内容摘要：作为一个历史悠久、意涵丰富的古老政治传统，共和在资本主义和自由主义的双重浸染下逐渐失去了其应有的精神和原则。“人民共和”是中国共产党在近百年的社会主义共和政治实践中探索出的崭新共和理念，它证成了人民在共和政治中的主体地位，把人民作为实践共和政治的过程性内容来建构，实现了权力主体与阶级主体、价值主体与行动主体的内在统一；它铸造了以民主集中制为原则的共和政体，赋予了共和政治以自下而上的政治参与活力与自上而下的宏观理性规制；它塑造了以集体主义为导向的共和德性，以家国情怀克服政治冷漠的现代性症结。作为“人民”与“共和”这两对政治范畴的历史性结合，“人民共和”理念为创造一种人类共和政治的新形态提供了可能。
源自拉丁文的“respublica”，其基本含义为“人民的公共事务”。作为最早可以追溯到轴心时代的古老政治传统，共和主义（republicanism）以“共有、共治、共享”为政治目标，为现代国家的根本价值和政体类型奠基。但在经历了现代化浪潮的洗涤后，市民社会与政治国家的分离把古典共和政治赖以生存的公共领域拆分成“公一私”二元对立的经济场域，西方的共和政治也自此被打上自由主义的烙印。任剑涛指出：“共和主义只有在接受了自由主义教训之后，才能成为严格意义上的现代政治理念。”西方自由主义学者约翰·罗尔斯（JohnRawls）也认为，如果不考虑“公民人文主义”这一共和主义的极端形式，那么一般意义上的共和主义“没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西”。在“自由共和国主义”这一异化的共和理念下，西方共和政治逐渐褪去了其共同体本位的精神气质，诸如政治冷漠、认同危机、利己主义等一系列问题困扰着西方国家。汉娜·阿伦特（HannahArendt）晚年的著书以《共和的危机》为名，多少也反映了对现代西方共和政治的忧虑。
共和的政治理念在西方政治话语的统摄下处境艰难、日渐式微，但在东方的中国却焕发了新的生机活力。在几代中国共产党的努力下，特别是在党的十八大以来取得的历史性成就和历史性变革的基础上，一种“以人民为中心”的“人民共和”理念在当代中国正逐渐变为现实。“人民共和”理念吸收了中华优秀传统文化的政治伦理、马克思主义的政治学说和人类政治文明的有益成果，无论是在价值层面还是在制度层面，都比西方共和主义更接近共和政治的真谛。从历时态来看，“人民共和”是社会主义的共和政治理念，是对建立在奴隶社会、封建社会之上的古典共和主义以及建立在资本主义社会之上的自由共和主义的历史性超越。从共时态来看，“人民共和”相较于当代西方以菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）为代表的“新共和主义”有着鲜明的理论优势和更为丰富的价值内涵。为此，本文试图从共和政治的主体构成、政体选择和德性塑造三个方面，在比较中阐明“人民共和”的价值理念及其政治实践。
一、人民至上：共和政治的主体构成
吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）认为，在西方政治语境中，“人民”这个概念每当被使用时就会产生矛盾和困惑。它并非统一的主体，而是在对立两极之间摇摆振荡的分裂体：一极是大写的人民（the People），是一个完整的政治体；而另一极是小写的人民（the people），是一个包含了贫穷者和被排斥者的子集。在西方共和政治中，同样也存在着这幅矛盾的图景，从雅典的城邦到近现代的民族国家，人民主权作为西方共和主义的重要原则，一直体现在诸多思想家的论著中。但实际上，能够参与共和政治中的往往并非多数“人民”，而是少数精英贵族“公民”，就如约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）所言：“人民实际上从未统治过，但他们总是能被定义弄的像是在统治。”
