摘要：“生生”不仅意味着变化，而且意味着“向生而变”。朱子哲学很大程度上可以看作一套生生哲学：其核心概念“理”实质上是“生生之理”，“气”也是“生生之气”。朱子认为天地万物无不具有自己的生生根据，其“不离不杂”命题意在强调生生根据和生生现象不可分离同时不可混淆；其“理与气合”之说则强调被生者从化生者那里不仅得到了自己的形体，而且继承了生生原则。在生生的视域下，朱子“理气先后”命题在大多数情况下也容纳时间先后的意义，“理生气”之说是从性理的高度表述本源派生出支流这一事实，“理乘气而动静”之说可以从认识论的角度得到更合理的理解。这将为学界从生生角度解读朱子哲学，进而从后者的角度丰富生生之学，奠定良好的基础。

关键词：生生；朱子；理气关系；理气动静；认识论

作者

李  毅，（北京 100091）中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部副教授。

一、引言：生生、变化与朱子哲学

作为《周易》经传乃至整个儒学传统中的重要概念，“生生”一词近年来持续受到学界同仁的关注。在“生生之谓易”的背景下，也许是受到以“变易”解释《周易》书名这一传统做法的影响，许多学者将“生生”等同于“变化”，将“生生”问题的讨论直接置换为对“变化”的讨论。但笔者所见，“变化”和“生生”虽然高度相关，却不可同日而语，因为“变化”只是一种形式性的指称，而“生生”则必有其实质性内容；“生生”必定以“变化”的形式呈现，但“变化”却未必一定是一种“生生”。如佛教的“无常”之说无疑也是一种“变化”学说，却并不指向“生生”，反而指向与“生生”恰好相反的“寂灭”。这即是说，有“生生”之“变化”，有其他的“变化”，“生生”之“变化”是“因生而变”“向生而变”，是出于“生”且以无穷的“新生”为方向，其他的变化则别有自身的原因和旨归，甚至可能是不知所起、茫然无归的。如果我们依照通常的做法，将“变化”的过程划分为相对的“动”“静”二形态，那么可以说其他的“变化”有可能是朱子所批评的“闲底动静”[1]，而“生生”之“变化”则是位天地、育万物的动静。如果我们进一步将持续的“变化”表述为“动极而静，静极而动”的永恒循环，那么也可以说其他的“变化”可能是不断重复的“轮回”，而“生生”之“变化”则是日新又新的“螺旋上升”。“变化”既然未必一定是“生生”之“变化”，那么自然也就不可以直接代替“生生”。仅就“生生”之“变化”而言，“生生”与其“变化”也是不可等同的，它们在时间空间上可能是同一个过程，但“生生”为骨为里、“变化”为皮为表，表里之间，不可混淆。

需要说明的是，“生生”一词以两个“生”字连言的方式，强调大到宇宙全体、小到一草一木，都处于永恒的生而又生、日新又新的进程中。这当然不是否认死亡现象的存在，但确实包含着一种对于死亡的“轻视”，即不把死亡理解为一种独立的、与“生”平起平坐的过程，而是理解为“生”的暂时性消歇和“新生”的预备性阶段，或者“先生”和“后生”之间的过渡性现象，简言之，把死亡理解为“以生而死”和“向生而死”，从而确立起“生”作为唯一根本价值的地位。《周易》积极有为、刚健辉光的精神，在“生生”二字上得到集中体现；而《系辞》直接说“生生之谓易”，就是在致力于揭示这一点。

在传统的研究范式中，朱子学和“生生”二字似乎是搭不上边乃至适相对反的。如牟宗三批评朱子之理“只存有而不活动”，“不活动”即含有“不生生”之意。然而，一方面，“天地之大德曰生”“生生之谓易”毕竟是儒学的大传统所在，朱子作为“体大思精”“继往开来”的儒学大家，不可能对此无所见。另一方面，朱子哲学文本中也不乏涉及“生生”的材料，其核心著作之一《仁说》更是以“天地以生物为心者也”开宗明义。以故近年来渐有学者开始挖掘朱子哲学中的“生生”之论。如吴震《朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心》、沈顺福《论朱熹的“理生气”》、赖尚清《朱子“生理”思想研究》、赵金刚《动静生生与“理生气”》[2]等文章。这一进路是极富价值的，但是在笔者看来，朱子学不仅包含着一些生生之论，而且整体上可以看作一套生生哲学来讨论。以文本而言，朱子提到“生生”的地方是在讲生生，没有出现“生生”字样的地方，我们也可以从“生生”的角度解读出更加丰富的内容。“生生之学”的全新视野将帮助我们解开朱子学中的许多谜团，而朱子学的丰富内容将使我们对儒家“生生之学”获得更为全面、精细的理解。本文即拟尝试从“生生”的角度，重新诠释朱子哲学中的核心概念和一些主要命题，以期为朱子学和儒家“生生之学”的同步彰明奠定一个良好的开端。

