摘要：朱子的始祖理论涉及官方典礼与民间宗族两个层面，其实质是《西铭解》义理的制度形态。在官方典礼层面，朱子主张于太祖之上另立始祖，其理论意义是通过血缘谱系的上推来建立同天道的联系，以此确立公天下的政治原则。在民间层面，朱子极为强调始祖之祭的敬宗收族、收摄人心的作用，但鉴于传统的尊卑秩次，则又屡屡以士庶祭始祖为僭越。这一理论随后在明代的礼制实践中充分展现了其延展空间。始祖之祭在官方层面无以为继，却在民间宗族发挥了重要影响。这一史实虽然悖于朱子初衷，却又完全符合朱子学的内在逻辑，显示出理学在教化层面偏重社会事业的必然性。
关键词：始祖；朱子；宗庙
作者
黄永其，（北京 100089）首都师范大学哲学系博士后。
理学同历史社会的互动及其教化结构的特点，是当下理学研究中的一个重要课题。对此，蒙文通、陈来、包弼德等学者都指出了理学偏重社会事业的一面[1]。本文的目的便是以“始祖”问题为例[2]，来分析这种教化特点的理论根源。我们将首先分析朱子对始祖的基本论述，继而考察它在明代官方与民间两个层面的发展过程。朱子本人的始祖构想主要针对君主而非士庶，然其历史影响却仍然下沉至民间宗族。这种错位充分展现了理学偏重社会事业的理论必然性，体现了教化系统的相对独立性。
一、朱子对始祖的论述
朱子对始祖的讨论，同宋代的两场庙制争论密切相关。史载宋初“倣前代之制，立亲庙四”[3]，至神宗即位，太庙已满七庙。根据“亲尽迭毁”的原则，随着英宗升祔，便应当祧迁对应的亲尽之祖，以保持固定的七庙制[4]。而熙宁五年（1072）由此便产生了一场大争论，争论的核心便是始祖的身份。王安石等人以宋太祖之高祖宋僖祖为始祖，而韩维等人则认为始祖只能是开国皇帝宋太祖，两派立足的角度分别是血缘与功业，最终结果是王安石的方案成为定制。南宋绍熙五年（1194），争论又起。赵汝愚、朱子分别延续了韩维、王安石的主张，其结果则是转而以宋太祖当始祖，毁僖祖庙。对此，后世学者大多立足于现实政治批评朱子[5]，却未能注意到朱子庙议中的学理依据。朱子指出：
“其说不过但欲太祖正东向之位，别更无说……今堂上之位既不足以尊，何苦要如此？乃使太祖无所自出。”祝禹圭云：“僖祖以上皆不可考。”曰：“是不可考。要知定是有祖所自出。不然，僖祖却从平地爆出来，是甚说话！”[6]
祧僖祖庙不仅无法正宋太祖之尊，反而会带来一个不可接受的结果——使宋太祖“无所自出”。“所自出”的本意是追溯宗统的来源，构建宗统、君统、天道之间的关联[7]。但朱子所谓的“乃使太祖无所自出”显然并不是指宋代国统失去根据，而是宋太祖个人失去血缘先祖。对此，祝禹圭认为僖祖以上世系不明，已经是无所自出。朱子的回答是，世系不可考并不等于无所自出。僖祖当然也有先祖，只是其身份不能确定而已。
在礼制史上，祧僖祖派的做法实为历代惯例。宋代以前的王朝在处理庙制问题时，主流做法便是以太祖为始祖，并不于太祖之外追尊始祖。如唐代张齐贤谓：“始祖即是太祖，太祖之外，更无始祖。”[8]五代张昭谓：“自商、周以来，时更十代，皆于亲庙之中，以有功者为太祖，无追崇始祖之例。”[9]相比之下，朱子则认为：“太祖而上，又岂可不存一始祖？”[10]这是明确要求既立太祖，又立始祖。在此，太祖是国统之始，而始祖则是其血缘先祖。就此而言，朱子的看法可谓迥异于礼制史上的主流理解。
当然，在朱子之前，王安石已有分离始祖与太祖的先例，但二者背后的逻辑和理由却完全不同。冯茜指出，王安石固然是熙宁时期礼制变化的主导力量，不过“礼制并不是王安石新法的重点所在，礼制的修订乃因应具体事件而生，并没有整体性的改制设想或细致周全的考虑”[11]，因此王安石对始祖的理解实际上带有明显的任意性[12]。相比之下，朱子则不然，其《别定庙议图记》谓：
僖祖实为帝者始祖，百世不迁之庙，不当祧毁……太祖、太宗、仁宗功德茂盛，宜准周之文、武，百世不迁，号为世室……神宗、哲宗、徽宗、钦宗、高宗、孝宗六室为亲庙……当日议状、奏札出于匆匆，不曾分别始祖、世室、亲庙三者之异……今特故备著之，而别定两图，以见区区之本意云。[13]
