者”和“沾水小蜂”可看作鲁迅确立的行动主体所呈现出来的两种最主要的形象。
鲁迅对孙中山的革命精神一直抱有敬意。孙中山去世后不久，他就针对当时的“讥笑糟蹋”之声[51]，澄清“有缺点的战士终竟是战士，完美的苍蝇也终竟不过是苍蝇”[52]。而在孙中山去世一周年之际，鲁迅高度评价其一生：“站出世间来就是革命，失败了还是革命；中华民国成立之后，也没有满足过，没有安逸过，仍然继续着进向近于完全的革命的工作。直到临终之际，他说道：革命尚未成功，同志仍须努力！”他还郑重提出，“他是一个全体，永远的革命者。无论所做的那一件，全都是革命。无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命”[53]，颇有盖棺论定的味道。研究者认为，鲁迅的“永远的革命者”这一提法受托洛茨基“革命的人”的启发[54]。托洛茨基在论述革命艺术时，认为“革命的艺术还没有，但已有了这一艺术的许多因素，有了某些迹象和尝试，更重要的是，有了革命的人，他在按照自己的形象塑造新的一代，他越来越需要这革命的艺术”[55]。这是经常被提到的鲁迅“革命人做出东西来，才是革命文学”[56]一说的来源。不过，托洛茨基提出的“革命的人”虽然是革命文艺存在的前提，但他本人并没有阐明“革命的人”的具体内涵。也就是说，即便鲁迅在“革命的人”与革命文学的先后次序上受了托洛茨基的影响，但何谓“永远的革命者”仍需要由鲁迅自己做出回答。事实上，鲁迅对孙中山的评价就是在回答何谓“永远的革命者”，这里最关键的地方就在于“永远”这一点，即不断革命、永不满足。1927年3月，鲁迅在《黄花节的杂感》中再次提到孙中山，坚持认为“革命无止境，倘使世上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变了凝固的东西了”[57]。同年到上海后不久，鲁迅在梳理文艺、革命与政治三者的关系时认为，“文艺和革命原不是相反的，两者之间，倒有不安于现状的同一。惟政治是要维持现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向”[58]。之所以将文艺、革命作为一类与政治区别开来，就是因为在性质上文艺与革命两者“不安于现状”，而政治“维持现状”。真正的文学者、革命者当然也只能在“不安于现状”这一点上统一起来，而鲁迅自己就被新月派的批评家称之为“不满于现状”的杂感家[59]。
作为行动主体的革命者或者革命人，最重要的一点就是永远处在革命的过程中，跟随革命的实际情况不断改变或重塑自身，过程化也就成为革命者或者革命人的存在方式。有研究者指出，在鲁迅这里，主体与革命之间通过一种辩证的实践方式建立起联系，这种辩证的实践方式的核心是“破除主体的封闭性和固定化，在主体与革命的关系中永远摒弃那种‘顺’的关系。只有这样不断自我破除和重建的主体才能与不断处于流动中的‘革命’建立真实的关系”[60]。但针对“永远的革命者”作为过程化的存在何以成立，研究者更多关注的是作为过程化存在的革命者与当时的革命现实和理论之间的关联。事实上，从行动主体的角度看，这一过程化的存在和鲁迅主体意识的两极性结构，特别是其中“无”、“自性”、“主观”之我这一极密切相关。留日时期对“无”、“自性”、“主观”之我的认识，《野草》时期对虚妄、绝望的体验，让鲁迅逐渐破除了对主体单一、抽象的理解，并且在实践的过程中敢于直面主体的不确定性。正是对主体意识两极性结构中“无”、“自性”、“主观”之我的深刻体认，让鲁迅能够超越绝望和虚无走向“有”、“个性”、“意力”之我，并在这一过程中拥有了持续颠覆与重塑自己的意志力。留日时期的精神界之战士、《野草》时期的“过客”“这样的战士”，都是“运交华盖”时期“永远的革命者”的精神前辈。“有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下”，但那声音不是什么目标、理想，而是“坟”也即“无”[61]。不同于革命主体或历史主体着眼于未来，作为行动主体的“永远的革命者”专注于现在，且真正的现在只能在过程中把握。