二、生生之理

无论是古代学者还是现代学人，无论是尊朱者还是反朱者，抑或采取第三方立场者，都以“理”为朱子学说的第一范畴。这一看法当然不能说没有道理，但还有可推进的地方。因为“理”只是一个纯粹形式性的概念，就其自身而言看不出什么实质性的规定，即便是当朱子里程碑式地以“所以然之故，所当然之则”训解之的时候，仍然是如此。这一点从我们不能不升起的如下追问中即可以看出：“故”，原因也；“则”，规范也。这一原因和规范的实质内容，进而“理”的实质内容究竟是什么？“理”在古代显然是儒释道三家的共有观念，朱子也毫不讳言“吾儒理实，释氏理空”，而在朱子之前大讲特讲“理”字的正是佛教的宗派，这一现象充分说明它是一个留有各家自定义空间的抽象形式性概念，是韩愈所谓“道与德为虚位”之“虚位”，而非“定名”。以一个公共的、纯粹形式性的概念为学说的第一范畴，既不足以将朱子之学和其他学问区别开来，也不足以清楚地说明朱子之学的本质。必须依据朱子学说对“理”字加以限定，或必须找到朱子本人对于“理”的实质性限定。值得庆幸的是，朱子本人确实已经对“理”作出过内容上的限定，即其所言“生生之理”或者说“生理”是也。其言曰：

天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。[3]

四德之元，专言之则全体生生之理也，故足以包四者。[4]

到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下，每实各具生理，便见生生不穷之意。这个道理，直是自然，全不是安排得。[5]

天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。[6]

“牛山之木”，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气自然有所生长。[7]

这五段文字中，第一段同时涉及自然和人事，第二、三段是在单讲自然，第四、五段是在单讲人事，足以见“生生之理”“生理”在朱子这里使用的广泛性。而且，前三段明确显示出“生生之理”“生理”和“理”乃至“天理”“道理”的完全等同性。朱子所言“生生之理”“生理”当然有别于现代生物学所言“生理”。生物学所言“生理”是指生物体各组成部分的功能及实现其功能的内在机制。朱子所言“生生之理”“生理”并非与这种意义上的“生理”完全无关，而是可以理解为生物体各种内在机制的总原则和总根据，以及超越生物个体之上的、同一族群甚至同一物种不断繁衍的总原则和总根据，乃至于整个宇宙不断化生出新物种、宇宙自身不断经历“辟-翕-辟……”的过程的总原则和总根据。以前文所谓“所以然之故，所当然之则”言之，即是“所以生生之根据，所当生生之原则”。这样的“生生之理”“生理”当然可能是高度抽象的，但已经不是纯然的形式性概念，而是被不同层面的“生生”充实着内容，因而足以和其他学派的“理”，尤其是佛教的“空理”区别开来。此外，仅就概念形式而言，“生生之理”一词也比“理”字更符合朱子学基本精神，因为它遵循了朱子“格物穷理”“就气上看理”[8]即从经验现象出发探求其内在根据的明理路径。

朱子曾说：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”[9]这里所谓“实体”，当然不是“实有一物”那样的实体，而是真实体段、切实道理的意思。“就事物上理会”即从经验现象出发探求其内在根据。朱子对“理”的种种言说、描述，无疑是“就事物上理会”而得的，我们考察朱子对于“理”论述，当然可以从其结论出发，取便其说，搭建概念积木、进行思想游戏，但如果我们真的想要把握到其思想实质，却不能不重走一遍朱子“就事物上理会”的道路，无论在道路的尽头，我们对朱子究竟是会表达赞同还是反对。这是朱子自己所指出的、避免将“理”字悬空化的唯一路径，而“生生之理”这一表述，即通过指明所格之物——生生过程——的方式，成功地使得朱子之“理”得到指实、落实。众所周知，朱子曾以“造化之枢纽、品汇之根底”十字解释周子的“太极”，“造化”即生生不已的过程，“品汇”则是指生生过程中各层次的产物，“造化之枢纽、品汇之根底”即是就生生过程及其产物规定出太极的“实体”、太极的真实所指，揭示出太极之为生生不已的根据这一点。如果不就着“造化”“品汇”讲，而只说“枢纽”“根底”，那么“太极”就很容易被理解为“悬空底物”。