在此，朱子将“亲庙-世室（太祖）-始祖”落实为固定的庙制结构。所谓“区区之本意”，说明这是朱子的晚年定论。可见，在理解始祖问题时，不同于王安石的任意性，朱子显然有整全周密的考虑。
如何理解朱子的构想？首先必须指明，两派的主张都有各自的经典依据。朱子和祧僖祖派都将宋僖祖、宋太祖同后稷相对比，立足点分别是血缘与功业，而经典中的后稷身份恰恰是多元的。就血缘而言，《诗·生民》云“厥初生民，时维姜嫄”，姜嫄为后稷之母，此句意为后稷为周人氏族之始，可以支持朱子的观点。就功业而言，《诗序》又谓“文武之功起于后稷，故推以配天”[14]，强调后稷始封为诸侯同文武称王的一致性，这又着眼于后稷对周代功业的奠基作用，同祧禧祖派的看法类似。
事实上，始祖最关键的因素既非血缘，亦非功业，而是天命。《生民》载姜嫄“履帝武敏歆，攸介攸止”，此谓后稷禀受天命、感天而生。从功业来看，后稷只是诸侯，而文王、武王则称王为天子，是故文武本当自为始祖而另立一统。但周之所以仍以后稷为始祖，着眼的正是后稷的感天受命。对此，学界已有详论[15]。这里的问题是，如果说始祖最关键的因素在于天命，那么朱子从血缘理解始祖的做法是否背离了这一点？
本文的结论是，朱子恰恰是在以迂回的方式保持始祖与天命的一贯性。后世的开国皇帝太祖仅有世俗性的功业维度，其实同后稷并无可比性。而在朱子的思想体系中，血缘层面的始祖的礼学意义则可以扩展至天道，成为沟通天人的中介。这是朱子要求于太祖之上另立一始祖的根本原因。这不仅符合朱子自身的思想逻辑，而且朱子后学、明代礼制实践也都是从这一点来理解朱子的庙议。此外，朱子的始祖构想主要针对有位君主。至于士庶祭始祖，朱子则明确以之为僭越。不过，一旦从血缘角度理解始祖，并且确立人人都有禀受自天的天命之性因而能够与天沟通，那么始祖之祭便有滑向士庶的可能。明代宗族对始祖的广泛祭祀，正是沿着这一方向推进朱子思路的。
二、官方典礼中的始祖
中国传统礼制的制定与施行并不单纯地因循习俗惯例，而是取决于精英阶层对经典的援引与解释。同时，经典的义理结构也通过礼制史而得以呈现与放大。无论官方还是民间，明代的始祖之制都以朱子学为中心不断调整，沿着朱子学的内在逻辑进一步推进。本节主要以庙制与禘祭两个例子进行说明。[16]
先看庙制。明代旧制以明太祖之高祖明德祖为始祖。杨守陈曾谓：“议者习见宋儒尝取王安石说，遂使七庙既有始祖，又有太祖。”[17]此处“宋儒”指朱子无疑，“习见”一语尤可见议者对朱子学之熟悉。可见，旧制正是以朱子学为基础的。不过，嘉靖十年（1531）正月，明世宗却突然毁明德祖以下四亲庙，转而以明太祖当始祖。究其目的，应当是使太庙中产生空位，以便其生父兴献帝称宗入庙。朱子的始祖理论，也就此让位于“大礼议”的政治诉求。
再看禘祭。依朱子的理解，“禘祭”是指“王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也”[18]，据此，禘祭的对象是“始祖所自出”，配享者是始祖。可见，禘祭的核心问题就是始祖的身份。在明代，明德祖的地位相当于宋僖祖。如果按朱子的构想，那么应当以明德祖为始祖，以明德祖之先祖为“祖所自出”。然“所禘者无庙无主”[19]，故并不设神主，而只是虚位以祀。具体的讨论中，夏言认为：
夫惟天子有始祖之庙，则其有世系可考之祖，自创业者而上，不拘五世、七世、十世，犹将立之以为始祖，莫可弃也……自我祖宗之有天下，固以徳祖为始祖矣……夫既身为太祖之始祖矣，而又为始祖之所自出，恐无是理也。[20]
这是依照朱子的理解，以世系之始明德祖为始祖。而“祖所自出”则不能确定，故“只是设虚位”[21]。与此相对，张璁以明太祖为始祖、以明德祖为“祖所自出”[22]，获得了群臣的一致支持[23]。不过，明世宗却最终采用了夏言的方案：“德祖之拟，出朕一时之误，矧为太祖之高祖，难拟自出之位。”[24]究其原因，礼制制定必须以经典为依据，准确地说，就是朱子诠释后的经典，而夏言之说无疑更符合朱子的理解。