永远革命的精神持续不断地为鲁迅式的行动主体提供了介入现实的动力，而在具体实践的过程中，仍然存在一个如何介入的问题。在这一点上，鲁迅的选择极具个人特色。1925年，在总结自己一年来所写的杂文时，鲁迅意识到自己与“伟大的人物”“正人君子”不同：“我幼时虽曾梦想飞空，但至今还在地上，救小创伤尚且来不及，那有余暇使心开意豁，立论都公允妥洽，平正通达，像‘正人君子’一般；正如沾水小蜂，只在泥土上爬来爬去，万不敢比附洋楼中的通人，但也自有悲苦愤激，决非洋楼中的通人所能领会。这病痛的根柢就在我活在人间，又是一个常人，能够交着‘华盖运’。”[62]在与“正人君子”的论战过程中，鲁迅没有选择“伟大的人物”式的超越姿态，也没有选择“正人君子”式的“平正通达”，而是选择与对方熔铸在一起，最终淬炼成在泥土里挣扎的“沾水小蜂”形象。主动选择成为“沾水小蜂”，就是鲁迅介入现实的具体方式。与“正人君子”论战虽说有思想层面的原因，但鲁迅显然并不满意论战只局限于纯粹思想领域。要让思想介入现实并真正发挥作用，就需要寻求思想与现实之间新的联结方式。丸山升认为，“思想为了推动现实、转化成现实的话，不仅需要具有终极目标，而且应当具备联结目标与现实间的无数的中间项。如果缺少了中间项，思想就无法推动现实。因此实际上，比起终极目标，思想更是以中间项的方式得以体现并被尝试的”[63]。与终极目标相比，无数的“中间项”才是真正能推动中国社会的具体行动和力量，也是鲁迅此时渴望看到也渴望成为的，而“沾水小蜂”在此意义上正是鲁迅联结终极目标与现实之间无数“中间项”的一个象征。
鲁迅主动选择成为“沾水小蜂”，明显与其主体意识两极性结构中的“有”、“个性”、“意力”之我这一极相关。鲁迅最初对“有”、“个性”、“意力”之我的召唤就是基于晚清中国扰攘而又寂寞的社会现状，希望能够借助精神界之战士激活民族的“内曜”[64]。到了南迁前后，随着各种切身的政治事件纷至沓来，鲁迅意识到单纯精神层面的唤醒无法真正推动中国社会的进步，必须从思想领域进入社会领域。在这一过程中，同样是选择介入现实，鲁迅对现实的理解与现代评论派、革命文学家等有很大的不同。鲁迅不相信现代评论派自诩的“所有的批评都本于学理和事实”[65]，也不认同革命文学家“住洋房，喝咖啡，却道‘唯我把握住了无产阶级意识，所以我是真的无产者’”[66]。在“左联”成立大会上的讲话中，鲁迅针对左翼作家高谈主义、远离实行的缺点，指出“革命是痛苦，其中也必然混有污秽和血，决不是如诗人所想像的那般有趣，那般完美；革命尤其是现实的事，需要各种卑贱的，麻烦的工作，决不如诗人所想像的那般浪漫”[67]。无论是现代评论派基于学理、常识的应该如此的既成现实，还是革命文学家基于本质、规律的必然如此的客观现实，都是总体性的、抽象的、空洞的，而在鲁迅这里，现实与个体的现实语境联系在一起，是日常化的、具体的、切身的。基于此种现实所生成的行动主体也只能是情境化的存在，它在与具体、切身的现实纠缠中不断重塑自身。情境化的行动主体打破了封闭、凝固的主体形象，在与现实纠缠的过程中拥有前所未有的生产性，而“沾水小蜂”就是这一行动主体的具象化。
结语
作为鲁迅思想与文学的一个核心概念，“主体性”不仅关系到如何理解鲁迅思想与文学的特质，而且涉及怎样激活鲁迅思想与文学的生产性。留日时期，鲁迅在反思19世纪西方文明的基础上，提出以“掊物质而张灵明，任个人而排众数”为原则的新文明论，这一思想的核心是对个人主体性的新理解。此时，鲁迅个人的主体意识徘徊在“无”、“自性”、“主观”之我所代表的玄思与“有”、“个性”、“意力”之我所代表的现实感之间，形成主体意识的两极性结构。虽然“无”、“自性”、“主观”之我与“有”、“个性”、“意力”之我各处主体意识的一极，但两者并非此消彼长的关系，而是相互依存、渗透、转化。主体越是向“无”的一极摆荡，“有”的一极就越是更加清晰地呈现出来。正是鲁迅主体意识两极之间的张力及其所蕴含的现实感，导向了对行动主体的召唤。“运交华盖”时期，鲁迅接连遭遇各种前所未有的切身事件，这是其行动主体思想形成的关键阶段。这一时期鲁迅的主体意识在“无”与“有”两极之间剧烈拉扯。《墓碣文》中鲁迅对主体性“无”的一极的思考表明，单一主体此时已经难以自证其身。而《过客》预示着“我只得走”[68]的行动哲学成为“我”的唯一选择。《华盖集》时期的杂文则是鲁迅主动介入各种事件的鲜活记录。与现代评论派的论战非常琐碎，可是鲁迅不仅正面介入，而且“偏要”在这些“小事情”[69]上针锋相对。在与切身事件的纠缠中，鲁迅行动主体的思想得以最终确立。行动主体超越了主客二元论的认知框架，走向一种交互影响的生成模式，过程化、情境化是其显著特征。同时，鲁迅的行动主体思想以“永远的革命者”和“沾水小蜂”两种具体形象呈现出来。通过对行动主体的思考与实践，鲁迅将思想领域与社会领域有机联系起来，既走出了对主体性极端拷问之后的绝望与虚无，也让其介入现实的诉求成为可能。