总之，朱子所言“理”字就其实质而言可以更完整地表达为“生生之理”，以后者为朱子哲学第一概念，比以前者为第一概念更为准确。正是在这个意义上，朱子才明确地以“理”言“仁”，常常将“理”和充满“生生”之义的“仁”等同起来。学界并不是没有意识到朱子以“理”言“仁”的做法，但以往皆以此为朱子学丧失“仁”之精神的表征。笔者认为事情可能恰好相反，即朱子恰恰是要以“理”字坚持“仁”之精神，因为其“理”不是别的“理”，而恰恰是“生生之理”。

三、从“枯槁有性”到“天理生生”

将“理”视为“生生之理”，首先有助于我们从哲学上理解，“枯槁有性”在朱子门下为何会作为一个著名的问题发生出来：[10]

问：“曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？”曰：“且如大黄、附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。”[11]

问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。”因行街，云：“阶砖便有砖之理。”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[12]

学界常将朱子所言“性理”理解为西方哲学中形式、理念、属性等范畴，如果真是这样，那么“枯槁有性”就是一个很容易理解的推论，而不会引起弟子广泛的不解，因为“枯槁”和形式、理念、属性之类并没有任何直接冲突。只有当朱子所言“性理”是生生之理，“枯槁有性”才可能在门内引发讨论，因为“枯槁”至少从表面来看和“生生”几乎是完全对反的。对于这一问题，朱子以上回答的要义在于，只要一物能够作为其自身持续存在，或者能够助成某一生生过程，如药医治人体、枯木燃烧烹饪食物、水滋养万物、金属工具协助生活，那么就不能说此物不具备生生之理。生生不能仅仅理解为有机物的发育过程，也不能仅仅就一物本身来看，而应当理解为一切事物的存在过程，应当放在普遍的联系中去看。

“理”是生生之理，是生生不已的根据，则在朱子，“理”显然并非实有一物。众所周知，在一些讨论中，朱子确实曾将“理”表述得似乎实有一物，这一点遭到其后几乎所有思想家的一致批评。朱子也曾反复强调“理”并非实有一物，且将“理”看成实有一物对于一个儒家学者而言是低级而致命的失误，很难想象朱子这样“致广大尽精微”的大思想家会在起手处便差谬如此。朱子在这一问题上的主张一定是“理”并非实有一物，但如何简明地显示这一点？“生生之理”这一表述可能并非唯一的，却一定是可行的一条道路。这一表述明白地显示出，“理”不是别的，只是分析、总结生生过程而得出的具有深刻性和普适性的根据，不在任何意义、任何程度上脱离生生过程而自为一物，无论这“一物”是被想象为在生生过程内部还是外部。这将极有助于我们以崭新的视角、更加到位地理解朱子的所有议论，且先举广为人知的《语类》前两条中的核心内容以发其端：

问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”[13]

问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”曰：“所谓体者，是强名否？”曰：“是。”曰：“理无极，气有极否？”曰：“论其极，将那处做极？”[14]

