摘 要：南朝齐明帝萧鸾在位期间（494-498），曾向隐居于江苏茅山的名士陶弘景提出一个意蕴丰富的问题：“山中何所有？”陶弘景作五言四句诗以答之。这就是流传至今的《诏问山中何所有赋诗以答》。这是一个意味深长的问答。一千多年来，许多读者从文学史、政治史和学术史等多种角度，对“山中何所有”这一话题展开解读、引申、阐述，众说纷纭，意犹未尽。从汉魏到南朝，讲经场所发生了重要的转变，越来越多的儒家学者选择在山中隐居讲学，同时更新其对山岳的认识。这一变化勾勒出六朝经学在“山中”发展的历史线索，丰富并深化了对于“山中的六朝史”的论述。众多事例还促使我们认识到，南齐永明、建武年间，政治、山林与儒者的关系进入了一个文化上相互赋能的新的历史阶段。
作 者：程章灿，南京大学文学院古典文献研究所教授
原 载：《文史哲》2025年第5期，第26-36页
南朝齐明帝萧鸾在位期间（494-498），曾向隐居于江苏茅山的名士陶弘景提出一个意蕴丰富的问题：“山中何所有？”陶弘景作五言四句诗以答之。这就是流传至今的《诏问山中何所有赋诗以答》，诗云：
山中何所有，岭上多白云。
只可自怡悦，不堪持赠君。
此诗简洁巧妙的措辞及其不同寻常的答问形式，吸引了众多读者的关注，后来成为脍炙人口的经典。陶弘景被“诏问山中何所有”一事传闻遐迩，毋庸赘述；而与其同一时代的周颙被问“山中何所食”一事，则较少为人所知。《南齐书》卷四一《周颙传》载：
颙于钟山西立隐舍，休沐则归之。……清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍。卫将军王俭谓颙曰：“卿山中何所食？”颙曰：“赤米白盐，绿葵紫蓼。”文惠太子问颙：“菜食何味最胜？”颙曰：“春初早韭，秋末晚菘。”
齐明帝的诏问，或许隐含着某种政治探询的意味，而王俭的探问，则似乎偏重于对山中日常生活状态的好奇。可见，早在南齐时代，“山中何所有”即已成为一个颇为引人注目的话题。一千多年来，许多读者从文学史、政治史和学术史等多种角度，对“山中何所有”这一话题展开解读、引申、阐述，众说纷纭，引人入胜。近年来这一领域最值得注意的研究成果，是魏斌的《“山中”的六朝史》。魏著将“山中”作为研究六朝江南社会的新视角，从山岳祭祀、神仙洞天与道馆、山寺及其周边、山居与记述等四个方面展开，论述“山中”这一地理空间在六朝所发生的巨大的变迁及其意义。其指出，随着佛教山寺的兴起、道教洞天体系和山中修道的宫观化，江南山岳成为寺馆集中的宗教圣地，不仅完成了“名山化”的过程，而且具有了“山居文化场”和“神圣地理学”的意义，相关论述很有启发性。但是，在讨论六朝山岳记述以及“‘山中’文化场”的形成过程中，该著着意突出佛教与道教文化的主导作用，而对儒家文化在六朝山岳的名山化与神圣化过程中的参与及其发挥的重要作用不免有所忽略。本文试图从南朝讲经场所的改变、南朝儒家学者在山中隐居讲学并更新其对山岳的认识等角度，勾勒六朝经学在“山中”发展的历史线索，并从这一角度丰富并深化对于“山中的六朝史”的论述。
一、从两汉到南朝讲经场所的选择
汉代人对于讲论经学的场所，主要有如下四种选择。
第一，皇帝或朝廷召集经学讨论会，往往选择宫观楼阁。如东汉章帝所召集的讨论五经异同的学术会议，即是在东汉首都洛阳的白虎观举行的。《后汉书》卷三《肃宗孝章帝纪》记，建初四年（79）十一月章帝下诏令诸儒“共正经义”：
于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。
这次经学讲议之地点白虎观，是当时朝廷修建的儒学之所。这段引文中提到“孝宣甘露石渠故事”，据《后汉书》李贤等注，指的是汉宣帝主持的甘露二年石渠阁讲议：“《前（汉）书》：‘甘露二年，诏诸儒讲《五经》异同，萧望之等平奏其议，上亲制临决焉。’又曰：‘施雠，甘露中论《五经》于石渠阁。’《三辅故事》曰：‘石渠阁在未央殿北，藏秘书之所。’”甘露二年当公元前52年，可见，早在建初四年之前一百三十一年，汉廷就有讲论《五经》异同的制度。可以说，汉章帝白虎观讲议是沿袭汉宣帝石渠阁讲议的故事。