注释
[1] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，《亡友鲁迅印象记·许寿裳回忆鲁迅全编》，上海文化出版社2006年版，第24页。
[2][20][21][24][25][27] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第58页，第47页，第52页，第55页，第56—57页，第55页。
[3] 王得后：《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》，《鲁迅教我》，福建教育出版社2006年版，第23页。
[4] 高远东：《鲁迅“相互主体性”意识的当代意义》，《探索与争鸣》2016年第7期。
[5] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第68页。
[6][9] 瞿秋白：《〈鲁迅杂感选集〉序言》，瞿秋白等著，孙郁、黄乔生编：《红色光环下的鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第18页，第21页。
[7] 瞿秋白：《政治运动与智识阶级》，《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，人民出版社2013年版，第4页。
[8] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，第298页。
[10][11][12][30] 竹内好：《鲁迅》，李冬木译，孙歌编：《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第108页，第53页，第58页，第52页。
[13][14][15][16] 伊藤虎丸：《鲁迅与终末论：近代现实主义的成立》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第72页，第324页，第175页，第324页。
[17][18] 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社2000年版，第14页，第26页。
[19][26] 高远东：《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第66页，第65页。
[22] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第415页。
[23] 梁展认为尼采的“超人”指向一种“新型的人类或者种属”，这与鲁迅对个体性的关注是迥然不同的，“就‘个人主义者’而言，鲁迅与尼采的界定方式有所不同：鲁迅心目中的‘个人主义者’表现为一种张扬自由、反抗压制的人格（Person）与性情，英国浪漫主义诗人拜伦‘所遇常抗，所向必动，贵力尚强，尊己好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也’即为这一人格的杰出代表”（参见梁展：《颠覆与生存——德国思想与鲁迅前期的自我观念（1906—1927）》，上海锦绣文章出版社2007年版，第146页）。
[28] 木山英雄：《庄周韩非的毒》，《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第109页。
[29] 周作人：《卯字号的名人二》，钟叔河编订：《周作人散文全集》第13卷，广西师范大学出版社2009年版，第535页。