这是《朱子语类》开篇两段的核心内容，也是大部分学者进入朱子学时首当其冲的材料，决定着我们理解朱子学的基本进路。此中“太极”“理”两个范畴也往往被学者们对应为西方哲学中的“理念”“形式”“属性”等概念，或者被理解为表象背后不可见的“本质”乃至“物自体”“实体”。这些理解恐怕都是不恰当的，因为上述西方哲学中的两组六个概念，都不是“就生生现象看理”的产物，西方哲学对于“变化”很重视，但并没有明显的“生生”意识。朱子所言“太极”“理”都是生生之理，在生生之理的视域下，“太极只是天地万物之理……则万物中各有太极”一句，犹言太极只是天地万物生而又生的根据，就天地而言，天地有其生而又生的根据；就万物而言，万物各自有其生而又生的根据；“未有天地之先，毕竟是先有此理……亦只是理”一句，是说在天地形成之前，宇宙处于混沌状态，而混沌之中蕴含着形成天地的根据，无论是动而生阳还是静而生阴，都是混沌依照自身的生生根据演化的结果。这里有必要补充朱子的“混沌观”，并在此基础上对朱子的“理先天地”说作更详细的说明。众所周知，中国古人普遍持有一种“混沌-剖判”的宇宙演化说，认为宇宙最初是一片混沌，混沌逐渐剖判为天地，进而产生出万物，对于这类观点，朱子虽然没有大讲特讲，但总体上是认可的。他曾说“方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立”[15]，又在问答中不否定弟子“一气混沌之初，天地未判之时”[16]“天地始初混沌未分时”[17]之言，都显示出这一点。由此，当朱子说“未有天地之先，毕竟是先有此理”的时候，应当并不是在设想一个先于一切宇宙过程的、“理”悬空独立存在的阶段，只是说在混沌中蕴含着天地的根据，而混沌依照着这样的根据剖判为天地。在第二条中他将“未有天地之先，毕竟是先有此理”表述为“未有天地之先，毕竟也只是理”，其中的“只是”应当是只排除“天地”，而非连“混沌”也一并排除，即“只是理”三字只是说未有天地而只有天地之理（蕴含在混沌中），并不是说只有理而没有任何意义上的“气”。可以说，朱子的“理先天地”说是颇为平实的，并不是非常可怪之论，他只是想揭示一个深层事实：后起的天地以根据的方式深深植根于先在的混沌之中，乃至未来的一切以根据的方式深深地植根于过去之中。

朱子的“理先天地”之说，让人不得不想起其“理先气后”说。学界一般将“理先气后”说直接等同于“理先天地”说，并强调其中的“先后”仅仅是逻辑先后，没有任何时间先后的意义。基于上文的分析，我们会发现这一传统看法中一些自相矛盾之处：如果“理先气后”就是“理先天地”，那么其中的“先后”就不仅仅是逻辑先后，而且具有时间先后的意义。正如上文分析的，作为后起之气，“天地”的生生根据不但逻辑性地先于天地之气，而且时间性地先于天地之气而蕴含在更为本源的“混沌”之中。如果要保证“理先气后”的“先后”没有任何时间性，那么其中的“理”“气”就不能是“天地之理”“天地之气”，就必须超越“天地”而为“混沌之理”“混沌之气”，因为“混沌”作为最本源的宇宙阶段，其“理”在时间上只能在其“气”之中而不可能在其“气”之先，否则就丧失儒家立场而近乎道家。事实上，这两种“如果”在朱子的学说中分别存在。如当他说“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似”[18]的时候，就是在“混沌”的层面讲的，“本无先后之可言”即否定时间先后、坚持儒家立场，“推上去”则是在讲逻辑先后。而当他如上文那样说“未有天地之先，毕竟是先有此理”的时候，则是在混沌尚未剖判为天地的意义上讲的，其中“先有”的生生之理因为蕴含在混沌之中，而时间性地先于天地之气存在，这种时间性的在先，丝毫不会导致生生之理的悬空和儒家立场的丧失。这即是说，朱子的“理先气后”说和“理先天地”说不能完全等同，前者包括后者在内，后者是前者的一个特例；前者除后者之外，至少还包括“理先混沌”说。当朱子的“理先气后”落实为“理先混沌”的时候，其中的“先后”是一种纯粹的逻辑性先后；当朱子的“理先气后”落实为“理先天地”的时候，其中的“先后”不仅是一种逻辑性的先后，同时也是一种时间性的先后。当然，除了“理先混沌”和“理先天地”之外，朱子的“理先气后”还包含第三种情况，即在具体事物的层面上讲“理先此物”，如“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理……”[19]但“理先此物”和“理先天地”本质上是相同的，其中的“先后”都是一种带有时间性的逻辑性先后，因为“此物”和“天地”都不是最本源的存在者，当“此物”尚未在时间上事实产生的时候，在先的生生之理蕴含在类似于父辈、祖辈乃至天地这样更具本源性的存在之中，丝毫没有悬空之虞——就像“未有天地之先”，天地的生生之理蕴含在混沌之中而非悬空那样。总而言之，朱子的“理先气后”是一种时或蕴含时间性的逻辑性先后，当其中的“气”是在最本源的意义上讲的时候，“理先气后”没有时间性，当其中的“气”是在非本源的意义上讲的时候，“理先气后”具有时间性，这是我们在“生生”视域下对于朱子“理先气后”说的新发现。