按朱子的理解，始祖、庙制、禘祭诸礼制构成“亲庙-太祖-始祖-始祖所自出”的结构。朱子曾指出以宋太祖为始祖并祧迁僖祖庙的后果，是“使太祖无所自出”[25],也即切断宋僖祖与宋太祖的血缘联系。可见，始祖的作用正是追溯太祖之“所自出”。而禘祭的作用则是进一步追溯始祖之“所自出”。这一结构强调的是血缘谱系的连续性，对应的修养功能则是主祭者亲亲之情的不断上推。
朱子曾引程颐之语说明其理由：“或难以僖祖无功业，亦当祧。以是言之，则英雄以得天下自己力为之，并不得与祖德。或谓灵芝无根，醴泉无源，物岂有无本而生者？今日天下基本，盖出于此人，安得为无功业？”[26]朱子谓程子此言“与熹言默契，至哉言乎！天下百年不决之是非，于此乎定矣”[27]。如前所述，始祖的功业与天命两个维度相辅相成。前者保证始祖能产生实际的政治价值，而后者则对政治予以必要的限制。而六朝以降，随着佛教冲击以及传统礼法结构日益失去活力，天命的观念已逐渐退场消解。至于宋代，郊天之祭已基本蜕化为对传统惯例的因循，不过徒具虚文，并无实际的礼学意义。这一点在王安石对待始祖、郊天诸礼的随意性中便已有体现。在这种情况下，如果只是单纯强调世俗的功业维度，那就必然走向皇权的无限扩张。程颐所谓“得天下自己力为之”正着眼于此。
从程子所谓“物岂有无本而生者？今日天下基本，盖出于此人”的说法来看，在太祖之上另立始祖的做法，旨在将政治谱系纳入血缘谱系中，以血缘作为功业的来源和限制。问题在于，经验层面的、私家的血缘亲亲如何具备超越层面的、公共的天命的思想效力？对此，朱子后学有更详细的说明。杨复谓：
木有本，水有源，人莫不有所自出之祖。若论所自出之根源，则厥初生民之祖是也。虞、夏、殷、周有所出之帝，故报本追远之心，上及于黄帝、帝喾而止。若报本追远之心未有所止，则必至于厥初生民之祖而后已。[28]
夏言在其禘议奏疏中整段袭取杨复此语，用以说明禘祭的义理[29]，使之真正进入明代的礼制实践中。《礼记·祭法》篇首载虞、夏禘黄帝，殷、周禘喾，宋代诸儒普遍将之理解为报本返始的家族祭祀。而杨复则认为四代禘祭黄帝、帝喾的做法仍然受限于具体世系。若报本追远之心无所止，将亲亲之情推至极处，那便应当以“厥初生民之祖”作为始祖和祭祀对象。这无疑接续了朱子的思路，朱子明确指出始祖可以是“厥初生民之祖，如盘古之类”[30]。
以盘古为始祖的做法既不见于礼经，也不见于历代的礼制实践，可谓朱子学极具特点的发明。如何理解其礼学意义？这里的关键在于始祖身份的灵活性及其同共同体的关系。在宗法制中，“尊祖”是为了“敬宗”与“收族”。与祭者总是以共同体中的一员而非个人的身份参与始祖之祭的。而共同体的大小与边界就取决于始祖的远近。随着亲情不断上推，始祖相应的共同体也不断扩大。以盘古为始祖的实质，便是以天下为对应的共同体。帝王祭祀盘古时代表的就不是自己的小我私家，而是整个天下。
当然，这里存在的问题是天下人并没有实质的血缘联系。对此，张载《西铭》的做法是用乾父坤母的宇宙论解决这一问题。朱子接续了张载的思路：“乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。”[31]既然天地之心主宰理气相合而化生万物，那么天地就是所有人的大父母，而“厥初生民之祖(盘古)”便是直接由天地气化而生的第一人，也就是天下所有人共同的始祖。在天地面前，天下人便处于血气相通的兄弟关系中，而君主则是天地之宗子。
通过与《西铭》的义理相联系可以发现，“亲庙-太祖-始祖-始祖所自出”正是一个由“分殊”而明“理一”的过程。“分殊”保证了亲情的差等性，提供了亲切的工夫入手处；而最终将亲情推至盘古则又维护了理的普遍性，使亲情有公共的天命指向[32]。祭祀盘古的礼学意义在于明万物之“理一”以“事天”，即朱子所谓的“推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道，盖无适而非所谓分立而推理一者”[33]。概言之，朱子始祖理论的意义就在于将《西铭》的义理引入宗庙制度，以血缘亲亲为中介重新建立同“天道”的联系，以此确立帝王的公共身份。这样，在祭祀盘古时，帝王实际上是作为天地之宗子、代表天下人来事天，这便打破了其私家小我对政治的垄断。夏言在其禘议中也指明了这一点：“明乎禘尝之义□□□□事天。仁人孝子□于此，故能推民胞物与□□，而天下国家有不难治者矣。此陛下之□□，而万世之所快覩者也。”[34]夏言之意已不得全见，但可以确定的是他正是在“民胞物与”“事人事天”的角度理解禘祭“厥初生民之祖”的意义的。明世宗本人也接受了这一看法：“禘义深奥，尔所议己得。朕亦以所自出之帝，本是厥初第一之祖，虚位而祀，唯求在我之诚耳。”[35]无论是朱子后学如杨复，还是明代的礼制实践，都是从这一角度理解朱子的。