[31][62][69] 鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》第3卷，第3页，第3页，第3页。
[32] 胡风：《〈过客〉小释》，《胡风全集》第2卷，湖北人民出版社1999年版，第591页。
[33] 鲁迅：《影的告别》，《鲁迅全集》第2卷，第169页。
[34][48] 鲁迅：《墓碣文》，《鲁迅全集》第2卷，第207页，第207页。
[35] 郜元宝：《读〈野草〉》，《鲁迅六讲》，北京大学出版社2007年版，第211页。
[36][61][68] 鲁迅：《过客》，《鲁迅全集》第2卷，第195页，第196页，第196页。
[37] 鲁迅：《这样的战士》，《鲁迅全集》第2卷，第219页。
[38] 鲁迅：《“碰壁”之后》，《鲁迅全集》第3卷，第72—73页。
[39] 鲁迅与现代评论派论战的极致以鲁迅《不是信》和陈西滢《闲话的闲话之闲话引出来的几封信》为代表。两篇文章涉及诸多琐事，双方短兵相接，其中确实有意气用事的成分。即便如此，鲁迅还是选择主动介入（鲁迅：《不是信》，《鲁迅全集》第3卷，第236—257页；西滢：《闲话的闲话之闲话引出来的几封信》，《晨报副刊》1926年1月30日）。
[40] 胡适：《致鲁迅、周作人、陈源》，《胡适全集》第23卷，安徽教育出版社2003年版，第425页。
[41] 鲁迅：《我的“籍”和“系”》，《鲁迅全集》第3卷，第87页。
[42] 鲁迅：《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，第476—477页。
[43] 鲁迅：《通讯》，《鲁迅全集》第3卷，第27页。
[44] 鲁迅：《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，第80—81页。
[45] 鲁迅：《华盖集续编·小引》，《鲁迅全集》第3卷，第195页。
[46] 西滢：《闲话的闲话之闲话引出来的几封信》。
[47] 鲁迅：《学界的三魂》，《鲁迅全集》第3卷，第220页。
[49] 王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，社会科学文献出版社2010年版，第100页。
[50][60] 程凯：《革命的张力——“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求（1924—1930）》，北京大学出版社2014年版，第17页，第293页。
[51] 鲁迅：《这是这么一个意思》，《鲁迅全集》第7卷，第275页。
[52] 鲁迅：《战士与苍蝇》，《鲁迅全集》第3卷，第40页。
[53] 鲁迅：《中山先生逝世后一周年》，《鲁迅全集》第7卷，第305、306页。
[54] 长堀祐造：《鲁迅与托洛茨基：〈文学与革命〉在中国》，王俊文译，（台湾）人间出版社2015年版，第30页。
[55] 托洛茨基：《文学与革命》，刘文飞、王景生、季耶译，外国文学出版社1992年版，第214页。
[56] 鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。
[57] 鲁迅：《黄花节的杂感》，《鲁迅全集》第3卷，第428页。
[58] 鲁迅：《文艺与政治的歧途》，《鲁迅全集》第7卷，第115页。
[59] 鲁迅：《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第4卷，第3页。
[63] 丸山升：《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅·革命·历史：丸山升现代中国文学论集》，王俊文译，北京大学出版社2005年版，第62页。
[64] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。
[65] 鲁迅：《“公理”的把戏》，《鲁迅全集》第3卷，第178页。
[66] 鲁迅：《文学的阶级性》，《鲁迅全集》第4卷，第128页。
[67] 鲁迅：《对于左翼作家联盟的意见——三月二日在左翼作家联盟成立大会讲》，《鲁迅全集》第4卷，第238—239页。
