王楷:礼义教化:荀子伦理-政治共同体文化理想的精神

选择字号:   本文共阅读 11131 次 更新时间:2023-10-27 23:42

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王楷  

摘    要:伦理学所承诺的“优良生活”,其要有二:其一,德也;其一,福也。德福一致,义命两全,方为至善。在儒家,义在价值上独立且优先于命。然而,对于至善的实现,义只是必要而不充分的条件。为德福一致故,与康德从道德走向宗教不同,荀子从道德走向了政治,寻求通过社会的良治实现生命的完满,呈现出一种独特的伦理-政治共同体文化理想。首先,“国无礼则不正”,荀子主张礼治,而其赖以治国的“礼义”实兼具伦理与政治双重意涵,贯通着个体的完善与共同体的完善。其次,“君子治治,非治乱也”,荀子将政治共同体的正当性基础建立在个体的完善之上,以此判定政治的优劣。再次,“凝士以礼,凝民以政”,荀子对法的吸收并非所谓“外在道德”的歧出,而只是礼治的一种变奏,最终亦以自我完善为导向。整体而言,荀子在肯定共同体本位的同时,保留了个体与共同体之间的张力,从而维系着批判共同体可能走向异化的价值基础。对于儒家政治哲学的当代更新而言,荀子伦理-政治共同体文化理想不失为一种可能的理论资源。

关键词:荀子;义命;礼义;政教;伦理-政治共同体

一、引言

在晚近的荀子政治哲学研究中,礼义在节制人的欲望、调整名位关系、配置社会资源、维持共同体秩序、保障和增进每一个体的福祉等方面的功能受到学者们越来越多的注意。其中,陈来、赵汀阳、林宏星、李晨阳、佐藤将之及黄玉顺等人的讨论尤见深入。(参见陈来,2015年,第100-126页;赵汀阳,第9-11页;林宏星,第165-190页;李晨阳,第101-107页;佐藤将之,第123-155页;黄玉顺,第135-141页)此一研究进路的理论意义在于凸显了荀学的“早期现代性”特质,尽管上述诸贤并未使用这一术语。照所谓“内圣外王”的话头,从孔子的“为政以德”(《论语·为政》)到孟子的“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》),儒家政治的基调在于强调为政者个体道德之于政治的根本性意义。相应地,民众被理所当然地当作有待道德启蒙的受众,是所谓“以斯道觉斯民”(《孟子·万章上》)者也。由此,政治治理也就成了示范伦理学在政治领域的展开:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)在这样一种田园牧歌式的叙事氛围中,荀子却表现出一种特有的冷峻,明确地将感性欲求作为政治思维的出发点,以为人首先是一种生物学意义上的存在,政治必须正视人的感性欲求,寻求合理地满足之,而后才谈得上其它,如其所言:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

在荀子,此前收摄在为政者个体修身之内的政治伦理(“一正君而国定矣”)开始朝着以制度正义为取向的理论形态演进:

国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之:犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫能诬也。《诗》云:“如霜雪之将将,如日月之光明,为之则存,不为则亡。”此之谓也。(《荀子·王霸》)

可见,从孟子到荀子,孔子德治理念的表达经历了从仁政到礼治的转向。较之仁,礼无疑具有更强的客观性、公共性和可操作性,从而为制度伦理的建构提供了更大的理论空间。据此,荀子礼治显然已蕴含了向法理型政治演进的可能性,从而确乎呈现出某种“早期现代性”特质。然而,若有好事者借此将荀子礼治朝着“出儒入法”的方向发挥,则又大谬不然。其实,荀学的“现代性”,说到底,只是一种寓于古典性之中的现代性。若以体用言之,在“用”的层面,亦即政治的日常功能层面,荀子礼治与现代性政治确有相通之处;然而,在“体”的层面,亦即政治的价值目标层面,二者却又大相径庭。明乎此,则知荀子在一个新的理论语境下发展了孔子,而非背离了孔子。