当然，现实与理论总是在不断博弈。这也可以解释明世宗为何又在庙制中违背朱子的始祖构想。除去礼制操作上的原因也就是使太庙产生空位外，更重要的是“大礼议”的实质是以私家小我侵蚀政统，这恰恰同朱子始祖理论的运思方向背道而驰。而明代禘祭虽然一度贯彻朱子的意图，但经过短暂的两次施行后，也于嘉靖二十四年（1545）被仓促地废止。独断专意的明世宗终究不能接受朱子的安排。
三、民间宗族中的始祖
朱子的始祖理论并未在朝廷层面得到持续的贯彻。与此形成鲜明对照的是民间浩浩荡荡的宗族形成运动，这无疑是宋代以后中国社会最重要的现象之一。现有研究对宗族的认识存在各种各样的角度，涉及新地主与农民的阶级关系、科举制下官僚的财产继承、移民与区域开发，等等。就本文的论题而言，这里关注的是儒家士大夫的宗法理论及其推动宗族形成的原因。井上徹认为，“宗族形成运动”指的是“通过设置共有地、编纂族谱、设立祠堂等手段集结源自共同祖先的子孙，并根据宗法这一父系亲族统制原理，实现对族人的组织化”[36]。这一定义的重点在于揭示了士大夫宗法理论在宗族形成中的关键地位。宗族的形成当然是各种因素合力的结果，并非单纯理论的产物。但仍有必要表明，如果缺少系统的宗法理论和精英士大夫的自觉缔造，宗族是无法靠民间的自发实践而形成的。因此，理解宗族的一个关键，便是儒家士大夫的宗法理论。
士大夫之所以要积极推动宗族形成，固然出于各种各样的理由。而对儒家立场的学者而言，最主要的目的是为德性培养构建新的共同体基础。在儒学传统中，个人德性的培养必须在一个共同体中才能实现。理学家对此有清醒的认识。是故他们在论述中往往将“性”与“人伦”对举，“性”就是实践“人伦”所需的品质。朱子便曾指出：“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣……必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后己焉。”[37]而古典儒学的共同体基础便是以嫡统庶、以大宗统小宗的宗法体系。秦汉之后尽管分封、世卿已废，然汉代的豪族、魏晋以降的门阀大体仍可以作为宗法的变种[38]。而宋代开始，由于官僚不世袭和财产均分的惯例，家族已处于持续的没落与分化中。社会结构转而以零散的小家庭为主，这就不可避免地走向整个社会的碎片化。最终的结果是教化衰颓、风俗陵夷。而这正是理学家推动建立宗族的根本动因。张载便指出：
宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？[39]
此外，明儒方孝孺曾谓：“明谱谍，叙长幼亲疏之分，以睦其族，累世积德，以求无获罪于天。修此则存，废此则亡，此人之所识也。”[40]归有光则谓：“宗法废而天下无世家，无世家而孝友之意衰。风俗之薄日甚，有以也。”[41]这些论述都是将宗族作为德性培养的共同体基础，力图将碎片化的社会重新聚合为一个整体。这也是《西铭》的政治哲学意义[42]。《西铭》固然突出地强调君主作为天地之宗子的地位，然其理论意义并不限于君主一身。“民胞物与”对于士大夫而言是一种普遍的责任担当。基于此，理学家就必须承认民间宗族与始祖祭祀的合法性。但是，这与礼经中的尊卑秩次是相悖的，因为在经典中，只有大宗与君主可以立始祖。在此问题上，朱子可谓始终处于摇摆中。