在古典共和主义的历史场景中，政治是具备相当的闲暇、显赫的出身和优良的德性才能的人参与其中的“贵族游戏”，因此，“真正拥有参与权的往往只是政治共同体中的少数人，他们是全职公民、专职公民。在政治理念中，早期共和主义所设定的理想参与者从来就不是所有人，而是公民，或者说具有美德的公民（所谓“天然贵族”），共和也由此被称为“贵族政治”或者“精英政治”。在近代资产阶级革命以后，虽然西方的公民身份有所放开，逐渐不再以血统、性别、出身等一系列限制条件作为参与政治的硬性门槛，但精英主义的立场以另一种隐性的方式延续在了西方的共和政治中。例如，美国通常被认为是最早的现代共和制国家，在美国建国之初的费城制宪会议中，多数参会人员也都是人民主权原则的坚决支持者。但实质上，以联邦党人为主的会议代表对人民却抱有相当的怀疑和不信任。他们认为，人民固然有冷静而审慎的一面，但一旦受到狡黠之人的哄骗，就有可能让情感压过理性。为此，一方面必须以代表制的方式行使人民的权力，避免多数人民直接参与政治，从而在美国政府中“完全排除作为集体身份存在的人民”；另一方面还需要建立一个由少数精英公民组成的参议院对人民的意志加以干预，防止人民“自作自受”。从制宪会议的结果看来，人民主权的原则显然得到了充分认可，毕竟在美国宪法的序言部分，第一句话便是“我们合众国人民”。但就实际的操作层面而言，这一原则更多地流于形式、止于程序。因为在联邦党人的政治主张下，最终形成的不是人民的统治，而是“政治家的统治”，是“由未来领导人自由竞争选民的选票”的“精英民主”。人民主权原则的内容过多地被聚焦在了形式化的选举程序之上，各个政党的政治精英把人民当作竞选的口号摇旗呐喊，在获得选票之后又抛在一边，让人民沦为了“选时有，选完无”的工具。
“来自‘人民的精英’取代了前现代基于出身和财富的精英：作为人民的人民进入政治生活，成为公共事务的参与者，根本就没门儿。统治精英与人民之间的关系，自己构建了一个公共空间的少数人与生活在这个公共空间之外且默默无闻的多数人之间的关系，始终没有改变。”这便是阿伦特对共和政治主体古今之变的精辟总结。时至今日，尽管人民主权作为现代国家的“法律之法律”，已然成为不可置疑的合法性源泉，但“人民”这一概念的抽象性、模糊性，使得在政治现实中在何种程度上体现和贯彻人民主权原则，存在着极大的弹性。特别是在现代西方共和政治的语境中，人民主权原则更多的只是作为支撑政权合法性的前提论说，而真正能够证成人民主权的过程性内容则被搁置在一边，“人民”被拆分成了一个二元对立的破碎主体：一面是作为“公共人格”的响亮政治口号，另一面则是被剥夺了政治行动资格的社会大多数。阿伦特指称的以“行动”为生命表现形式的共和政治主体，在破碎且抽象的“人民”概念中失去了其真正的力量和价值。
何以在共和政治中建构起人民的主体地位，使“人民”不仅作为价值主体，同时作为行动主体与“共和”产生实质性的结合，是共和政治在现代重焕新生所必须解决的历史难题。人民性是马克思主义的本质属性，人民至上是中国共产党矢志不渝坚守的基本立场。中国共产党在领导人民进行革命、建设和改革的历史征程中，把马克思主义的“社会共和”理论与中国的具体实际相结合，走出了一条有别于“公民共和”的共和政治新路，历史性地创造了一种“人民至上”的共和政治理念。
构建一种以“人民”为主体的共和政治，首先必须解决“谁是人民”这一基本问题。在马克思看来，“人民”作为历史发展的本体与动力，是历史真正的创造者，但是，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。换言之，能够推动历史发展的“人民”并非由抽象的自然本性拟制而成的公共人格，而是被一定的“社会—历史”结构所规定的具体存在，具有鲜明的阶级属性。作为马克思主义政党，中国共产党承袭了马克思主义对人民的具体化理解。比如，毛泽东认为：“人民这个概念在不同的国家和各个国家的不同的历史时期，有着不同的内容。拿我国的情况来说，在抗日战争时期，一切抗日的阶级、阶层和社会集团都属于人民的范围，日本帝国主义、汉奸、亲日派都是人民的敌人。在解放战争时期，美帝国主义和它的走狗即官僚资产阶级、地主阶级以及代表这些阶级的国民党反动派，都是人民的敌人；一切反对这些敌人的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围。在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会团体，都是人民的敌人。”由是观之，“人民共和”中的“人民”起初就与西方意义上包罗了整个共同体的抽象概念不一致，并非与“国民”等价的普遍身份，而是有明确指代群体的具体表达。这一具体性的“人民”概念，进一步嵌入“人民共和”的政治框架中，就是要将由无产阶级及其同盟者组成的社会群体上升为共和国的权力主体，让社会中占绝大多数的劳动者和社会主义的建设者能够参与政治事务的决策和运行过程，成为共和国真正的“当家人”。以具体的“人民”话语覆盖抽象的“人民”话语，以社会革命改造政治国家，进而实现权力主体与阶级主体的内在统一，这既是马克思“社会共和”的理论必然，也是“人民”与“共和”相结合的本体论前提。中国共产党对“人民”范畴具体化、现实化的重新界定，使人民在共和政治中同时作为价值主体和行动主体成为可能。