另外，朱子曾说：“有是理后生是气。”[20]可见，“理先气后”说又密切关联着其“理生气”之说。“理生气”可以说是朱子哲学中最具“生生”特性的命题，也是最具争议性的命题。正如明儒王廷相“世儒谓‘理能生气’，即老氏道生天地矣”[21]一言所指出的，“理生气”命题至少在字面上和朱子明确秉持的儒家立场发生了严重冲突。如何解决这一冲突？前辈学者或否认相关记录的可靠性[22]，或将之置换为其他命题[23]，或强调其中的“生”仅仅是“虚生”[24]。本文则认为，与“理先气后”落实为“理先天地”和“理先此物”时的情况类似，“理生气”中的“气”字也不是指本源存在，而是指后起存在，因此作为主语的“理”字也不是悬空的，而是蕴含在更加本源的存在之中。换句话说，本文认为，“理生气”所致力于表述的，是本源存在依据自身的生生之理化生出后起存在这一自然过程，或者说后起存在因为生生之理的缘故而得以从本源存在中化生出来这一深层事实。这个意思的完整表达其实是上面第二条引文中朱子所反复强调的“有理，便有气流行，发育万物”，即理使得本源存在发育出后起存在。只是朱子有时为了简化表达，同时为了突出生生之理在后起存在之产生中的根本作用，因而较为险峻地将之表述为“理生气”而已。详考朱子所有包含“理生气”之意的论述，其中的“气”字无不是指后起存在，而没有一处是指本源存在。如“太极生阴阳，理生气也”[25]，“气”所对应的“阴阳”在朱子这里就不是最本源的气；又如“气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：‘我之精神，即祖考之精神’，盖谓此也。”[26]所谓“根于理而日生”的“气”，只是指子孙后代之气，并非始初之气；“有是理后生是气”的后文“自‘一阴一阳之谓道’推来。此性自有仁义”中“此性”也透露出整段是在具体人物的意义上讲，而不是在最本源最全体的意义上讲的。总而言之，作为朱子哲学体系中最具“生生”特性的命题，“理生气”是要强调生生之理在本源存在化生出后起存在过程中的决定性作用，和老子“道生天地”之说有根本的不同。正如赵金刚所言，“理生气”中的“生”是一种创生，而且“这一创生每时每刻都在发生，理不是作为源头创生万物之后就隐退抑或消失，而是‘亘古亘今’地作为气生成的根据”[27]。值得一提的是，朱子还有不带宾语的“天理生生”的说法，如其诗曰：“天理生生本不穷，要从知觉验流通。”[28]又其言曰：“气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。”[29]不难看出，这里的“天理生生”实际上都是“有理，便有气流行，发育万物”的意思，表述为“天理生生”，只是为了突出生生之理在生生过程中的决定性作用而已。

四、从天命气质到理气动静

朱子关于万物的言论在生生之理的视域下也会得到更为通畅的理解，如下面这组论述：

若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理。[30]

又谓枯槁之物只有气质之性而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？[31]

气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。[32]

此中“气质之性只是此性堕在气质之中”“全体堕在气质之中”“这个天地之性却从那里过”三处表达，就字面而言，确实体现出一种将性理看作一物的倾向，但这应当只是朱子的“滞辞”，而非其实意。其实意当在于，天地依据于自身的生生原则化生出一物之时，天地的生生根据同时成为此物及其族群生生不已的根据，“随其形而自为一物之理”“随气质而自为一性，正周子所谓‘各一其性’者”，即是此意。或者说，当一个物种从天地整体中化生出来的时候，它也继承了天地生生的根据作为自身生生的根据。可以看出，天地的生生根据和一物的生生根据，其实是同一个生生根据，所以说“气质之性，便只是天地之性”。同一生生根据，在天地这里体现为整个天地的生生不已，在一物这里则只体现为此物及其族群的生生不已，两相对比，前者无疑是更为全面的，也是在时间上更为本源、更为在先的，所以又被称为“全体”“本然之性”，后者则是偏属于某一物种、某一气质的，所以被称为“气质之性”“一物之理”，而二者之间形成一种偏全之别、构成一种源流关系。假设天地本身并不内具生生根据，那么即便万物仍然出现，也不可能有自身的生生根据，所以说“向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？”水盐之喻旨在说明“天地之性”的全面性和“气质之性”的专属性，以及二者之间的紧密关系，我们不必拘泥于喻体本身的有形性，因为朱子自己面对弟子“先生尝说性是理，本无是物，若譬之宝珠，则却有是物”的质疑时曾说“譬喻无十分亲切底”[33]，这充分说明当朱子以有形之物比喻性理的时候，是不取喻体的有形性的。基于此，我们来考察下面这两段极易误解的话：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。[34]