程子主张士庶可以祭及始祖：“时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。”[43]朱子一开始也沿用程子的方案。乾道三年（1167），朱子编成《诸家祭礼考编》寄予张栻讨论。此书已不可见，据张栻的描述，其中便有祭始祖的设置：“良心之发，而天理之安也。时祭之外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，义则精矣。”[44]可见，此时朱子尚全袭程子之说，并未对士庶祭始祖存有疑问。不过，淳熙中所成《家礼》已开始对始祖之祭有所调整：“大宗之家，始祖亲尽则藏其主于墓所，而大宗犹主其墓田，以奉其墓祭，岁率宗人一祭之，百世不改。”[45]朱子此时已明确意识到士庶祭始祖面临的限度问题，因而采用墓祭的形式，在礼制上进行降杀以示区别。
至于晚年，朱子则又以士庶祭始祖为僭越，对此予以反对。《答叶仁父》载朱子语：“今用先儒之说，通祭高祖，已为过矣，其上世久远，自合迁毁，不当更祭也。”[46]不过，朱子的这一态度似又有所摇摆，并不明确。《语类》载：“问：‘今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上则可不祭否？’曰：‘如今祭四代已为僭。古者官师亦只祭得二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。’”[47]此条为黄义刚所录，在绍熙四年（1193）或庆元三年（1197）至庆元五年（1199）之间，大体与《答叶仁父》同时或稍前。总之，朱子自中年至于晚年，对于士庶祭始祖始终是左右摇摆的态度。然其大体趋势，是越来越倾向于认为士庶祭始祖为僭越，因而予以反对[48]。前述朱子始祖理论也表明，它主要针对的是有位君主。就此而言，这反倒与宗族是背道而驰的。至于明代，嘉靖十五年（153年）的夏言奏议似乎也印证了这一点：
臣案：宋儒程颐尝修六礼。大略：“……冬至祭始祖，立春祭先祖。”至朱熹纂《家礼》，则以为始祖之祭近于逼上，乃删去之。自是士庶家无复有祭始祖者……程颐为是缘情而为制权宜以设教，此所谓事逆而意顺者也。故曰：“人家能存得此等事，虽幼者，可使渐知礼义。”此其设礼之本意也。朱熹顾以为僭而去之，亦不及察之过也。[49]
夏言的奏议可谓宗族史上的拐点。自此而后，宗族形成运动得到广泛推广[50]。在此奏议中，夏言严厉批评朱子以“近于逼上”为由取消士庶始祖之祭的做法，似乎与朱子针锋相对。但事实上，这种批评大可商榷。一方面，如前所述，朱子对士庶祭祖限度的看法是摇摆不定的，这说明了其理论内部存在张力，关键在于如何理解这种张力。另一方面，夏言针对的只是朱子的态度而非其理论。事实上，他也意识到庶民祭始祖是“事逆而意顺”的，他与朱子的分歧不过是如何选择“事逆”和“意顺”而已。该奏议在讨论家庙时又谓“庶几三代之制，程朱之义，通融贯彻，并行不背”[51]。可见，夏言最终仍然折衷于朱子。而此前洪武三年（1370）的《大明集礼》更是直接将士庶祭始祖的创制归于朱子：“先儒朱子约前代之礼，创祠堂之制，为四龛以奉四世之主。并以四仲月祭之，其冬至、立春、季秋忌日之祭，则又不与乎四仲之内。至今士大夫之家遵以为常。”[52]本文认为，随着宗族的广泛开展，夏言奏议实为朱子学的自我调整。问题在于，这种调整的内在逻辑是什么？
四、结 语
关于理学的教化特点，不少学者都指出其重社会事业的一面。由上文可见，朱子始祖理论的历史影响也确实主要在于社会事业而非政治制度。不过，这又与朱子本人的构想相悖。那么，如何看待这一矛盾？如前所述，朱子始祖理论的背后是《西铭解》，其官方层面的意义是确立君主的公共身份以打破其私家小我对权力的垄断。而这与明世宗的独断及“大礼议”诉求终究格格不入；其民间意义则是将小家庭聚为宗族，以作为德性培养的新共同体基础。而朱子反对士庶祭始祖的主要原因是有悖于传统的尊卑秩次。严格来说，这一理由并不充分。礼经中小宗与士庶之所以不得立始祖，是因为其“位”和对应的“德”不足，这是有德者必有爵的理论结构。而朱子及理学家则以传圣人之学自任，从理论上将“德”与“位”分离，并强调德性培养的先决地位。这便等于承认，无“位”的士庶可能通过个人修养而具备足够的祭祀始祖的“德”。那么，衡量士庶是否能祭祀始祖的究竟是“位”还是“德”便成了一个问题。此外，在《西铭解》中，一旦以天地作为所有人的大父母，那么君主与士庶便处于兄弟关系中。兄弟诚然亦有嫡庶尊卑之分，然大体上仍有一个平等化的倾向。更何况，《西铭解》明确将“民胞物与”视为士的责任担当。在这种情况下，设立始祖以聚合宗族，继而将社会整合为一个整体，便是士必须践行的要求。因此，随着历史的推进，朱子的始祖理论就必然与宗族形成运动合流，演变为民间仪轨。可见，包括朱子在内的宋儒之所以着眼于社会教养之道，实有其理论的必然性。