一、义命

孔子有言:“朝闻道,夕死可矣!”(《论语·里仁》)据此,人的自然生命有待价值理性的赋意,方能开显人类生命特有的光辉,而臻于完满人生。而所谓“完满”云者,当赖二端:其一,义也;其一,命也。在儒家,义在价值上独立且优先于命。若不幸有义而无命,亦当坚守内心的道德操守,不为外在的境遇所移易,是之为“士君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》)。然而,此一层以自我为对象的道德批判毕竟只是一种不得已。就常态的价值理想而言,儒家当然寻求义命两全,亦即德福一致。不如此,则何以达致完满的至善?进而言之,如果有义无命恰恰根源于恶劣的社会生态,那么,理当另有一层以社会为对象的道德批判在,德福一致才是可能的。特别地,“一个社会文化生态的优劣是由掌握政治权力的精英阶层所决定的,因此儒家对社会的道德批判最终又集中体现为对政治的道德批判。”(王楷,2021年,第32页)若非如此,不特自我的义命双修无从着落,更是对社会责任的逃避,而不足为真正的儒者。如此一来,儒家的完满人生也就从伦理领域延伸到了政治领域。且试看孔门师弟问答:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”(《论语·宪问》)

在儒家,君子乃成德之称。子路问君子,自然是在问如何实现道德上的自我完善。而从孔子答问来看,道德完善已非狭义的修身(“修己以敬”)中事,更须承担必要的社会责任、政治责任,通过“安人”“安百姓”来实现。或问:儒者何以“安人”“安百姓”?曰:“道”。孟子不有云乎:“天下溺,援之以道。”(《孟子·离娄上》)“道”何以能“安”?曰:“政”。依孔子,行动者以道为政,进而安人、安百姓,这原本就是自我完善的题中之义。就社会层面而言,以道为政的意义在于基于道德理念建构政治秩序,寻求政治秩序与道德秩序的一致,从而营造合理的社会生态,促进个体完满,亦即优良生活的实现——“安人”“安百姓”。一言以蔽之,直可谓通过政治的手段实现伦理的关切。其实,这里以政治与伦理对言,亦非究竟的讲法,因为政治原本就是伦理中事。在儒家,道德具有内外二重面向:一则,“人之所以为人者”(《荀子·非相》);二则,“群居和一之道”(《荀子·荣辱》)。从今天的学术眼光来看,前者是一种自我完善取向的个人伦理学,亦即道德哲学;而后者则是一种共同体秩序取向的社会伦理学,亦即政治哲学。仅仅在个人伦理学内部谈论完满人生,义命始终处于一种不对称的结构(抑己从人)之中,与真正的人生完满之间尚存一间之未达。这时,社会伦理学的意义也就凸显出来了:一个优良的共同体以制度正义维护合理的社会秩序,营造良性的社会生态,引导社会资源的合理配置,从而促进德福尽可能一致。或问:一个良治的正义社会是否就能够保证每一个体在任何情形之下严格的德福一致呢?答案自然是否定的。不过,我们大可不必为此而感到沮丧,因为这恰恰是对人的道德主体性的肯定。究竟言之,人是自由存在者,正义或不正义的社会环境对于行动者的道德选择都不具有终极的决定性。然而,至少在社会总体上,社会正义之于德福一致的基础性意义是不言而喻的。夫如是,透过共同体的善(正义),个体的善(德性)无疑更有望进而达致至善(德福一致),直可谓个体通过共同体而瑧于完满。

自古及今,以德福一致为至善,少有异议。至于如何实现至善,则言人人殊。在康德,基于纯粹的实践理性,道德是行动者主体能力之内的物件。然而,说到底,道德只是人配享幸福的必要条件,人自身并没有确保道德与幸福一致的能力。出于对这一罅隙的忧虑,康德预设了上帝的存在。由一个全能的道德存在者做世界的统治者,德福一致自然不再成为问题。同是寻求至善,不同于康德从伦理走向宗教,亚里士多德从伦理走向了政治,如其所言:

在命运成为主宰的范围以内,我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事;这里我们脱离了命运的管辖,进入人类知识和意志的境界[在这个境界内,立法家就可以应用他的本领了。](亚里士多德,1965年,第388页)