细详来喻，依旧辨别“性气”两字不出。须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。至论其偏体于物，无处不在，则又不论气之精粗而莫不有是理焉。[35]

这两段话几乎可以作为朱子将性理实体化的“铁证”。但在生生之理的视域下，这两段话只是在强调生生根据和被生成的事物之间不可混淆，“理与气，此决是二物”“气自气，性自性，亦自不相夹杂”，都是在强调这一点。朱子承认，从被生成之事物的角度来看，生生根据就是事物的生生根据，二者不可分割。但他即刻指出，必须意识到根据不是事物本身，事物也不是根据本身，对于二者之间的本质区别，我们必须保持清醒。而且，如果从生生根据的高度来看，则事物还没有被生成的时候，其生生之理就已经蕴含在天地之中，作为天地的生生根据，也作为事物的本然之性，引导着天地生出具体的事物。这同时也就意味着，在具体的事物被生成之前，可以说只有其生生根据，还没有足以表现这一根据的事物现实地存在。这就是“但有其理而已，未尝实有是物”“未有此气已有此性”的实际义涵。可以说，朱子这两段话的实义其实并不复杂，其中的关键在于理解性理之为生生根据，并将天地万物看作一个生生不已的过程。只要讲明这两点，无论是“不离不杂”，还是理气先后，抑或是孰常孰暂，完全都不成问题了。

朱子关于人的言论中也存在着许多“滞辞”，需要我们基于生生之理的视域进行初步的梳理，避免不必要的误解。如其言曰：

理与气合，所以有人。[36]

此身在天地间，便是理与气凝聚底。[37]

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。[38]

这样的表达显然难免于明儒罗钦顺“凡物必两而后可以言合……其为物也果二，则方其未合之先各安在耶”[39]之讥。但如果借助于生生之理的视角，这些话就能摆脱一种莫名玄想的味道，而显示出更为贴切着实的义涵。其中第一段、第二段和第三段首句实义相同，都是说：天地在其自身之生生根据的引导下化生出人的躯体，人的躯体继承天地生生根据作为自身的生生根据，这就是人类最初产生的过程。第三段后面的话是在说：生生根据固然是盛大而无穷地展现着自身，但所谓盛大而无穷地展现着自身，就是指引导出盛大而无穷的生生过程。假设没有盛大而无穷的生生过程，则生生根据即便仍然存在，也不会有任何展现（这是一个不具现实可能性的假设）。一定要具体的事物生出时，生生根据才会成为专属于这一事物的生生根据。人能够言语动作、思虑营为，这些都是生生现象，而都有其生生根据。可以看到，朱子所言之“合”，并不是“两而后可以言”的“合”，甚至可以说实际上不是任何意义上的“合”，只是想强调人的生生有其根据，而无论是人的身心还是生生根据，都是承天而有的而已。

此外，朱子在理气动静问题上著名的“乘马”之喻，也是后人诟病的“重灾区”：

阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。[40]

问“动静者，所乘之机”。曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’也。”[41]