注释
*本文系国家社会科学基金青年项目“先秦儒家家国关系研究”（24CZX015）的阶段性成果。
[1] 蒙文通指出，汉儒言政重在政治制度，而宋儒则谆谆于社会教养之道。（参见蒙文通：《宋明之社会设计》，《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年。）陈来指出：“古代儒家的礼文化是整体主义的，涵盖政治、制度、文化；而近世儒家所强调的礼文化，其致力方向只在‘家礼’和‘乡礼’，在基层社群。”（参见陈来：《儒家“礼”的观念与现代世界》，《孔子研究》2001年第1期。）包弼德则用“自发主义”来概括理学家的行动模式，这具体表现为各种针对地方的、非官方性质的机构的建立。（参见[美]包弼德：《历史上的理学》，[新]王昌伟译，杭州：浙江大学出版社，2010年。）
[2] 学界对始祖的礼制史研究已经比较成熟。关于唐代庙制中的始祖，参见吴丽娱：《也谈唐代郊庙祭祀中的始祖问题》，《文史》2019年第1辑；华喆：《中古庙制“始祖”问题再探》，《文史》2015年第3辑。关于宋明儒者对始祖的论述以及民间始祖祭祀的形成过程，参见常建华：《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》2001年第3期；肖永奎：《论宋儒对“始祖信仰”的探索——从王安石的庙制改革到朱熹的<家礼>》，《世界宗教与文化》2021年第5期。关于儒家始祖的不同类型及意义，参见常达：《儒家始祖形象的三种形态及其意义》，《开放时代》2020年第2期。
[3] [宋]李心传撰、徐规点校：《建炎以来朝野杂记》下册，北京：中华书局，2000年，第561页。
[4] 《礼记·王制》载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。”《礼记·祭法》载：“王立七庙……曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之；远庙为祧，有二祧，享尝乃止。”这两段经文是讨论庙数的主要依据，而经学家对它们的理解不尽相同。郑玄认为《王制》所载特指周制，包括四亲庙、文武二庙、后稷庙，分别对应于《祭法》所载考庙、王考庙、皇考庙、显考庙，二祧庙，祖考庙。而王肃则认为《王制》“天子七庙”是历代通制，《祭法》二祧庙是指高祖之父、祖，周之文、武不在此七庙之限。要之，郑王之争的焦点在于亲庙是四还是六，以及天子庙数基本规制是五还是七。后世王朝庙数基本从王肃之义，以七庙为基本规制，两宋亦然。
[5] 如马端临认为朱子“胶柱鼓瑟而不适于时，党同伐异而不当于理”。（参见[宋]马端临：《文献通考》第5册卷94，北京：中华书局，2011年，第2880页。）
[6] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷107，北京：中华书局，1986年，第2661页。
[7] 参见陈赟：《“继所自出”：“宗统”与“君统”之间的连接》，《学术月刊》2017年第9期。
[8] [后晋]刘昫等：《旧唐书》第3册卷25，北京：中华书局，1975年，第946页。
[9] [宋]薛居正等：《旧五代史》第6册卷142，北京：中华书局，1976年，第1899页。
[10] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷107，第2663页。
[11] 冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第218-219页。