从价值层面来看，“人民”是“人民共和”理念中至上的价值主体。“无论在逻辑意义上还是在历史意义上，‘公共性’都是共和主义的价值中轴”，这就要求公权力的运用必须以公共利益为基准，而不能把共同体当作以权谋私的工具。在当代西方共和政治的实践中，多党竞争的模式虽然能够通过多元利益的平衡在一定程度上维护政治的公共性，但也使各个政党在竞争的过程中相互掣肘、对立分裂。在这样的机制下，交替执政的政党难以在公共利益上达成一致，导致政策难以持续，大幅削弱了国家的政治能力。并且，执政党受迫于政党间的问责机制，也必须把资源消耗在兑现选举时的承诺之上，唯少数选民的诉求马首是瞻，把多数人民的利益弃之不顾，“公共利益”由此被降格为“选民利益”。与之相对，基于对“人民”范畴的重新界定，在中国共产党的“人民共和”理念中，能够维护公共性的不是不同群体、不同阶级间的相互制衡，而是无产阶级政党领导下的人民民主专政。中国共产党作为马克思主义的政党，始终代表无产阶级和广大人民群众的最根本利益，把人民群众对美好生活的向往作为自己的奋斗目标。习近平总书记指出:“人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标。好的方针政策和发展规划都应该顺应人民意愿、符合人民所思所盼，从群众中来、到群众中去。”这一表述，可以视为“人民共和”的公共性准绳，将人民“满不满意，高不高兴，答不答应”作为判断公共与否的标准，使政治最大限度地服务于人民的利益，把“人民至上”的政治发展理念现实地贯彻到“人民共和”的政治运行过程中。
从实践层面来看，“人民”还是“人民共和”理念中贯穿于国家治理全过程的行动主体。受制于民主的规模约束，几乎所有的现代共和政体都会将代议制作为政权的组织形式。但在实际的操作层面上，代议制往往被简化为通过特定选举和投票程序赋权于政治精英，再由政治精英代替人民治理国家的形式民主，导致主权与治权、价值与行动的事实性分离。相比之下，中国共产党的“人民共和”理念更为重视共和政治中的过程性要素，特别是人民作为共和政治的行动主体在国家治理的各个环节中所发挥的能动性和创造性。这一方面体现在，中国共产党作为中国的执政党，始终坚持群众路线，“充分尊重人民所表达的意愿、所创造的经验、所拥有的权利、所发挥的作用”。中国共产党贯彻“党政军民学，东西南北中”的集中统一领导，施行“从群众中来，到群众中去”的工作方法，使人民的力量与智慧能够凝聚到党和国家的事业中来，贯穿于政治运行的各环节、各领域之中，实现对治权的间接行使。另一方面，中国共产党主张把“人民当家作主落实到国家政治生活和社会生活之中”，不断发展全过程的人民民主，鼓励人民通过全链条的民主程序实现对治权的间接和直接行使。“全过程人民民主”不仅是中国共产党在社会主义民主领域的理论创造，同时也是对社会主义共和政治的理论创新。它把原本在共和政治体系中作为工具性存在的民主上升到核心地位，并经由扩展民主的外延重申共和政治中论辩与协商的政治传统，通过“民主选举、民主协商、民主决策、民主管理、民主监督”这五大民主形式所构成的民主程序全链条来保障“人民”广泛的政治参与，塑造共和政治的行动主体。
二、民主集中:共和政治的政体选择
历史地看，共和这一概念是亚里士多德(Aristotle)在《政治学》中基于对政体进行的类型学分析提出的。在以亚里士多德为代表的古典共和主义者看来，平民政治的非理性、寡头政治的逐利性和一人之治的不可控性使以往的任何一种政制都难以避免地沦为私人集团的利益工具，从而走上治乱循环的末路。有鉴于此，亚里士多德采取了一套“混合均衡”的措施，把民主制、寡头制、君主制三者的政制特点加以混合，再均衡贫民和富人两个群体的人数，试图通过各个利益集团间的相互制衡达到不同阶级间长久共存的和平稳定局面。亚里士多德认为:“共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。”虽然这一理念在雅典的城邦未能成为现实，但古罗马形成了将贵族制、民主制、君主制三种制度混为一体的政治制度，建立起元老院、平民大会、执政官三大权力机构相互掣肘的共和国，成为中世纪共和政治的标杆。
进入近代以后，主张阶层制衡的混合均衡政体与主张政府职能解构的分权学说产生了融合，由此诞生了现代分权制衡的共和政体。在这个过程中，“混合均衡政体的‘混合’因素遭到淘汰，‘均衡’因素延续了下来，但最后胜利的并不是纯粹的分权学说。国家的立法权、行政权、司法权被分配给三个不同的部门执掌，但政府部门之间又有一定程度的权力混合，以实现彼此的制衡，防止其中任何一个部门篡夺其他部门的权力，建立专制独裁政体”。