第二，太学讲授经学，自然是在太学之中。《后汉书》卷二五《鲁恭传》：
十五，与母及（弟）丕俱居太学，习《鲁诗》，闭户讲诵，绝人间事。兄弟俱为诸儒所称，学士争归之。太尉赵憙慕其志，每岁时遣子问以酒粮，皆辞不受。……肃宗集诸儒于白虎观，恭特以经明得召，与其议。
鲁恭早年就学于太学，后来参加了汉章帝的白虎观讲议。东汉太学就在首都洛阳，故鲁恭能够得到太尉赵憙的关心。汉灵帝熹平四年（175）春三月，“诏诸儒正《五经》文字，刻石立于太学门外”。此次正定《五经》文字，刻石立碑，就是此前多次“讲议《五经》同异”活动的自然延伸，史称“熹平石经”。石经之所以立于洛阳太学门外，也是为了便利各地儒生传钞研习。
第三，各地讲论经学，多在本地学官，或在乡校。《后汉书》卷二五《鲁恭传》附其弟《鲁丕传》：
元和元年征，再迁，拜赵相。门生就学者常百余人，关东号之曰‘《五经》复兴鲁叔陵’。赵王商尝欲避疾，便时移住学官，丕止不听。王乃上疏自言。诏书下丕，丕奏曰：“……学官传五帝之道，修先王礼乐教化之处，王欲废塞以广游宴，事不可听。”诏从丕言，王以此惮之。
《后汉书》卷一六《寇恂传》载：
恂素好学，乃修乡校，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉。
寇恂时任汝南太守，身为地方长官，其所修乡校之性质，与地方学官是类似的。
第四，经师讲学，大多选择在其家中。如《汉书》卷五六《董仲舒传》：
少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。
“下帷”“不窥园”，都表明董仲舒是在自己家中授业。又如《后汉书》卷六○上《马融传》：
融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。……居宇器服，多存侈饰。常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。
在《汉书》和《后汉书》的描述中，董仲舒和马融教授生徒有两个共同特点：其一，董仲舒“下帷讲诵”，马融“施绛纱帐”，说明二人皆在家中施教，环境相同；其二，董仲舒“弟子传以久次相授业”，马融“弟子以次相传”，施教方式相同。这既说明二人生徒众多，又说明董、马二人讲学之地空间有限。采取“弟子以次相传”的传授方式，某种程度上也是因为受到空间条件的限制。
马融是东汉著名学者，博通经籍，这与其业师京兆挚恂的教诲是分不开的。《后汉书》：
初，京兆挚恂以儒术教授，隐于南山，不应征聘，名重关西，（马）融从其游学，博通经籍。恂奇融才，以女妻之。
在此段文字之下，李贤等注引《三辅决录注》曰：“恂字季直，好学善属文，隐于南山之阴。”可见挚恂所隐之南山，即终南山。但是，他向马融传授儒学，却未必是在终南山中。从这一段文字的叙述来看，挚恂是在京兆城中以儒术教授生徒，然后为了逃避征聘，才隐居于终南山。那么，马融是扶风茂陵（今陕西省兴平市）人，他从挚恂游学，很可能就是在京兆城里，而不是终南山中。
综上所述，两汉经学讲论的地点选择主要有四种，这四种选择在六朝经学史中也得到了延续。特别值得注意的是，在讲论地点选择上，六朝经学史有一个新的特点，那就是在山中讲论经学。
二、南朝经学发展的山岳背景
清代经学家皮锡瑞在《经学历史》中，把魏晋称为“经学中衰时代”，将南北朝称为“经学分立时代”。相对于两汉及南朝之经学，东吴与东晋经学之发展确实处在式微的时期。焦桂美在其《南北朝经学史》中提出，魏晋轻经尚玄的学风，导致经师盖阙之现实，经由宋齐两朝的发展，至梁陈两代，南朝经学才逐步恢复和繁荣，足以与北朝经学分庭抗礼。焦桂美根据经学的传播途径，将南北朝经学区分为师学（师徒传授）与家学（以经传家）两种基本形式。南朝师学的特点之一是学在京师，而北朝师学的特点之一则是学在乡邑。她还特别提出：“南朝经学经历了由学在地方向学在京师的转变。”由此可见，焦桂美在描述南朝经学发展以及南北朝经学异同之时，已经注意到其空间环境的因素，遗憾的是，她还没有注意到其中的山岳背景。