[12] 如《续资治通鉴长编》载王安石后来与宋神宗的对话：“上曰：然僖祖非始祖，如何？安石曰：诚如此，与稷、禼事既不尽同，则郊与不郊无害逆顺之理，裁之圣心，无所不可。’”（参见[宋]李焘：《续资治通鉴长编》第10册卷240，北京：中华书局，2004年，第5864页。）
[13] [宋]朱熹：《别定庙议图记》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3346-3347页。
[14] [汉]郑玄笺，[唐]孔颖达正义，朱杰人、李慧玲整理：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1522页。
[15] 例如，冯茜指出经典中始祖“最重要的条件在于‘受命’……而后世的宗庙礼议中被反复讨论的功业、世系，从经学意义上说都不能算是最本质的因素。”（参见冯茜：《唐宋之际礼学思想的转型》，第211页。）陈赟指出：“‘有天下’的神圣家族其始祖乃是感天而生，而禘其祖所自出则将这种有天下的神圣家族的源头最终上溯于天命。”（参见陈赟：《“以祖配天”与郑玄禘论的机理》，《学术月刊》2016年第6期。）陈壁生则指出始祖观念是与“感天而生”相联系的：“始祖之说，与另一观念联系在一起，那就是‘感生’……后稷圣人，无父，感天而生。正因其无父，故可以为周族之始祖，而正因其感天而生，故此始祖非人子，而为天之子。”（参见陈壁生：《<孝经>学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第61-62页。）
[16] 关于明朝嘉靖宗庙改制的详细过程，参见赵克生：《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》，北京：社会科学出版社，2006年。
[17] [清]张廷玉等撰：《明史》第5册卷51，北京：中华书局，1974年，第1316-1317页。
[18] [宋]朱熹：《四书章句集注》卷5，北京：中华书局，1983年，第64页。
[19] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷25，第617页。
[20] [明]夏言：《禘义》，《夏桂洲文集》卷11，明崇祯十一年吴一璘刻本，第33页。
[21] 同上，第34页。
[22] 参见[明]张璁：《谕对录》卷26，蒋文彦明万历三十四年（1606年）刻本，第5-6页。
[23] 史载：“兵部尚书李承勋曰：‘禘德祖是。’群臣次第曰是。于是无有异议者矣。”（参见[明]夏言：《论禘祭宜虚位疏》，[明]陈子龙等选辑：《明经世文编》第3册卷203，北京：中华书局，1962年，第2124页。）
[24] 《明世宗实录》卷121，《明实录》第41册，上海：上海书店出版社，2015年，第2933页。
[25] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷107，第2661页。
[26] [宋]朱熹：《书程子禘说后》，《朱子全书》（修订本）第24册，第3923-3924页。
[27] 同上，第3924页。
[28] 袁晶靖：《<文献通考>引杨复<祭礼>考》，叶纯芳、乔秀岩编：《朱熹礼学基本问题研究》，北京：中华书局，2015年，第283页。
[29] 参见[明]夏言：《禘义》，《夏桂洲文集》卷11，第32页。
[30] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册卷第90，第2319页。
[31] [宋]朱熹：《西铭解》，《朱子全书》（修订本）第13册，第142页。
[32] 关于“理一分殊”中的爱的差等性与理的普遍性问题，参见唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3期。
[33] [宋]朱熹：《西铭解》，《朱子全书》（修订本）第13册，第145-146页。