那么,世界只要不反乎常道,我们就可希望最优良的生活应当寓于各邦在现实情况下所可达到的最优良的政体中。(同上,第342页)

立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。……好政体同坏政体的区别也就在于能否做到这点。(亚里士多德,2017年,第37页)

在这里,亚里士多德意在以城邦的善促进个人的善。一个善治的城邦可以通过制度正义劝善惩恶,以最大限度地消除道德恶行的社会诱因,尽可能地使德福趋于一致,从而在社会层面上改进公民的德性。其实,若仅就此而论,即使康德亦无异词,如其所言:“不是好的国家宪法产生自内在道德;而是相反,一个民族好的道德教育产生自好的国家宪法。”(Kant, pp.335-336)于此,适见城邦的善治之于个体的优良生活的不可或缺。在这个意义上,作为政治共同体的国家同时也必须是一个伦理共同体。其实,这种政治观念原是古典政治之通义,“古代的政治理论相信政治的目标就是培养德行或者道德卓越”(桑德尔,第7页)。在亚里士多德,“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言,都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物[外物诸善和躯体诸善],从而立身立国以营善德的生活,这才是最优良的生活。”(亚里士多德,1965年,第346页)在这里,亚氏将个人的善与城邦的善错综而论,原其所以,“人类在本性上,也正是一个政治动物”(同上,第5页)。这意味着个人的优良生活须得通过共同体来实现:“只有具备了最优良的政体的城邦,才能有最优良的治理;而治理最为优良的城邦,才有获致幸福的最大希望。”(亚里士多德,1965年,第386页)如此,以城邦的善促进个人的善,优良生活也就从伦理领域延伸到了政治领域,这也使得亚里士多德与荀子之间的某种会通成为了可能。

二、礼义

从观念史上看,“礼”和“义”原是作为单音词分开使用的,作为复合词的“礼义”则系晚出。原初,礼更多地是与仪联系在一起,或连言,或对言,譬如:“礼仪三百,威仪三千”(《礼记·中庸》),“缘人情而制礼,依人性而作仪”(《史记·礼书》)。这时,礼犹仪也,其所指无非外在的客观化的仪式节文。而当儒家开始自觉地反思和追问这些仪式节文的价值和意义的时候,礼就开始与义结合在一起。《礼记·郊特牲》有云:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝、史之事也。故其数可陈也,其义难知也。知其义而敬守之,天子之所以治天下也。”这意味着,儒家不再将礼看作单纯的外在的仪式节文(“数”),而认为礼应该以实现相应的道德价值(“义”)为目标。此一层意思,《礼记》称之为“修礼以达义”:

何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?(《礼运》)

在这里,作为一个规范性范畴,“人义”之“义”并非“仁”“义”“孝”“悌”并列语境之下的一个特定德目,而是泛指一切儒家道德价值,包括而不限于引文所列“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”,凡此等等。不过,规范性只是生命的应然,并非实然如此。于此,适见礼的意义:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。”(《礼记·曲礼上》)此一层意思亦可与亚里士多德的修养论相互发明:

一切潜能〈能〉或如感觉,秉于内涵,或如吹笛得之于实习,或如艺术得之于研究;凡由实习与理知所得的潜能,必先经操练。非理知潜能之内涵于蕴受者,不假操练而自备。(亚里士多德,1959年,第198页)

一个人的实现活动怎样,他的品质也就怎样。所以,我们应当重视实现活动的性质,因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反,它非常重要,或宁可说,它最重要。(亚里士多德,2017年,第38页)