在梳理宋齐经学发展脉络的过程中，焦桂美特别提到周续之、雷次宗、关康之这三位“对刘宋经学影响较大的经师”，“三人均高尚不仕，同入《宋书》、《南史》之《隐逸传》”。三人师承不同，经学专长不同，却都有山林隐逸的经历。很显然，焦桂美要突出的是三位经师的隐士身份，而本文要强调的是这三位经师的山林背景。
周续之时隐时出，一生与山林结下不解之缘。《宋书》卷九三《隐逸·周续之传》载：
周续之字道祖，雁门广武人也。其先过江居豫章建昌县。……豫章太守范宁于郡立学，招集生徒，远方至者甚众。续之年十二，诣宁受业。居学数年，通《五经》并《纬候》，名冠同门，号曰“颜子”。既而闲居读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。时彭城刘遗民遁迹庐山，陶渊明亦不应征命，谓之“寻阳三隐”。……高祖之北讨，世子居守，迎续之馆于安乐寺，延入讲礼，月余，复还山。……高祖践祚，复召之，乃尽室俱下。上为开馆东郭外，招集生徒。乘舆降幸，并见诸生。……续之素患风痹，不复堪讲，乃移病钟山。景平元年卒，时年四十七。
周续之先隐居庐山，而晚岁移居钟山。他入隐庐山，很有可能受到慧远的吸引，也有可能受到“寻阳三隐”中的另外两位的影响。长年隐居山中，使他渐渐不能习惯城市的生活，他两次被延请到建康，都以回归山中而告终。隋代巢元方撰《巢氏诸病源候总论》卷一云：“风、寒、湿三气合而为痹，风多者为风痹。”周续之所患的“风痹”之病，极有可能就是久居山中而染上的。这是山居对身体的影响。实际上，山中的生活环境，不仅影响山居者的身体，也影响其心境。
从庐山到钟山，雷次宗的经历与周续之极为相似。他先隐于庐山，继而入都，开馆于鸡笼山，后宋文帝又为其筑室钟山西岩之下。《宋书》卷九三《隐逸·雷次宗传》载：
雷次宗字仲伦，豫章南昌人也。少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》，隐退不交世务。……元嘉十五年，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。……车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。……久之，还庐山，公卿以下，并设祖道。……后又征诣京邑，为筑室于钟山西岩下，谓之招隐馆，使为皇太子诸王讲《丧服》经。次宗不入公门，乃使自华林东门入延贤堂就业。二十五年，卒于钟山，时年六十三。
本传引雷次宗与子侄书，自谓“暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚”。可见，其隐居庐山，也与师事释慧远有关，也可以说，是受到释慧远的吸引。周续之、雷次宗两次从庐山被征入都，又两次离开都邑，回归山林，其背后隐现的是刘宋王权的运作。周、雷二人最终都同意住止钟山，就是刘宋皇室的政治力量与隐士的山林之志相互妥协的结果。一方面，雷次宗同意不离开都城，不回归庐山，表现出对王权的尊重；另一方面，“礼闻来学，不闻往教”，刘宋皇太子、诸王等人不辞远道出城，入山向雷次宗请教《礼》学，也给雷次宗留足了面子。从“招隐馆”的名称中也可以看出，刘宋皇室在尽最大可能维护雷次宗的隐逸身份。南齐竟陵王萧子良有《登山望雷居士精舍同沈右卫过刘先生墓下作》诗，随郡王萧子隆、虞炎、柳恽、沈约、谢朓等人相继和作，诗题中的“雷居士”就是雷次宗。诗中所谓“雷居士精舍”，盖即《宋书》《南史》所记之“招隐馆”。由萧子良、谢朓诸人诗作可见，在雷次宗去世数十年之后，他留下的山中讲学的精舍，依然是当时人在钟山登览时的重要地标之一，足见雷次宗在宋齐之世的影响。