虽然分权制衡的政体可以形成相互制约的政治格局，避免公权力落于一家之手，但应当看到，这种政体只是约束和监督权力的一种方案，并非共和政治的既定模式。事实上，邓小平就曾指出:“这种方法我们不能采用”，因为“他们实际上有三个政府……对内自己也打架，造成了麻烦”。就刚刚成立的新中国而言，一方面为了追赶现代化的步伐，不可能建立行政效率相对低下的分权体制;另一方面，中国传统的大一统政治文化也决定了对国家权力的分解会弱化人民对新政权的文化归属感和认同感。所以，中国共产党虽然接过了孙中山的革命接力棒，建立了共和政体的新政权，但并未按照孙中山拟定的“五权宪法”走上分权制衡的西方共和政治道路，而是尝试探索属于中国的共和政体形式。
中国共产党对共和政体的探索建立在新文化运动以来对“共和”与“民主”这一对近代政治概念的理解之上。尽管共和是一个源远流长、意涵丰富的政治传统，但如果回到20世纪初中国救亡图存的时代背景下，那么当时的共和在其革命语义上更多指向的是一种与君主专制相对立的代议制民主政体。例如，孙中山就曾说过:“革命成功之日，效法美国选举总统，废除专制，实行共和。”近代中国对共和“非君主国”的工具性理解，导致了共和这一政治概念本身的价值真空，以致其在清王朝覆灭以后就沦为了指向不明的革命口号。因为，无论是袁世凯当选“中华民国大总统”，抑或是段祺瑞所谓的“三造共和”，各个政权无非都是在以共和之名、行专制之实，人民非但没有在新生的共和国中分享到政治权力，“共和”一词反而为独裁军阀的专制统治披上了合法性的外衣。因此，共和在军阀割据的历史场景下仅仅是一种纯粹形式化的政体，而“共和救国”之理想的幻灭，也使中国的知识分子们开始怀疑共和制度在中国的适用性，就连一向主张共和的梁启超都开始认为:“谓共和之在我国，不过一时幻象。”
不过，近代中国知识界对共和政体的疑虑也引发了更深层次的反思。在以陈独秀为代表的早期中国共产党人看来，简单的制度移植绝非救亡图存之道，中国涅槃重生之关键在于国民性的改造。在他看来:“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想无变更，与多数国民之休戚厉害无观感也。” 事实上,“国民之自觉与自动”这一认识相较于孙中山的共和方案更为触及共和政治的内核。共和之本意是将国家从少数人的私人事务中解放为人民的公共事务的一种国家形态，实现这一国家形态的具体制度安排是多样的，但其中的政治主体必须具备的德性是不可缺乏的。尽管以儒家伦理为意识形态的传统中国自古就把政治视为道德的延伸，把治国理政看作道德精英的特权，这与共和主义“精英治国”的德性主张具有一定的副贯性，但毕竟建立在君臣父子基础上的等级制伦理终究是难以与以平等权利为基本前提的共和政治相嵌合的。换言之，要把传统的帝制中国改造为现代的共和国，不仅需要建构起“民有、民治、民享”的制度安排，还需要创造出能够把传统国家之“臣民”转化为现代国家之“公民”的政治文化，对旧的国民性予以改造和扬弃，其中关键就是唤醒国民对于自身作为国家主人的主体性和能动性--这也是为何后来毛泽东在谈到要建立一个新中国时，提到必须“建立中华民族的新文化”。为完成国民性改造的工作，陈独秀等人并未沿用在当时已然饱受质疑的共和话语，而是选择了更能激发国民主体意识、塑造公民德性的“民主”一词作为新的革命旗帜。在当时，民主不仅内在地蕴含了反对专制的共和话语，并且还囊括了诸如选举、协商、竞争等现代政治要素，显然是比共和更具感召力的革命目标。因此，在孙中山的政治理想受挫以后，民主就取代共和成为新的政治口号，新文化运动以“德先生”和“赛先生”为旗帜，毛泽东也把中国共产党的革命称为“新民主主义革命”。
共和必须以自觉的民主意识为前提--这便是新文化运动所留下的思想遗产。中国共产党在很大程度上也是围绕这一前提构筑共和政治的。在1922年的《中国共产党对于时局的主张》中，就指出:“因为民主政治未能成功名为共和国家，实际上仍旧由军阀掌握政权。”自此以后，中国共产党往往把民主作为共和的定语，在各种文件中并列使用。例如，在同年的中共二大中，中国共产党提出的在当前历史条件下的革命最低纲领即将中华民族统为“真正的民主共和国”。1934 年 11月，中国共产党通过了《中华苏维埃共和国宪法大纲》，规定中华苏维埃所建设的国家为“工农民主共和国”。