其实,儒家克己复礼的践履工夫也就是一个由“操练”而至“习惯”的过程。儒家以礼驯化人的自然情性,培养内在的道德品性,从而赋予自然生命以规范性向度(“义”)。此一层意思,荀子称之为“礼修而行成”(《荀子·乐论》)。反过来,动容周旋中礼(礼)又是内在品性(义)的客观呈现,此谓“义以为质,礼以行之。”(《论语·卫灵公》)质者,实也。古人多言质实,今人多言实质,其义一也。据此,礼属经验层,指具体的仪式节文;义则属观念层,指理性化的道德价值。如是,义为礼的价值内涵,礼为义的客观表现。礼为然,义为所以然;礼为用,义为体。据此,“礼义”一词应属偏正结构(yibased rituals)。若视“礼义”为联合词(“礼”+“义”),非唯不伦,更是对二者体用关系的遮蔽。不幸的是,这种理解还相当流行,英文学界亦不能免此。在最新的《荀子》的英文译本中,何艾可(Eric Hutton)对“礼义”亦作如是处理,译作“rituals and yi”。(cf.Hutton,p.12)一方面,“仁义,礼所由生也”(《郭店楚简·五行》),制度节文(礼)以道德价值(义)为正当性基础,不再只是外在的形式;另一方面,“行义以礼,然后义也”(《荀子·大略》),道德价值(义)通过制度节文(礼)得以客观化,不再仅仅作为抽象观念而存在。合而观之,义体而礼用,“此言君子能以义屈信变应故也”(《荀子·不苟》)义体礼用,则作为用的礼随具体境遇的变化而变化固不待言。事实上,作为体的义本身亦非如如不动。以要言之,“礼义”之“义”,虚而不实,实而不虚。虚而不实,是说义之所指随特定的情形而转移,无有定指,于父子主亲,于君臣主义,凡此等等;实而不虚,是说义的具体内涵虽然变化不定,然其必有一主,此殆无疑也。。这一体用关系正凸显出礼义概念的价值优先性,荀子特别看重这一点,是故于此再三致意焉:

君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。“山渊平”,“天地比”,“齐秦袭”,“入乎耳,出乎口”,“钩有须”,“卵有毛”,是说之难持者也,而惠施、邓析能之。然而君子不贵者,非礼义之中也。盗跖吟口,名声若日月,与舜禹俱传而不息;然而君子不贵者,非礼义之中也。故曰:君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。《诗》曰:“物其有矣,唯其时矣。”此之谓也。(同上)

在这里,“苟”者,苟且,随便,唯利是视而无所他顾之谓也。君子则“不苟”,无论评价一种行为、言论,还是名声,都不能只看其直接的技术性的功利效果(“难”“察”“传”),更要视其是否符合道德原则(“礼义”)。合礼义则“当”,不合“礼义”则不“当”。循此理而下,“挈国以呼礼义,而无以害之,行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”(《荀子·王霸》)在这里,与功利层面的工具理性正相对待,礼义显然是价值理性的表征。不幸的是,后世学者出于各种理论需要而有意无意地对此选择了无视。前有牟宗三错综康德以为说,判荀学为“他律道德”(参见牟宗三,第129-186页),后有柯雄文大笔一挥,论定荀学为“外在道德”。(cf.Cau,p.46)二者异曲同调,遥相呼应。牟说之非,笔者结合荀子人性论的分析已有专文讨论。(参见王楷,2019年,第137-146页)在这里,对于柯说之原委不能不略说几句。在柯氏,所谓“外在道德”是相对于“内在道德”而言的。“内在道德”是说行动者通过道德而在内在品性上实现高尚化,“外在道德”是说行动者只是出于社会生活的要求而不得不在行为上遵守道德。柯氏将荀子“礼修而行成”之“德”判为“外在道德”,显然是将荀子的礼义当作了法的亚种,而这无疑是对荀子的重大误读。儒家礼以成德的哲学基础在于人性的可完善性(“治人七情”),亦即可教化性。而法家则大不然,以为人之为物,除却趋利避害的自然情性之外,诸如自我超越、自我实现的人性观念纯属子虚乌有、欺愚惑众。如前所述,荀子的礼义具有深刻的价值理性意涵,而这里所说的价值理性恰恰正是就礼义之于行动者的自我完善而言的,至于维持共同体的秩序则只是礼义的日常功能。前者是体,后者是用。准此,礼义实兼具伦理与政治双重意涵,贯通着个体完善与共同体完善。