关康之的经历与周、雷二人略有不同，他不曾隐居庐山，其居处离建康较近。《宋书》卷九三《隐逸·关康之传》：
关康之字伯愉，河东杨人。世居京口，寓属南平昌。少而笃学，姿状丰伟。……特进颜延之见而知之。……世祖即位，遣大使陆子真巡行天下，使反，荐康之“业履恒贞，操勖清固，行信闾党，誉延邦邑，栖志希古，操不可渝，宜加征聘，以洁风轨”。不见省。太宗泰始初，与平原明僧绍俱征为通直郎，又辞以疾。顺帝升明元年，卒，时年六十三。
虽然这篇传记中没有明确交代关康之隐居何处，但从前后文来看，应该是在其侨居地京口附近的某处山中。此事据《南齐书》卷五四《高逸·臧荣绪传》所记：“初，荣绪与关康之俱隐在京口，世号为‘二隐’”，即可以推知。《南史》卷七五《隐逸·关康之传》对其山居生活环境有更为具体的描述：“特进颜延之等当时名士十许人入山候之，见其散发被黄布帊，席松叶，枕一块白石而卧，了不相眄。延之等咨嗟而退，不敢干也。”由于京口距离建康不远，居住在建康的特进颜延之等人，才可以“入山候之”。由上引可见“山中”与山外从来不缺少交流的通道。
周续之、雷次宗以及关康之三人皆卒于刘宋时代，可以作为从东晋到刘宋经学发展的代表人物。焦桂美所谓“南朝师学经历了由学在地方向学在京师的转变”，在这三个代表人物身上，有相当集中而典型的体现。换一种说法，所谓“由学在地方向学在京师的转变”，其实是说南朝经学经历了由学在山林向学为庙堂的转变。山岳作为六朝经学发展的重要背景，其形象从刘宋时代开始凸显出来了。
《宋书》和《南史》的关康之本传，都提到宋明帝泰始年间同时征辟关康之与明僧绍一事。明僧绍生活年代略晚于关康之，他从北方南渡而来，定居栖霞山；他经历了宋齐之际的改朝换代，是串连宋齐两朝经学的重要经师。《南齐书》卷五四《高逸·明僧绍传》记：
明僧绍字承烈，平原鬲人也。……僧绍宋元嘉中再举秀才，明经有儒术。永光中，镇北府辟功曹，并不就。隐长广郡崂山，聚徒立学。淮北没虏，乃南渡江。明帝泰始六年，征通直郎，不就。升明中，太祖为太傅，教辟僧绍及顾欢、臧荣绪以旍币之礼，征为记室参军，不至。僧绍弟庆符为青州，僧绍乏粮食，随庆符之郁州，住弇榆山栖云精舍，欣玩水石，竟不一入州城。……庆符罢任，僧绍随归，住江乘摄山。……永明元年，世祖欶诏僧绍，称疾不肯见。诏征国子博士，不就，卒。
明僧绍早岁即以“明经有儒术”知名。他先后隐居讲学的地方有三个：长广郡崂山（今青岛崂山）、郁州（今连云港）弇榆山和江乘摄山（今南京栖霞山）。这三座名山有一个共同特点，就是饶有泉石之胜，可见明僧绍选择山林的独特眼光。宋齐两朝皇帝多次下诏征辟，都被明僧绍拒绝，后人因此称其为“明征君”。
正如魏斌所指出的：“山中寺馆兴起之后，留下不少碑刻。但存世的六朝山中寺馆碑刻实物和拓片极少，部分碑铭残文摘要著录于《艺文类聚》等类书之中，利用难度较大。”幸运的是，关于明僧绍与栖霞山，有两篇碑文可以参考利用。一篇是南朝陈代江总所撰写的《摄山栖霞寺碑》，刻于陈祯明二年（588），简称“江总碑”，可惜陈碑在唐武宗会昌五年（845）被毁。北宋康定元年（1040）重刻，但宋碑毁于咸丰三年（1853）洪杨之乱，也没有保存下来。今天栖霞寺山门前所立的江总碑，是2014年重书新刻的。另一篇是明僧绍去世后一百多年，唐高宗曾应其宠臣、明僧绍六世孙明崇俨之请而撰写的《明征君碑》。此碑至今仍树立在南京栖霞寺山门之前。两篇碑文中对栖霞山的开发史以及明僧绍隐居栖霞山的经历，都有详细的描述，是《南齐书》《南史》明氏本传重要的补充。具体而言，《摄山栖霞寺碑》较为偏重山寺的历史，而《明征君碑》较为偏重明氏的经历及其学术。两相对读，可以获得更深入全面的理解。
吴苞年代较明僧绍稍晚，也是隐居山中而聚徒讲学的经师之一。《南齐书》卷五四《高逸·吴苞传》载：