[34] [明]夏言：《禘义》，《夏桂洲文集》卷11，第29页。
[35] 《明世宗实录》卷121，《明实录》第41册，第2922页。
[36] [日]井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第111页。
[37] [宋]朱熹：《经筵讲义》，《朱子全书》（修订本）第20册，第691页。
[38] 参见谷继明：《张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异》，《人文杂志》2021年第1期。
[39] [宋]张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
[40] [明]方孝孺撰、徐光大点校：《童氏族谱序》，《逊志斋集》卷13，宁波：宁波出版社，2000年，第417页。
[41] [明]归有光撰、周本淳点校：《家谱记》，《震川先生集》卷17，上海：上海古籍出版社，2007年，第437页。
[42] 谷继明指出，面对宋代以小宗族与散户为主的社会结构，《西铭》着眼的并不是家庭或宗族内部，因为自然的情感对大多数人并不是问题，而是将“亲亲”与“乾父坤母”说结合以处理宗族之外的他者之间的伦理关系，以此将小宗族和散户重新聚合为一个整体，避免整个社会的支离破碎。（参见谷继明：《张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异》，《人文杂志》2021年第1期。）事实上，仅仅凭借民间的自发实践与自然情感并不能形成宗族，甚至常常出现同一血缘谱系内的人聚集而居但相互之间仍然亲情淡薄的情况。自发的“聚族”不仅往往难以维系，并且根本没有敬宗收族的作用，同宗族不可相提并论。因此，宗族内部或者说建立宗族同样是《西铭》的政治哲学指向。发挥“亲亲”将小家庭或散户聚为宗族，继而将宗族聚为整体，这也许才是更全面的《西铭》政治哲学意义的概括，也是亲亲、仁民、爱物的过程。
[43] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程遗书》卷18，《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第240页。
[44] [宋]张栻：《答朱元晦秘书》，《张栻集》第4册，北京：中华书局，2015年，第1064页。
[45] [宋]朱熹：《家礼》卷1，《朱子全书》（修订本）第7册，第879页。
[46] [宋]朱熹：《答叶仁父》，《朱子全书》（修订本）第23册，第3061页。此信作于庆元三年（1197），时朱子68岁。（参见陈来：《朱子书信编年考证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第449页。）
[47] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册卷90，第2318页。
[48] 参见吴飞：《祭及高祖——宋代理学家论大夫士庙数》，《中国哲学史》2012年第4期。
[49] [明]夏言：《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，《夏桂洲文集》卷11，第74页。
[50] 参见[日]井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，第 111-127页；常建华：《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》2001年第3期。
[51] [明]夏言：《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，《夏桂洲文集》卷11，第78页。
[52] [明]徐一夔：《大明集礼》卷6，明嘉靖九年（1530年）内府刻本，第13页。
本文原载《现代哲学》2025年第4期