三、君子治治,非治乱也

在荀子,“人生不能无群”,人必然寻求以某种形式的共同体而活动。这意味着人的自我完善从来就不是原子式的个体活动,不可离他者及共同体而言之。反过来看,这又恰恰构成了共同体存在的价值基础。仅就自身立论,共同体无法在价值上证成其正当性。不消说,这显然是政治的道德化(以政为教),而政治的道德化又恰恰是通过道德的政治化(以教为政)而实现的,且如:

故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君。(《荀子·王制》)

在这里,礼义不仅具有明分使群、止乱息争的政治功能,更具有使行动者高尚化的道德功能。礼义之用,“能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君。”这里的“孝”“弟”“顺”“君”兼有两重伦理意涵,既指共同体的规范,又指行动者的品格。显而易见,荀子礼治以道德完善为体,而以名分使群为用。在《礼记》中,礼与义犹分而言之:“故治国不以礼,犹无耜而耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也。”(《礼运》)以礼治国,是说礼具有政治治理的功能。礼以义为本,是说作为政治治理之具的礼须以道德价值为基础。准此,荀子所谓“人生不能无群”之“群”也理应是这样一种以个体完满作为价值目标的伦理-政治共同体。这里所说的伦理-政治共同体与早期中国家国一体的宗法政治是两回事,后者只是在西周封建这一特定的历史条件之下基于贵族血统分配政治权力的一种政治形态而已。此一节,可参之以亚里士多德对城邦概念的“正名”。不消说,城邦的出现乃是出自人类生活的需要。然而,正如亚氏所言:

城邦不仅为生活而存在,实在应该为优良的生活而存在;假如它的目的只是为了生活(生存),那么,奴隶也可能组成奴隶的城邦,野兽或者也可以有野兽的城邦,然而在我们现在所知道的世界中,实际上并没有这类城邦,奴隶和野兽既不具备自由意志,也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。相似地,城邦的目的也不仅为寻求互助以防御一切侵害,也不仅为便利物品交换以促进经济的往来。(亚里士多德,1965年,第138-139页)

在这里,诸如防御侵害、惩治犯罪、经济交往、维持秩序及社会互助等日常功能固然重要,然而,相对而言,它们只具有手段的意义。“至于一个城邦的作用及其终极目的却是‘优良生活’,而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。”(同上,第141页)以要言之,“城邦的长成出于人类‘生活’的发展,而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”(同上,第5页)而所谓优良的生活,就是快乐而有道德的生活。明乎此,则知作为政治共同体的城邦应以公民的自我完善作为内在的价值关切。亚氏于此一节再三致意焉:

凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以,要不是徒有虚名,而真正无愧为一“城邦”者,必须以促进善德为目的。(同上,第139页)

又,如果不是这样,法律也无异于一些临时的合同——或引用智者(诡辩派)吕哥茀隆的话语,法律只是“人们互不侵害对方权利的[临时]保证”而已——而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度。(同上,第139-140页)

显而易见,诸如保证“人们互不侵害对方权利”种种,只是政治共同体的日常功能,至于其深层的价值意涵,则“必须以促进善德为目的”,亦即“促成全邦人民都能进于正义和善德”。揆诸上文手段与目的之分,或可谓前者只是政治的形下功能,而后者则是政治的形上价值。在这里,亚里士多德谈的是法律。转换到荀子的义理脉络,则是礼义,如其所言:

君子治治,非治乱也。曷谓邪?曰:礼义之谓治,非礼义之谓乱也。故君子者,治礼义者也,非治非礼义者也。然则国乱将弗治与?曰:国乱而治之者,非案乱而治之之谓也,去乱而被之以治。人污而修之者,非案污而修之之谓也,去污而易之以修。故去乱而非治乱也,去污而非修污也。治之为名,犹曰君子为治而不为乱,为修而不为污也。(《荀子·不苟》)