吴苞字天盖，濮阳鄄城人也。儒学，善《三礼》及《老》《庄》。宋泰始中，过江聚徒教学。冠黄葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年。隆昌元年，诏曰：“处士濮阳吴苞，栖志穹谷，秉操贞固，沈（沉）情味古，白首弥厉。征太学博士。”不就。始安王遥光、右卫江祏于蒋山南为立馆，自刘瓛卒后，学者咸归之。以寿终。
吴苞于宋泰始中过江，算是南渡较晚的北人。他过江之后在何处“聚徒教学”，史无明言，但从隆昌元年诏书称其“栖志穹谷”，则应当是在山林之中。再看下文所叙萧遥光、江祏在蒋山（今南京钟山）南为其立馆，就明确此“山中”之所在了。宋齐时代，建康近郊的钟山之中，遍布隐士、名士、僧道及经师的馆舍，彼此之间互有来往。从脍炙人口的孔稚圭《北山移文》中，即可以看出当时北山（亦称钟山、蒋山）各种隐者之多及其相互来往的情况。
徐伯珍及其叔父徐璠之，皆在山中讲学。徐璠之在祛蒙山中立有精舍，《南齐书》卷五四《高逸·徐伯珍传》云：
徐伯珍字文楚，东阳太末人也。……叔父璠之与颜延之友善，还祛蒙山立精舍讲授，伯珍往从学，积十年，究寻经史，游学者多依之。太守琅邪王昙生、吴郡张淹并加礼辟。伯珍应召便退，如此者凡十二焉。
徐伯珍受其叔父影响，后来亦移居九岩山，立有学馆。《南齐书》卷五四《高逸·徐伯珍传》又云：
宅南九里有高山，班固谓之九岩山，后汉龙丘苌隐处也。山多龙须柽柏，望之五采，世呼为妇人岩。二年，伯珍移居之。门前生梓树，一年便合抱。馆东石壁夜忽有赤光洞照，俄尔而灭。白雀一双栖其户牖，论者以为隐德之报焉。……建武四年，卒，年八十四。受业生凡千余人。
传文中所谓“馆东”之“馆”，当即指学馆而言。徐伯珍长寿，受业生徒众多，学问渊博，影响很大。至于传中所叙梓树合抱、石壁夜光、白雀双栖等，则是以灵异故事展示其山中讲学之影响，这在南朝山中讲学的儒者传记中屡见不鲜。
无独有偶，另一位隐士经师沈驎士比徐伯珍还要高寿。《南齐书》卷五四《高逸·沈驎士传》：
沈驎士字云祯，吴兴武康人也。……隐居余不吴差山，讲经教授，从学士数十百人，各营屋宇，依止其侧。驎士重陆机《连珠》，每为诸生讲之。征北张永为吴兴，请驎士入郡。驎士闻郡后堂有好山水，乃往停数月。……年八十六，卒。
上引“依止其侧”句下，《南史》卷七六《高逸·沈麟士传》多出“时为之语曰：‘吴差山中有贤士，开门教授居成市。’”一句，进一步形容其讲学的规模与影响。
梁陈时代，隐居山林的学者中，多有兼综经史或儒玄释诸家之学者。如《梁书》卷五一《处士·庾诜传》载：
庾诜字彦宝，新野人也。幼聪警笃学，经史百家无不该综，纬候书射，棋筭机巧，并一时之绝。而性托夷简，特爱林泉。十亩之宅，山池居半。蔬食弊衣，不治产业。……中大通四年，因昼寝，忽惊觉曰：“愿公复来，不可久住。”颜色不变，言终而卒，时年七十八。
又如《陈书》卷一九《马枢传》：
马枢字要理，扶风郿人也。……枢数岁而父母俱丧，为其姑所养。六岁，能诵《孝经》《论语》《老子》，及长，博极经史，尤善佛经及《周易》《老子》义。……乃隐于茅山，有终焉之志。……太建十三年卒，时年六十。撰《道觉论》二十卷行于世。
《梁书》本传称庾诜“晚年以后，尤遵释教”，这与其幼年“经史百家无不该综”形成强烈的对照。马枢虽然隐于道教圣山茅山，却兼综儒道释三家经典，皆有著述。这表明南朝后期经学的三教融合的趋势越来越突出了。
三、山岳背景对南朝经学发展的影响
山岳不仅是南朝经学发展的重要地理背景，也对南朝经学特点的形成产生了显著的影响。概而言之，这又可分为以下几个方面。