在1937 年的《中国共产党在抗日时期的任务》中，毛泽东提出要建立“新的民主共和国”,“包括无产阶级、农民、城市小资产阶级、资产阶级及一切国内同意民族和民主革命的分子，它是这些阶级的民族和民主革命的联盟”。在1940 年的《新民主主义论》中，毛泽东进一步提出,“现在所要建立的中华民主共和国，只能是在无产阶级领导下的一切反帝反封建的人们联合专政的民主共和国，这就是新民主主义的共和国，也就是真正革命的三大政策的新三民主义共和国”，并且，他还直接规定了这一共和国的政体为“民主集中制”。以民主建共和，这一观念不仅鲜明地体现在中国共产党的历史政治文件中，甚至直接影响到了新中国的国名确定。在新中国成立前夕，原本会议拟定的国名是“中华人民民主共和国”，但后来，周恩来在向人民政协所作的报告上解释道，“‘民主’与‘共和’有共同的意义，无须重复，作为国家还是用‘共和’二字比较好”，因此，我国的国名最终被确定为“中华人民共和国”。从上述文献来看，中国共产党起初是把民主作为实现共和的先决条件，甚至把民主与共和作为同义词看待，以至于在最初用“人民共和”来修饰国名的时候，它实际上就是指的“人民民主”
那么，应如何理解这样一种以民主为核心的共和政治?首先，对于中国共产党而言，马克思所描绘的那个消灭了阶级统治本身的“社会共和国”无疑是最具吸引力的共和政治形态，而以直接民主来践行人民主权原则的巴黎公社又被马克思认为是“这个共和国的毫不含糊的形式”。正是沿袭了马克思对人民民主的高度信心，毛泽东也把“让人民来监督政府”视为跳出历史周期率的根本解答。因此，从中国共产党本身的性质来看，传承巴黎公社的民主精神，建立以人民民主为轴心的“社会共和国”，让人民“翻身做主人”，这本身就是中国共产党作为马克思主义政党的人民情怀和历史担当。其次，如果跳出“反对专制”这一工具式的共和话语，把共和作为一个以维护政治公共性为目的的思想体系来看待，那么民主也正是共和政治的重要价值之一。事实上，萧高彦就曾把共和政治形态分为两种，一种是民主共和主义主张建构被统治者和统治者的同一性，另一种则是宪制共和主义，强调法治观念以及相应的权力分立体制。从这个意义上讲，以人民当家作主为首要价值的人民共和理念显然更接近于民主共和主义。
但是，中国共产党构筑的并不是一般意义上的民主共和政体，而是以民主集中制为原则的人民共和政体。传统的民主共和主义排斥政党和精英的作用，在意识形态上更接近于平民主义，其中典型的就是卢梭所谓的“公意不可被代表”，深受卢梭思想影响的巴黎公社也没能建立起一个坚强有力的政党来领导人民走向革命的胜利。不过实质上，无论是精英主义还是平民主义都不是共和政治的真谛，因为“‘共和’所高扬的‘公共性’，是同任何群体的一己之私相对的，不管这类群体是公民成员的少数还是多数”。即便是多数人的统治”，如果缺失了理性的规制和政治精英的引导，也难以从宏观的维度上对公共利益有一个相对准确的把握，难免滑落成“多数人的暴政”。
相较而言，毛泽东早在1926年参加纪念巴黎公社55 周年集会时就已经认识到，巴黎公社“没有一个统一的集中的有纪律的党作指挥……以致内部意见纷歧，势力分散，而予敌人以可乘之机”。因此，得益于早期中国共产党人极具前瞻性的政治眼光，中国共产党虽然建立了和巴黎公社一样议行合一的国家权力机关，但并没有在中国这样一个幅员辽阔的大国上强行照搬巴黎公社的直接民主模式，而是实行了以人民代表大会制度为核心的代议制人民民主。更为重要的是，中国共产党深刻认识到了无产阶级政党在社会主义政治发展中的决定性作用，把党打造成了一支由先进分子组成的先锋队，以民主集中制为原则构建新生的人民共和政体。在民主集中制的原则下，中国共产党可以自上而下地建构公共理性、培养人民的政治参与能力，引导人民'共治”社会主义的人民共和国:人民也可以自下而上地通过各级人大代表表达自己的政治意愿，间接或直接地参与政治的运行过程，实现“自治集中指导基础上的民主和民主基础上的集中相辅相成，这正是“人民共和”的政体有别于传统意义上的民主共和政体的独特品质。