在这里,“君子治治,非治乱也”,“治治”,前一个“治”表动作、行为,后一个“治”表目标、结果,与“治乱”的“乱”字相对。而“治”“乱”之分,则在礼义:“礼义之谓治,非礼义之谓乱”。这表明,荀子追求政治秩序与道德秩序的一致性。照儒家正名精神,这一意义的“治”和“乱”所表征的乃是价值上的应然,而非反过来,根据现实政治的需要定义“治”“乱”。不消说,政治治理无可避免地会有效率上的诉求。然而,较之直接的效率,深层的道德价值更为根本和重要。究竟言之,政治治理应以个人的优良生活为价值目标。那种罔顾民众的福祉和尊严,完全将民众物化(“被驱不异犬与鸡”),当作纯粹的工具来奴役的政治治理,哪怕在一时的直观效果上看来多么秩序森然且高效(“治”),就其违背政治应有的道德基础而言,则无疑是悖乱不堪的(“乱”)。故下文说“国乱而治之者,非案乱而治之之谓也。去乱而被之以治。人污而修之者,非案污而修之之谓也,去污而易之以修。”儒家自来以道自任,力图驯化权力,而非委身权力,故始终保持着对现实政治的价值批判,殊不同于那些仅仅在工具理性的层面为现实政治充当技术手段的法家、兵家、纵横家之流。若非如此,也就很难理解夫子对冉求的责骂了。“季氏富于周公,而求也为之聚敛而附益之。子曰:‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之,可也。’”(《论语·先进》)本来,季氏要聚敛财富,作为家臣的冉求运用自己的财税管理才能,出色地完成了任务。仅就技术层面而言,冉求不失为一个合格的、乃至优秀的家臣。然而,在孔子看来,儒家参与政治活动,固然要履行技术层面的职责,但更要以价值理性规导现实政治,端正其运作的方向。正是在后者的意义上,冉求失去了一个儒者应有的原则和操守。是以,“治之为名,犹曰君子为治而不为乱,为修而不为污也。”判断政治的优劣,不能只看在位者统治的便利与否,更要看它是否合乎政治之上的价值目标,试看荀子对应侯之问:

入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其间听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。……故曰:佚而治,约而详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。虽然,则有其諰矣。兼是数具者而尽有之,然而县之以王者之功名,则倜倜然其不及远矣!是何也?则其殆无儒邪!故曰:粹而王,駮而霸,无一焉而亡。此亦秦之所短也。(《荀子·强国》)

从工具理性的角度看,“佚而治,约而详,不烦而功,治之至也”,自然显示出秦国政治运作的秩序和效率。然而,在荀子看来,由于缺乏合理的价值理性导向,这样一种高效的政治体制反倒成为了民众的桎梏:“秦人其生民陿阸,其使民也酷烈。”(《荀子·议兵》)据此,荀子病秦“无儒”,不仅仅是说,在严刑峻法之外,还要对百姓施加礼乐教化,更是说,政治本身应服务于政治之上的道德价值,而不是相反。

四、凝士以礼、凝民以政

司马谈有言:“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”(《史记·太史公自序》)显而易见,共同体的秩序与和谐是早期中国哲人的共同关切,故有“百川异源而皆归于海,百家殊业而皆务于治”(《淮南子·泛论》)之说。而儒家的特色在于寻求通过完善个体来完善个体所处的世界,反之,亦通过完善个体所处的世界来完善个体自身。质言之,儒家直可谓即伦理即政治,即政治即伦理。此一层意思,荀子称之为“本政教”(《荀子·王制》)。“政教”者,政与教非有二事,毋宁说政与教交相为用:

如是,则臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安止,诚能而后敢受职;百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反悫:夫是之谓政教之极。(《荀子·君道》)