第一，讲学精舍的出现。上述南朝诸家隐居山中讲学的经师的传记文献中，常常提到“精舍”一词。此词最早的用例见于《后汉书》《三国志》等书中。按照《辞源》的解释，“精舍”的第一个义项就是“学舍”，书中列举了两条辞例：一条是《后汉书》卷六七《党锢·刘淑传》：“（刘）淑少学明《五经》，遂隐居，立精舍讲授，诸生常数百人。”另一条是《三国志》卷一《魏武帝纪》“十五年春，下令曰”注引《魏武故事》己亥令：“于谯东五十里筑精舍，欲秋夏读书，冬春射猎。”以上二例“精舍”，都与“精庐”同义，而未必在山中。前一例与讲学相关，与《后汉书》卷七十九下《儒林·包咸传》所记包咸“因住东海，立精舍讲授”相同。后一例与读书相关，与《后汉书》卷三○下《襄楷传》注引《江表传》所记“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以疗病，吴会人多事之”相同。《晋书》卷九《简文帝纪》：“（太元）六年春正月，帝初奉佛法，立精舍于殿内。”联系上述诸条“精舍”用例来看，“精舍”一词最初用于儒学讲授，其后扩大到一般读书，再被佛道两家借用。由于佛道两家常于名山修道讲经，南朝以后隐居山中讲授经学的经学家，也常用“精舍”一词借指其讲经之所，明僧绍先有“栖云精舍”，又有“栖霞精舍”，即是其例证。此类精舍式学馆，是后代山林中层出不穷的儒家书院的先驱。
第二，山林成为经学培养之地，隐逸生活成为经学培养的方式。《南史》卷七六《隐逸传论》说到山林对于人们独特的吸引力：“且岩壑闲远，水石清华，虽复崇门八袭，高城万雉，莫不蓄壤开泉，仿佛林泽。故知松山桂渚，非止素玩，碧涧清潭，翻成丽瞩。挂冕东都，夫何难之有。”谢灵运在《游名山志序》中，也强调山水的重要性：“夫衣食，生之所资；山水，性之所适。今滞所资之累，拥其所适之性耳。”与“生之所资”相比，“性之所适”多出的正是心灵的安顿。山林环境适合性格沉静的人研治学业。《陈书》卷三三《儒林传》所记沈德威就是这样的人：“少有操行。梁太清末，遁于天目山，筑室以居，虽处乱离，而笃学无倦，遂治经业。天嘉元年，征出都，侍太子讲《礼》《传》，寻授太学博士，转国子助教。”显然，天目山山居那一段“笃学”“治经业”的岁月，奠定了他的经学根底，终于使他脱颖而出，成为一时经学名家。
隐居山中的经学家，大都有“山水之好”。在这一方面，他们与东晋时代从山水中参悟玄理的玄学家们一脉相承。例如，雷次宗与子侄书中，自称“爰有山水之好，悟言之欢，实足以通理辅性，成夫亹亹之业，乐以忘忧，不知朝日之晏矣”。这一段话令人联想到王羲之的《兰亭集序》：“夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至”。这两段话所表达的意思是一样的，某些词语，如“悟言”“不知”等，甚至不谋而合。又如，《南史》卷七五《隐逸·关康之传》写其隐居山中，“散发被黄布帊，席松叶，枕一块白石而卧”，简直与《世说新语·排调》中所写枕石漱流的东晋玄言名士孙楚（子荆）的形象如出一辙。
再如，齐梁之际著名儒学家刘瓛的弟子何胤，也是一位极为喜爱山林的经学名家。他早年就筑室郊外，“号曰小山，恒与学徒游处其内”，齐明帝建武年间，还在朝中任职的何胤决定“卖园宅，欲入东山，未及发，闻谢朏罢吴兴郡不还，胤恐后之，乃拜表辞职，不待报辄去。明帝大怒，使御史中丞袁昂奏收胤，寻有诏许之。”何胤一意孤行，欲与学徒长居山中以讲学，引起了齐明帝的不满，几致被收捕治罪。梁武帝对何胤的态度，与齐明帝截然不同。他即位以后，特别倚重被他称为“儒宗”的何胤，不仅派领军司马王果再三向何胤致意，而且“遣何子朗、孔寿等六人于东山受学”，对何胤在东山讲学表示支持。鉴于“顷者学业沦废，儒术将尽”，梁武帝希望何胤能够勇于担当重任，弘奖儒风，“深思诲诱，使斯文载兴”。受梁武帝的影响，太守衡阳王元简对何胤也“深加礼敬，月中常命驾式闾，谈论终日”。最初，何胤喜欢会稽山岳多有灵异，选择隐居于若邪山云门寺，后来，他发现若邪山寺空间局促，不能满足讲学的需要，于是迁往会稽的另一座名山——秦望山：
胤以若邪处势迫隘，不容生徒，乃迁秦望山。山有飞泉，西起学舍，即林成援，因岩为堵。别为小阁室，寝处其中，躬自启闭，僮仆无得至者。山侧营田二顷，讲隙从生徒游之。