正如前辈学者指出的，朱子“理有动静”命题并不是说“理有时运动有时静止”，而是说“理有动静之分”或者说“理可以分为动之理和静之理”[42]。在生生之理的视域下我们可以说，在朱子，生生之理作为生生过程的根据是无所谓动静的，却使得生生过程中的动和静得以可能。生生之理“一以贯之”于生生过程而无不在，当生生过程被细化区分为动静两种相互区别的状态的时候，生生之理也可以相应地被区分为“动之理”和“静之理”两种相互区别的“理”。这种区分方式并不是唯一的，如当生生过程被区分为生、长、收、藏或春、夏、秋、冬四个阶段的时候，生生之理也可以相应地被区分为元、亨、利、贞，分别为春生之理、夏长之理、秋收之理、冬藏之理。但无论怎样的区分中，我们对于生生之理的细化认识，都是对于生生过程的细化区分的结果，所谓“理不可见，因阴阳而后知”，或者“生是元，长是亨，收敛是利，藏是贞，只是一气。理无形，故就气上看理，也是恁地”[43]。“乘马”之喻正是为了强调“因阴阳而后知”“就气上看理”，强调对生生过程的细化区分和具体研究，对于我们将其根据也即生生之理“十字打开”的重要性。这和朱子强调格物穷理，强调通过研究具体事物而获得对于“理”的理解，是高度一致的。甚至可以说，正如“因阴阳而后知”的“知”字、“就气上看理”的“看”字，以及二者与格物穷理路径的高度一致性所显示出来的那样，“乘马”之喻很大程度上应该是在谈我们对于“理”的认识问题——因马知人、因气知理，而不仅仅是在谈“理”本身的问题，是一个认识论的譬喻，而不仅仅是一个本体论的譬喻。这样来看，“气行则理亦行”犹言“气行则理亦呈现为动之理”，即生生过程处于活动阶段，则生生之理亦呈现出其“动之理”的面向，“马之一出一入，人亦与之一出一入”，犹言生生过程动静交替，生生之理亦呈现出其“动之理”“静之理”循环无端的面向，所以后面才会归结到“盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”，归结到生生之理对于动静过程的“一以贯之”。由此来看，后来明儒曹端“死人乘活马”的批评[44]，应当是忽略了这一譬喻的认识论意义所致。朱子最多只是表达了生生之理在认识论上的被动性、消极性，并不是认为生生之理在本体论上有任何被动性、消极性。

五、结 语

以上我们从“生生”的视角，重新梳理了朱子哲学中的核心概念和一些主要命题，得出的基本结论可以总结为以下几点。首先，朱子理学的核心概念“理”，实质上是指“生生之理”，也即生生过程的根据，并非实有一物。基于此，所谓“枯槁有性”是强调世界上一切事物都有其生生根据，都是生生过程的参与者，无论它从表面上看起来、或者孤立地看起来“生生”之意有多么稀薄。天地有太极和万物有太极之说，是想强调无论是作为整体的天地，还是作为个体的万物，无不具有自己的生生根据，而天地万物的生生根据是相通的。

其次，朱子的“理先天地”之说并不意味着生生之理有悬空存在的阶段，因为在天地未形成之前，其生生之理蕴含在混沌之中，作为混沌演化出天地的根据。朱子的“理先气后”说中的“先后”是一种时或具有时间性的逻辑性先后，当其中的“气”是指本源存在的时候，“先后”没有时间性；当其中的“气”是指后起存在的时候，“先后”具有时间性。朱子“理生气”之说的完整表述是“内具生生之理的本源存在生出后起存在”，作为宾语的“气”一直是指后起存在，作为主语的“理”背后其实蕴含着能够现实地产生后起存在的、更为本源的存在；但朱子为了突出生生之理在“本源存在产生后起存在”这一过程中的决定性作用，所以最终采用了“理生气”的命题形式。

再次，朱子的天命之性、气质之性之说是想强调，天地的生生根据与万物的生生根据是“一而二、二而一”的，二者之间形成源流关系、构成偏全对比，所谓源流关系是指天地的生生根据不仅使得天地化生万物，而且成为万物各自生生不已的根据；所谓偏全对比是指同一生生根据，在天地这里体现为整个天地的生生不已，在一物这里则只体现为此物及其族群的生生不已。朱子强调理气“不离不杂”，其中“不离”比“不杂”更为优先更为根本（所以被表述在前面），“不杂”是“不离”前提下的“不杂”，而“不离不杂”的实义在于生生根据和生生过程、现象是不可分离同时也不可混淆的。朱子的“理先此物”之说和他的“理先天地”之说相同，是想强调具体事物被现实地化生出来之前，其被化生以及后来生生不已的根据已经蕴含在化生者之中了，其“理与气合”之说则强调被生者不仅从化生者那里得到了自己的形体，而且继承了化生者化生自己的根据作为自己继续生生不已的根据。