据此,个体的道德完善原是儒家政治的题中之义,是之为以政为教;反过来,儒家政治又特重礼乐教化:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)此无他,人人既修礼义,申孝悌,则天下自然大治,是之为以教为政。然而,夫子此语亦当活看。一方面,不消说,礼乐在价值上优先于政刑,“礼乐不兴,则刑罚不中”。(《论语·子路》)另一方面,“礼乐政刑,其极一也”(《礼记·乐记》),政刑虽然只是不得已而用之的下乘节目,然其与礼乐相辅相成,亦不失为基本的治世之具,正如《礼记·乐记》所言:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”且教亦多端,礼乐固可以成德,政刑也未必不能劝善。儒家倡言教化,不消说,自是以人的可教化性,亦即可完善性为前提的。不过,此一节也要从两方面看。语其同,则“人皆可以为尧舜”;语其殊,则“唯上知与下愚不移”。在哲学上,儒家当然坚持人性的可教化性。然而,在现实性上,儒家又不能不正视个体间的巨大差异。特别地,正如人在生理上都有一个发育的关键期,在心理上都有一个成熟的关键期,事实上人在伦理上也存在着一个结构化的关键期。一个人自孩童至成年,道德品性一旦成型,无论好坏,都具有相当的稳固性而很难改易,是所谓“少成若天性,习贯之为常”(《大戴礼记·保傅》),乃至如荀子所言:

世俗之为说者曰:“尧、舜不能教化。是何也?曰:朱、象不化。”是不然也。尧、舜至天下之善教化者也,南面而听天下,生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化,是非尧、舜之过,朱、象之罪也。尧、舜者,天下之英也;朱、象者,天下之嵬,一时之琐也。今世俗之为说者,不怪朱、象,而非尧、舜,岂不过甚矣哉!……尧、舜者,天下之善教化者也,不能使嵬琐化。……《诗》曰:“下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,职竞由人。”此之谓也。(《荀子·正论》)

信如是,一个恶习成性的人不能说绝对不可教化,但至少要用其听得懂的“语言”教化才有意义。是故,“父慈而子逆,兄友而弟傲,夫义而妇陵,则天之凶民,乃刑戮之所摄,非训导之所移也。”(《颜氏家训·治家》)极而言之,乃至于“元恶不待教而诛”。(《荀子·王制》)也因此,在现实的层面上,针对不同个体,教化目标亦当不同,“君子学道则爱人,小人学道则易使”(《论语·阳货》),正此谓也。无独有偶,亚里士多德在谈到道德教育时也在善人的品德和公民的品德之间作出区分:

所有的公民都应该有好公民的品德,只有这样,城邦才能成为最优良的城邦;但我们如果不另加规定,要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人,则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德。(亚里士多德,1965年,第122页)

在这里,善人的品德以个人的自我完善为导向,而公民的品德则与特定的社会角色相适应。在儒家这里,不言善人与公民,而着意于“士”“民”之分:“不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。”(《荀子·礼论》)士自觉地寻求自然生命的理性化、规范化,而民则否。循此而下,“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟,邪侈,无不为已。”(《孟子·梁惠王上》)于士而言,价值具有相对于功利的优先性,而民则否。“故凝士以礼,凝民以政;礼修而士服,政平而民安;士服民安,夫是之谓大凝。”(《荀子·议兵》)士适合礼乐教化,民则不然,只有严刑峻法才好使。然而,若据此认为民全然没有道德完善的可能,则又不然。一则,在荀子,“礼义生而制法度”(《荀子·性恶》),“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)法本来就是以道德为价值基础的,故而服从法律与道德劝善其实是相通的。二则,更重要地,士与民与其说是两个职业意义上的社会阶层,毋宁说是伦理意义上的两种人格类型。在儒家,此两层意涵之间又是相通的。儒家强调社会阶层的开放性和流动性,而流动的决定性因素在于个体的选择和努力,教育和学习的意义也正在此,至如荀子所言:

虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。(《荀子·王制》)

人之于文学也,犹玉之于琢磨也。《诗》曰:“如切如磋,如琢如磨。”谓学问也。和之璧,井里之厥也,玉人琢之,为天子宝。子赣、季路,故鄙人也,被文学,服礼义,为天下列士。(《荀子·大略》)

准此观之,作为自由存在者,在究竟的意义上,一个人为士为民,唯其自择耳!“被文学”,“服礼义”,一个人通过文化学习和道德践履充实和发展自我,由民而士,这既是自我完善的过程,也是阶层流动的过程。在道德教育的视角之下,从民到士的过程也正是从他律道德向自律道德转变的过程。据此,“凝民以政”最终仍以“凝士以礼”为目标。因此,荀子对“法”的吸收并非所谓“外在道德”的歧出,而是“以政为教”的一种特殊形态,最终亦以自我完善为导向。如此来看,所谓“凝士以礼,凝民以政”不应视为彼此悬隔、对立的二事,而是同一过程中的两个阶段。于此,适见荀子礼治即伦理即政治的理论特质。