何胤将讲学场所从若邪山迁往秦望山，此一举动的意味殊堪研寻。一方面，从“若邪处势迫隘，不容生徒”的描述中，可以看出何胤山中讲学产生的影响越来越大，生徒越来越多，随着规模的扩大，所需山舍空间亟需迁移或扩建；另一方面，这次迁移也说明何胤脱离了对若邪山云门寺的依傍，拥有了独立的讲学空间。在秦望山新筑山舍的过程中，还产生了这样一段故事：
胤初迁，将筑室，忽见二人着玄冠，容貌甚伟，问胤曰：“君欲居此邪？”乃指一处云：“此中殊吉。”忽不复见，胤依其言而止焉。寻而山发洪水，树石皆倒拔，唯胤所居室岿然独存。元简乃命记室参军钟嵘作《瑞室颂》，刻石以旌之。
诸如此类的灵异故事，在其他山中讲学的三教名师传记中也很常见。实质上，这段颇具灵异色彩的故事，既可以理解为段义孚所谓“山川孕灵异”的表现，体现的是儒者“对自然的感知”及其特有的亲密关系，也可以归属于魏斌所谓“山林记述”，其产生与传播，恰好见证了“山中”文化场的形成。值得强调的是，这一段山林叙述背后的真正推手，正是以儒学山馆为核心的山林文化共同体的兴起。衡阳元简命钟嵘作《瑞室颂》，并“刻石以旌之”，就是这种推动力的具体展现。由此可见，儒学家们挟其特有的文化蕴蓄，命名山岳，诠释山林，展开了一个儒学与山岳相互支撑、彼此成全、交替丰富的过程。
第三，山林与庙堂的交融。南朝帝王意识到儒家经学作为主流意识形态的政治意义，越来越自觉地对其加以利用。这表现主要为如下三端：一是征辟隐居山中的名士大儒，给以名号与地位，这是从政治上加以笼络；如刘宋征明僧绍为通直郎，萧齐征明僧绍为国子博士等等。二是为这些山中经师筑馆以居，提供更好的生活居住条件，这是从物质上加以笼络。如南齐始安王萧遥光、右卫江祏“于蒋山南为立馆”，又如，刘宋王朝于钟山西岩下为雷次宗筑招隐馆等等。三是刻意发展并密切个人关系，加深情感联结，这是从情感上加以笼络。例如《南史》卷七五《隐逸·关康之传》：“（关康之）尤善《左氏春秋》。齐高帝为领军时，素好此学，送本与康之，康之手自点定。又造《礼论》十卷，高帝绝爱赏之，及崩，遗诏以入玄宫。”在这一过程中，不仅经学家的地位得以提升，声望得以推广，君王礼贤下士、崇儒尊经的明主形象也同时被塑造出来了。昭明太子萧统亦主动参加山中会讲，读其传世诗作可知。如其《玄圃讲诗》曰：“试欲游宝山，庶使信根立。”“虽娱慧有三，终寡闻知十。”其《钟山解讲诗》曰：“清宵出望园，诘晨届钟岭。轮动文学乘，笳鸣宾从静。暾出岩隐光，月落林余影。纠纷八桂密，坡陀再城永。伊予爱丘壑，登高至节景。”陆倕、萧子显、刘孝绰、刘孝仪等人皆有《奉和昭明太子钟山解讲诗》，这是中国诗歌史上最早的次韵诗之一。贵游文士之间相互唱和，为山中讲经增加了庄严的仪式感。
第四，儒释道三教的趋从者在山中比邻而居，多有交流。据《摄山栖霞寺碑》和《明征君碑》，明僧绍所隐居的摄山，最早名为繖（伞）山，因其外形似伞；又因其多药草，有助摄生，故名摄山。东晋之时，山中有道士扈谦在此修炼，萧齐初年，明僧绍来此筑栖霞精舍以居。永明初，明僧绍去世前，以其所居栖霞精舍赠与其知交僧人法度，后来被人称为“六朝名蓝”的栖霞寺，即得名于此。而栖霞寺中著名的千佛岩佛教石龛，也是由明僧绍父子倡始的。从栖霞山的早期历史中，可以看出儒释道三教在山中融合发展的痕迹。明僧绍本人的学术，也有融合儒玄释的特点。他隐居摄山（今南京栖霞山）之时，因仰慕定林寺沙门释智远，曾专程前往请教。《南齐书》卷五四《高逸·明僧绍传》记：
僧绍闻沙门释智远风德，往候定林寺，太祖欲出寺见之。僧远问僧绍曰：“天子若来，居士若为相对？”僧绍曰：“山薮之人，政当凿坏以遁，苦辞不获命，便当依戴公故事耳。
明僧绍自称“山薮之人”，始终远离庙堂，不近荣利。他既深通儒术，又撰有《正二教论》，虽有意偏袒佛教，仍存调停佛道二教之心，可以说是一个致力于三教融通的学者。
诸如此类兼通儒释、儒道或儒玄的学者，南朝可谓比比皆是，如《南齐书》卷五四《高逸·吴苞传》既载吴苞擅长“儒学”，又称其“善《三礼》及《老》《庄》”。又如同卷《徐伯珍传》既称“吴郡顾欢摘出《尚书》滞义，伯珍训答甚有条理，儒者宗之”，又称伯珍“好释氏、《老》《庄》，兼明道术”。再如同卷《高逸·杜京产传》载：