以民主集中制为原则的共和政体有着鲜明的政治优势，但通过法治保障民主集中制原则、防止公权力的蜕化变质，同样也是“人民共和”理念的重要因素。一方面，根据亨廷顿对发展中国家政治现代化的分析，如果一个国家在政治制度化方面处于落后状态，会使民众难以通过合法的渠道表达自己的政治意愿，导致民意不能在该国政治体系内部得到缓冲和集中。从这个意义上来讲，如果人民民主只依靠无产阶级政党引导，没有客观的制度规范那么人民的政治参与也会因为程序的缺失而变得混乱无序，以至于破坏民主集中制的原则。另一方面，如果权力只通过人民民主监督，仅仅依靠“人”来约束“人”，那么在人民的个人倾向和价值偏好面前，最终形成的只能是相对软性的判断准绳，缺少刚性的底线约束，也可能会导致权力过分集中形成个人专断的政治风险，同样不利于民主集中制原则的贯彻实施。因此恰如习近平总书记指出的那样:“综观世界近现代史，凡是顺利实现现代化的国家，没有一个不是较好解决了法治和人治问题的。相反，一些国家虽然也一度实现快速发展，但并没有顺利迈进现代化的门槛，而是陷人这样或那样的'陷阱’，出现经济社会发展停滞甚至倒退的局面。后一种情况很大程度上与法治不彰有关。”因此，要统筹把握人治与法治的关系，加强中国共产党的领导，发挥“人民共和”的最大政治优势;要保障人民当家作主，维护“人民共和”的根本政治价值:要全面依法治国，建构“人民共和”的法治根基。党的领导、人民当家作主、全面依法治国三者的有机统一，既是“人民共和”贯彻民主集中制原则、不断向前发展的必由之路，也是“人民共和”所展现出的、有别于西方建立在分权制衡基础上的共和政治的全新样态。
三、集体主义:共和政治的德性塑造
归根结底，政体设计作为权力运行的外在规定，所提防的是尼可罗·马基雅维里(Niccolò Machiavelli)所谓的“人天然倾向于腐化”的人性之恶事实上，共和政治的顺利运转同样需要对人作为“天生政治动物”的人性积极面有所信任，通过政治主体的德性实现对共同体的公共性的自觉维护。
“作为共和主义的核心词汇,‘德性’(virtue)或‘公民德性’(civic virtue)是指公民将特定政治共同体的利益(或者说公共利益)置于个人利益之上的意愿和能力。”在西方政治思想史上，古典共和主义者把共同体的命运与每一个公民的德性相捆绑，形成了带有强烈整体主义色彩的德性观。例如亚里士多德认为:“一个城邦，一定要参与政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责。”在更为极端的版本中，做一个有德性的公民就是要压抑私欲、克已奉公，成为一个“共和主义的机器”，就像美国的开国元勋本杰明·拉什(Beniamin Rush)论及的那样,“共和国中的每个人都是公共财产。他的时间和才能——他的青春、他的成年、他的老年，以及他的生命、所有的一切——都属于他的国家。”
古典共和主义起源于小国寡民的城邦政治，其理想中的公民是能够对公共利益达成一致的同质化个体。但一方面，随着近现代民族国家的兴起，国家疆土显著扩大，社会利益日趋多元化，公民德性观念的适用性也逐渐减弱另一方面，由于古典共和主义的德性诉求是一项需要依托国家机器的教育功能来实现的“塑造性计划”，这一计划带来的国家权力扩张引发了早期资产阶级的警惕。加之在法国大革命时期雅各宾派“美德共和国”的恐怖统治使古典共和主义的德性诉求被歪曲成了闻之色变的极端政治话语，最终被淘汰在了资产阶级驯服利维坦的历史进程中。因此，自资产阶级革命以后，西方共和主义者们就开始探索一种能够与市民社会相吻合的现代公民美德，在这个过程中，共和主义的德性观逐渐由整体主义转向了个人主义，由道德驱动转向了利益驱动。例如，当代共和主义的代表人物佩蒂特就主张“驱动式的美德”——“一种由个人的利益与自发的投入所独立地促进的美德”他认为，德性所服务的公共利益必须以“后社会且非团体性”(基于个人权利和个人自由)的方式来理解，必须“把美德加以经济化”，通过市场这只“看不见的手”建构一种受个人利益动机驱使的共和主义德性。
相较于古典共和主义德性观，佩蒂特的方案无疑更具有在现代资本社会存续的前景。但问题在于，这样一种以个人主义为基础的德性观究竟可以在多大程度上被认为是共和主义的，或者说能在多大程度上体现共和的原则与精神呢?从诉诸德性的目的来看，共和旨在培养一种充满着政治热情和公益精神的“积极公民”。但査尔斯·泰勒(Charles Taylor)认为，个人主义工具理性和自由的丧失已经成为困扰现代社会的三个现代性“隐忧”。个人主义导致了公民对他人的事务漠不关心，工具理性助长了非人格化的技术性政治，二者之结合导致个体公民不得不独自面对巨大的官僚国家，在无力感的驱使下，公民只能遁人私人领域，成为所谓的“消极公民”从这个意义上来讲，个人主义正是产生“消极公民”的逻辑起点，显然与共和的政治理念存在着根本性的冲突。可以看到，在西方共和主义的德性理念中，个人与共同体之间存在着难以弥合的巨大张力。古典共和主义采取的是一种至善论的道德立场，把集体无条件地凌驾于个体之上，而现代共和主义则偏向于以个人权利为基础的自由主义德性观，把德性视为个人在追求私利过程中后天形成的衍生品，片面否定集体对于个体的优先地位。前者“从不知多久以前开始就一直使公民在道德上不堪重负”，而后者则“使主语从属于谓语，使整体从属于部分”，无论哪一种德性观都是以塑造“理想公民”为目的的但在结果上造成了个体与共同体之间的割裂。