最后，朱子在理气动静问题上的“乘马”之喻并不仅仅是一个本体论的譬喻，而且也有认识论的意义，其义涵不是“死人乘活马”，而是想强调，我们唯有通过气有动静，才能发现理有动之理和静之理的内在区分。总体来看，生生的视域确实能够使我们对朱子哲学的核心概念和许多重要命题得到更为准确的把握、更为通透的理解，本文限于篇幅仅略发其端，希望能为学界进一步的探讨奠定良好的基础。

注释

*本文系国家社会科学基金一般项目“朱子圣人观研究”（24BZX035）的阶段性成果。

[1] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3660页。

[2] 吴震：《朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心》，《清华大学学报》哲学社会科学版2019年第6期；沈顺福：《论朱熹的“理生气”》，《中国哲学史》2016年第3期；赖尚清：《朱子“生理”思想研究》，《哲学研究》2016年第4期；赵金刚：《动静生生与“理生气”》，《中国哲学史》2014年第1期。

[3] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第15册，第1146页。

[4] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第22册，第1775页。

[5] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第16册，第2313页。

[6] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第15册，第1777页。

[7] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第16册，第1902页。

[8] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第882页。

[9] 同上，第469页。

[10] 一些学者认为“枯槁有性无性”的问题来源于佛学，但本文所要探讨的是这一问题的哲学根源，而不是其历史来源，也即本文是想追问，如果这一问题来源于佛学，那么朱子为何要引入这一问题？如果这一问题是朱子理论内部发生的，那么为什么会发生？

[11] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第188页。

[12] 同上，第189页。

[13] 同上，第113页。

[14] 同上，第114页。

[15] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第17册，第3118页。

[16] 同上，第3296页。

[17] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第120页。

[18] 同上，第115-116页。

[19] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第23册，第2863页。

[20] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第114页。

[21] [明]王廷相撰、王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，北京：中华书局，1989年，第753页。

[22] 沈顺福：《论朱熹的“理生气”》，《中国哲学史》2016年第3期。根据陈来的考证，“理生气”命题无论是在朱子中期思想中，还是在后期思想中，都确实存在。（参见陈来：《朱子哲学研究》（增订版），北京：北京大学出版社，2023年，第113-114页。）赵金刚也认同这一点：“朱子最终没有完全否定‘理生气’这一观点。”（参见赵金刚：《动静生生与“理生气”》，《中国哲学史》2014年第1期。）

[23] 杨立华：《一本与生生——理一元论纲要》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第192页。

[24] 吴震：《朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心》，《清华大学学报》哲学社会科学版2019年第6期。此外，“理生气”问题也是民国以来朱子学研究的重点。正如冯兵、乐爱国所梳理和认定的：“无论冯友兰，还是唐君毅、牟宗三以及钱穆，他们都认为在朱子那里理气不离不杂，反对有所谓独立于气之外并且如‘母之生子’那样创生出气、主宰着气的理。”（参见冯兵、乐爱国：《现代新儒家的朱子学研究——以冯、唐、钱诸先生对朱熹“理生气”说的诠释为例》，《学术研究》2017年第6期。）这一观点无疑是符合朱子学基本立场的。但仅仅否认“理生气”不是什么，并不足以完全解决问题，还必须从正面对“理生气”给出合理的解释，才能真正解除王廷相那样的责难。

[25] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第26册，第493页。

[26] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第22册，第2082页。

[27] 赵金刚：《动静生生与“理生气”》，《中国哲学史》2014年第1期。

[28] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第20册，第418页。

[29] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第169页。

[30] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第23册，第2768页。

[31] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第23册，第2768页。

[32] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第197页。

[33] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第16册，第2525页。

[34] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第22册，第2146页。

[35] 同上，第2147页。

[36] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第16册，第1943页。

[37] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第170页。

[38] 同上，第194页。

[39] [明]罗钦顺撰、阎韬点校：《困知记》，北京：中华书局，2013年，第37-38页。

[40] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第17册，第3126页。

[41] 同上，第3128-3129页。

[42] 陈来：《朱子哲学研究》（增订版），第129页。

[43] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，第882页。

[44] [明]曹端撰、王秉伦点校：《曹端集》，北京：中华书局，2003年，第23-24页。

本文原载《现代哲学》2025年第4期