杜京产字景齐，吴郡钱塘人。杜子恭玄孙也。……世传五斗米道，至京产及其子栖。……（京产）颇涉文义，专修黄老。……与同郡顾欢同契。于始宁东山开舍授学。建元中，武陵王晔为会稽，太祖遣儒士刘瓛入东为晔讲说，京产请瓛至山舍讲书，倾资供待。子栖躬自屣履，为瓛生徒下食。
从杜京产家世来看，杜家世代传五斗米道，其祖先杜子恭即是其时江东天师道的领袖。杜京产与“同郡顾欢同契”，大概与顾欢作《夷夏论》“虽同二法，而意党道教”的立场有关。杜、顾二人在山舍讲学的内容，当不外乎五斗米道或黄老之学。史传不言杜京产擅儒学，但从他殷勤接待当时著名儒士刘瓛一事来看，他对讲授儒学者非但不排斥，甚至有欢迎之意。在杜京产的山舍之中，既有讲黄老之学者，也有讲儒家经术者，仅此一事，就足以突出南朝山林讲学的三教混同的特征了。
南朝山林讲学三教混同的特征，不仅表现在讲学场所的通用与共享，也表现在其场所功能的改变与占有权的转换。比如，刘宋时代雷次宗在钟山讲学的学馆旧址，到了南齐时代，就被周颙改造为草堂寺。南齐孔德璋（稚圭）《北山移文》云：“钟山之英，草堂之灵。”李善注引梁简文帝《草堂传》曰：“汝南周颙，昔经在蜀，以蜀草堂寺林壑可怀，乃于钟岭雷次宗学馆立寺，因名草堂，亦号山茨。”《北山移文》中的“北山”，即是钟山，周颙与雷次宗之间，相隔才几十年而已，昔年的雷氏学馆就已经易主，改弦更张了。至于《南齐书》卷四一《周颙传》叙述周颙学术，称其“音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发品成句。泛涉百家，长于佛理”“兼善《老》《易》，与张融相遇，辄以玄言相遇，弥日不解”，而《北山移文》中也称周颙“既文既博，亦文亦史”，正可以相互印证，证明周颙之所以喜爱“独处山舍”，与山林所特有的三教融合的环境氛围是有关系的。孔稚圭《北山移文》正是在这种环境氛围中诞生的。
小结
本文开头提到齐明帝问陶弘景与王俭问周颙二事，文中提到齐明帝欲收何胤一事，这三件事都可以归类为南朝的“山中”故事。在为数众多的南朝“山中”故事中，这三段不仅在时空上呈现出惊人的一致性，而且在意义上具有突出的象征性。在时空上，齐明帝诏问陶弘景“山中何所有”之事发生在南齐建武年间，王俭询问周颙“山中何所食”之事发生在南齐永明年间，《梁书·何胤传》记何胤欲入东山而忤怒齐明帝，亦在南齐建武年间，换句话说，这三件事都发生在南齐永明、建武年间，也就是五世纪八九十年代。其空间皆是在南朝山林，其具体涉及的茅山、钟山、会稽东山这三座山岳，在历史地理的分布上也有相当的代表性。在意义上，这三段故事可以作为标志性的象征，意味着政治、儒者与山林的关系，在南齐永明、建武年间已经进入了一个新的历史阶段：从此以后，山中作为儒者展示和经学发展的舞台，日益引人注目。它不仅吸引了以君王（如齐明帝、梁武帝、齐文惠太子、衡阳王元简）为代表的政治力量的关注，也吸引了以士族官僚（如王俭、孔稚圭）为代表的社会力量的关注。在这一时期山岳的名山化进程中，除了寺院、道馆的兴起之外，包括以经学为代表的儒家文化在内的其他各种文化力量，也都起到过重要的推动作用。投射到名山身上的各种政治与社会的关注，本身就是一种推动力量。当关注照亮“山中”，原来普普通通的山岳就转变为“名山”，令人不能熟视无睹了。日本学者吉川忠夫曾经提出一种看法：“不只是孙绰、王羲之和谢灵运跋涉了会稽的山水，也是向山水之自然当中寻求内心的沉潜。”这一看法当然是正确的。我还想补充的是：“向山水之自然当中寻求内心的沉潜”的，不只是孙绰、王羲之和谢灵运等诗文名家，也包括本文所列举的众多儒者学士。他们走进“山中”的过程，既是从“山中”寻求“内心的沉潜”的过程，也是被“山中”吸纳人文精神的过程，更是六朝历史的进程。