五、余论

在儒家思想中,道德与政治密切相关,非唯相关,几乎就是一体之两面。当吾人谈论政治的时候,其实也是在从另一个向度谈论道德,反之亦然。然而,儒家思想的基点究竟是在道德,还是在政治,实不容浑沦言之。前者是自道德延展至政治,自个体而至共同体;后者则是自政治延展至道德,自共同体而至个体。不消说,这里的“延展”是在逻辑而非时间意义上而言的。下文的讨论将会表明,此一层辨析绝不只是文字游戏,而实有深意存焉。

本文取第一种视角切入荀子礼治思想:道德行动者寻求优良生活,而优良生活不仅仅限于德性意义上的自我完善,而是义命合一、德福一致意义上的至善。这促使行动者从道德领域进入政治领域,从道德主体到权利主体,在个体的善与共同体的善二者互动之中证成完满人生。委实,此一理念更多地只是一种价值上的应然,故笔者称之为伦理-政治共同体文化理想。在这里,一方面,不同于自由主义政治理论所谓的“价值中立”观念,荀子肯定共同体之于个体自我完善的价值意涵;另一方面,不同于通常所理解的共同体本位,荀子以个体的自我完善作为共同体的正当性基础,从而保留了个体与共同体之间的张力,维系着批判共同体的理论空间。如果说前者体现了荀学的古典性,后者则体现了荀学的现代性。当然,这里所说的批判共同体,批判的与其说是共同体本身,毋宁说共同体所可能发生的异化、种种共同体幻象对个体的吞噬和消解。较之自由主义语境之下自由的、理性的、自主的(selfautonomy)自我概念,儒家更强调在关系之中理解自我,孔子不有云乎:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)质言之,共同体对于儒家的自我而言实具有一种本体的意义。明乎此,则不难理解共同体优先于个体何以成为一种基本的儒家价值。然而,问题在于,共同体本身无法活动,总是寻求某种人格化的表达。因此,在现实的层面,个体与共同体的关系也就呈现为个体与另一些特定的、据称表征了共同体的个体之间的关系,而后者是否真的是共同体的人格化,其实是大成疑问的。有鉴于此,儒家内部批判共同体异化的精神也就显得弥足珍贵。

在当代政治哲学视野之下,自由主义无疑是最强势的主流政治理论。历史地看,自由主义固然促成了巨大的社会进步,然其自身的弊病亦复不少。自由主义信奉“价值中立”原则,不认为政治生活应以公民的道德卓越为目标。在共和主义看来,这无疑会造成“自治的丧失”和“共同体的侵蚀”其实,共和主义与自由主义的分别只是亚层次的。在根本上,二者共享着启蒙运动基本的思想遗产。,故转而“要求一种塑造性政治(a formative politics),即在公民中培养自治所必需之品质的政治”。(参见桑德尔,第6页)准此观之,儒家德治思想在当代的意义事实上已经超出了中国语境,而不失为一种可能的理论资源,借以批判乃至扬弃自由主义政治理论。仅就批判自由主义而言,共和主义的确呈现出某种与儒家的理论亲和性:“不仅‘自由’有赖于德行,‘民主’也是以德行为目的,这种对民主的理解特别容易使儒家找到政治的共鸣。”(陈来,2019年,第266页)当然,笔者无意于浪漫化儒家,以为只要弦歌不辍,即可垂拱而治。若从公而论,须以儒家自身的现代转化为前提,这一批判才具有真正建设性的理论前景,而不再只是不同文化传统之间的各说各话。在此语境之下,于儒家政治哲学的当代重构而言,荀子伦理-政治共同体文化理想当不失为一种可能的理论取径。

参考文献

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文章来源:本文转自《哲学研究》2023年第9期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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