综而观之，个人主义的现代性背景和个体与共同体之间的理论裂痕，是当代塑造共和德性所必须克服的两个难题。对于中国共产党的“人民共和’理念而言，德性同样是不可或缺的要素。“国无德不兴，人无德不立”，仅靠外在的制度约束，缺乏主体对公共利益的自发调节，难以创制一种具有生命力的现代共和政治。因此，疗愈政治冷漠的现代性症结，消解共和德性中个体与共同体二元对立的内在张力，就成为“人民共和”德性塑造的题中之义。
何谓“人民共和”之德性?习近平总书记指出:“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。”这句话既阐明了德性的内容，也对其性质做出了本质规定。从内容上看，社会主义核心价值观作为马克思主义与中国具体实际相结合的产物，兼备社会主义的公共精神与中华传统政治文化的家国情怀，具有鲜明的集体主义导向正如有学者指出的那样,“科学社会主义意义上的社会主义核心价值观，绝非平等、公平正义或者其他，而是集体主义”。从性质上看，社会主义核心价值观作为一个涵盖了国家、社会与个人三个层面的复合价值体系，是“私德”与“大德”、个人利益与公共利益的有机统一。这种集体主义德性旨在促成的不是个体与共同体非此即彼的消极态势，而是试图调和二者之间的内在张力和冲突。具体而言，“人民共和”理念的德性观有如下要素和特质。
首先，“人民共和”理念的集体主义德性针对不同的政治主体规定了不同的义务，具有主体的区分性。在中国共产党的政治理念中，作为普罗大众的“人民”与作为无产阶级先锋队的“中国共产党人”是两对具有区分性的政治主体。如果说前者的集体主义所指向的是一种个人利益与公共利益相统一、权利与义务相结合的调和论德性，那么对于“中国共产党人”这一特殊的政治主体而言，中国共产党所意图塑造的集体主义则更接近于一种“义务优先”的古典共和主义德性。所谓“义务优先”，即要求中国共产党党员时刻把公共利益置于优先地位，把“为人民服务”视为自己的立身之本。例如，在《中国共产党章程》中，不仅党员义务在文本顺序上先于党员权利(与之相对，在中国宪法文本中，公民权利先于公民义务)，同时也明确规定,“坚持党和人民的利益高于一切，个人利益服从党和人民的利益，吃苦在前，享受在后，克已奉公，多做贡献”是每个党员必须行的义务。进而言之，在“人民共和”的理念中，以义务为本位的共和德性并非施加于每个公民的道德约束，而是针对有志进入执政党行列的特殊政治主体的进阶要求其实质正如毛泽东所言:“一致的行动，一致的意见，集体主义，就是党性。”
其次，“人民共和”的集体主义德性是中国共产党对中华传统政治文化进行创造性转化与创新性发展的理论成果，具有文化的继承性。马克思曾指出:“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利已主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”在这里，马克思揭示了个人主义的另一个根源--西方的基督教文明。基督教把高尚的道德伦理从主体中抽离，外化成超然于世的“上帝”，把遗留在世俗的人贬低为纯粹利已化的空壳，助长了西方个人主义的肆行。相比而言，古代中国主要的生产方式是以“家”为组织形式的集体化农耕，世俗的家庭伦理、强烈的祖先崇拜和以血缘为纽带的宗族观念构成了早期中国人的原始信仰。在这种历史背景下能够占据统治地位的并非以超验道德为支点的宗教意识形态，而是“以家庭为榜样，为国家建立道德原则”的儒家学说。如此,“源于家庭生活的伦理不仅赋予传统帝制中国以政治合法性，而且形成了家国不分、家国同构的政治文化结构和悠久传统。在此种文化传统下，形成了一种有别于近代西方建立在公私分疏之上的民族-国家(nation-state)，而是建立在公私不分、家国同构之上的特殊类型的家族-国家(family-state)”。内生于中华文明之中的家国文化，使原本囿于家庭之中的集体主义得以向政治生活延伸，让“天下兴亡，匹夫有责”的社会责任感流淌在每一个中国人的血液中，为“人民共和”集体主义的德性塑造提供了养分充足的社会文化土壤。中国共产党正是在继承与发展中华传统政治文化的基础上，逐渐克服政治冷漠的现代性症结，在个体自觉的情感认同和价值认同中“大力弘扬家国情怀，培育和践行社会主义核心价值观，弘扬爱国主义、集体主义、社会主义精神，提倡爱家爱国相统一，让每个人、每个家庭都为中华民族大家庭作出贡献”。
最后,“人民共和”的集体主义德性建立在中国共产党对社会历史发展规律的深刻认识之上，具有历史的必然性。从唯物史观的逻辑来看，道德是历史的产物，是社会形态变迁反映的时代精神，而非圣贤哲人的意识投射人类社会形态经历了由封建社会向资本主义社会的演变，在这个过程中，国家与社会的二元化，将过往由公民自决的公共事务转交给程序性的法治和民主来调节，进而把公民从公共领域驱赶到了私人领域，把理想意义上的政治主体降格为经验意义上的经济主体;狂突进的资本扩张进程，把富有公益精神的共和主义美德遗落在了古典的城邦中，却让“为了赚钱而赚钱”的资本主义精神肆行于现代:在“一切人反对一切人”的对抗性社会结构下，具有利他倾向的“道德人”成为斗争的牺牲品，取而代之的是根据利益最大化原则进行算计的“理性经济人”。总之，在资本体系的统摄下，“市场社会往往把这样一类人捧为英雄，他们精擅生财之道或长于赚取名声(常常二者兼擅)，为此不惜损害那些具有崇高而不实际(可货币化)之美德的人的利益”，共和德性遭到现代性的侵蚀可谓理所必至。但是，“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”。当人类社会既跨越了“人的依赖性”条件下的个体依附性，又超越了“物的依赖性”条件下的个体原子化社会生产力便超出了“市民社会”的狭隘范围，被一个更大的共同体占有并支配，此时，人与人之间的关系从对抗走向合作、从疏离走向弥合、从个人主义走向集体主义，无疑是社会形态变迁的历史必然。在对唯物史观历史规律的认识基础之上，中国共产党塑造集体主义德性的进路并非诉诸纯粹的道德说教，而是在社会结构和所有制关系的改造中不断创造实现集体主义的现实条件。从新中国成立之初的“三大改造”，到改革开放后社会主义市场经济体制的初步建立，再到新时代“五大发展理念”的提出，中国共产党在中华民族“站起来”“富起来”到“强起来”的过程中不断推动集体主义的德性塑造和话语转换，具有鲜明的历史感和现实感。
四、结论与展望
从历史与逻辑相统一的维度看，以共同体为归宿的“人的依赖性”社会、以个体为出发点的“物的依赖性”社会，以及个体与共同体相统一的“人的全面自由发展”社会，是人类政治文明所依托的三种社会基底。古典的“贵族共和”政治、现代的“公民共和”政治与马克思的“社会共和”政治也依次指向三种社会，呈现出人类政治文明的三种形态。对于当代的“人民共和”政治而言，其社会基底是新时代的中国特色社会主义社会，这一社会虽尚未完全摆脱“物的依赖性”，但也显现出了人的全面自由发展的萌芽具有光明的前景和远大的未来。因此，从历时态意义来看，“人民共和”处于“公民共和”与“社会共和”之间，是一种过渡性的共和政治形态。与此同时，“人民共和”也具有较以往共和政治不同的超越性特质，特别是“人民”与“共和”这两对范畴的历史性结合，使共和政治跨越了“公民共和’这一历史阶段，进入人类政治文明的新篇章。
“人民”与“共和”这两对范畴的结合，是通过“人民至上”“民主集中”与“集体主义”三个基本要素实现的。在这一结构体系中,“人民至上’规定了人民在共和政治中的权力位阶和价值位阶，解释了“权力归谁所有的主体(国体)问题:“民主集中制”则进一步规定了在具体的政治实践中人民所赋予的权力应当依据何种原则来运转，回应了“权力如何行使”的政体之问;“集体主义”既是对权力主体的进一步规定，也是对权力运行方式的调和机制，是使国体与政体相统一的中间环节。主体、政体与德性的三个基本要素及其相互作用，规定了“人民共和”人民性的本质属性。
必须指出的是，共和与民主是相辅相成、互为表里的关系，发展其中的·者绝不是对另一者的遏制或者否定。从共和视角看，民主是对共和的维护是通过多数人的意志实现“天下为公”的有效手段;从民主视角看，共和也是对民主的节制，是防止多数人的意志扭曲为“多数人的暴政”的约束工具。从这个意义上来说，进一步发展“人民共和”的理论与实践，不仅是对社会主义共和政治的创新，同时也是对社会主义民主政治的完善。就如恩格斯所指出的，“共和国是无产阶级将来进行统治的现成的政治形式”，在实现共产主义远大理想的漫长历史进程中，巩固好、维护好、发展好无产阶级领导的人民共和国，在“人民共和”与“人民民主”的统一中推进中国式现代化的理论与实践，无疑是当代中国政治发展的题中之义。
杨明佳，武汉理工大学马克思主义学院教授。主要研究方向为中国特色社会主义理论、政治发展理论。出版多部著作，发表学术论文30余篇。
汪子宏，华中师范大学政治与国际关系学院博士研究生。
