摘要：英国历史学家佩里·安德森通过对西方世界主导的国际法的理论和实践的历史梳理，不仅告诉我们作为事实概念的某个“文明”是如何界定作为价值概念的“文明”含义的，而且在揭示文明与野蛮辩证法的同时，展示了“讲理”与“不讲理”之间的奇特结合。我们只有带着对叙事的讲者语境和听者语境两方面的高度敏感性，才能从这样一个“安德森叙事”中得到尽可能多的阅读收获，并让这种收获去对接为人类创造一种新文明的历史机遇。
关键词：国际法;文明;讲理;学习;批判;语境
本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期 #“文明的标准与国际法”笔谈 栏目
佩里·安德森（PerryAnderson）教授的报告“文明的标准与国际法”用讲故事的方式讲道理，而他讲的道理与他讲的故事一样，都非常特别。安德森教授讲的是一个“以讲道理方式不讲道理”的故事，而他自己作为英国左翼历史学家通过讲这个故事要讲的是什么道理，我们作为当代中国的读者，只有紧贴自己的特有语境，才能做出恰当理解。
一 “安德森叙事”：“讲理”与“不讲理”的独特结合
安德森教授在报告中讲了一个故事，做了一个“叙事”，这个叙事的主题，是作为人类学家和比较社会学家所研究之“事实”的诸多“文明”（civilizations）之一的某个“文明”，是如何理解属政治家、法学家或哲学家所讨论之“价值”范畴的“文明”（civilization）的；而这种理解，又是如何体现在该文明对一种特定类型的法律即“国际法”的理解上的。仿照中国人熟知的“安徒生童话”，不妨把安德森教授讲的这个故事或他做的这个叙事，称为“安德森叙事”。
“安德森叙事”的这位主人公最初的名字叫“基督教世界”。安德森教授告诉我们，“国际法”这个名称在当代直接诉诸的是主权国家间关系这个观念，而这个观念在西方变成一个正式体系是在1648年，当时签订了著名的《威斯特伐利亚条约》，这个条约结束了欧洲这个基督教统治的大陆上的三十年战争。但安德森教授强调说，国际法的观念依据其实早在此前一百多年前就出现了——在1530年代，在西班牙神学家弗朗西斯科·维多利亚（FranciscodeVitoria）的论述当中。当时维多利亚关心的并不是欧洲国家之间的关系，而是欧洲人（尤其是西班牙人）与新发现的美洲大陆上的人之间的关系。维多利亚要论证的是：西班牙人或欧洲人对美洲印第安人的征服为什么是正当的。论证的关键是诉诸理由，而维多利亚诉诸的“理由”，是美洲土著们违反了普遍的“交往权”（rightofcommunication），也就是到各处旅行、买卖和传教的自由；如果印第安人抵制这些权利，维多利亚认为西班牙人就有理由用武力——构筑城堡、夺取土地和发起报复性战争——捍卫自己；如果他们负隅顽抗，他们就成了可加以掠夺和奴役的恶敌。到了17世纪初期，当胡果·格劳秀斯（HugoCrotius）出场的时候，他不仅要像维多利亚论证西班牙的“领土帝国主义”那样，去论证荷兰的“商业帝国主义”，而且要论证欧洲人为什么有权向任何被他们看作是野蛮人的族群宣战；他的论证是：因为这是欧洲人行使其针对“野蛮人”之“反自然之罪”的“惩罚权”。安德森教授说：格劳秀斯就这样为进攻、征服和屠杀任何阻挡欧洲扩张的人提供了许可。继维多利亚提供的“交往权”论证和格劳秀斯提供的“惩罚权”论证之后，托马斯·霍布斯（ThomasHobbes）和约翰·洛克（JohnLocke）又为殖民主义提供了“人口学论证”：既然欧洲人国内太挤了，而欧洲以外又那么空旷，欧洲殖民者就有理由在那些狩猎采集之域让那里的人们居住得比较集中，让他们更有效地利用上帝赋予的土地。
到了这个阶段，“安德森叙事”的这位主人公改名为“欧洲”了，其在国际法领域的代表人物是瑞士思想家艾默·德·瓦特尔（EmerdeVattel）；瓦特尔用一个更加世俗化版本的自然法观念，来论证对于欧洲以外地区的殖民化。虽然瓦特尔出版于1758年的《万民法》（LeDroitdesgens）中并没有使用civilization（文明）这个于1757年首次在另一位作者那里明确使用的词，但这个词成了瓦特尔所代表的有关国际法之讨论的世俗化转向的标志：“1789年，边沁（Bentham）批评‘万民法’（thelawofnations）这一术语的含混性——jusgentium（万民法）难道不是jusintergentes（国家间法）的误称吗？——并创造了‘国际法’（internationallaw）一词，该术语在19世纪逐渐被广泛接受。到了那个时候，欧洲与世界其他地区之间的规范性分界线已由‘文明’取代了基督教宗教，尽管后者仍然是前者的重要特征。”与此相应的，是国际法的论证基础，从宗教或基督教的神的诫命，转为所有理性的人类都可以且应该承认的普遍人性。
1945年以后，“安德森叙事”的这位主人公改名为“西方”，其首领不再是哪个或哪些欧洲国家，而是在第二次世界大战中将整个欧洲拯救于危难之中的大西洋彼岸的那个国家。但安德森指出，欧洲此时并没有消失，因为毕竟美国是欧洲的一个海外延伸。可能与这种变化相关，对“文明的标准”的第一部现代论著，是一位美国学者在1984年出版的；他同时既在美国国务院任职，也是摩门教会的领袖。安德森教授写道：这位作者“批判‘文明’这个概念在过去被用于辩护殖民主义的过分状况，但同时指出它可以在教育非欧洲人以达到更高的道德行为标准方面发挥作用，并赞扬这个概念的两个可能的后继者：以欧洲人为先驱的一种新的‘人权标准’，或者说，一种‘现代性的标准’，以世界主义文化的形式把文明的福祉带给万众”。
以上同一主人公的三阶段故事的主题，是安德森教授的报告的题目：“文明的标准与国际法”；而这个故事发生的场景，则是国际法；安德森教授通过对国际法的叙事要告诉我们的是西方人经常谈论的“文明的标准”，到底是怎么一回事。
在上述叙事中，笔者特别感兴趣的是，安德森教授告诉我们，国际法以及国际法据说体现的“文明的标准”，虽然从一开始就主要被用来论证一群人（基督徒、欧洲人或西方人）对另一群人（异教徒、美洲人或非西方人）的征服和掠夺，但从16世纪中期的西班牙的维多利亚，到20世纪末的杰克·唐纳利（JackDonnelly），他们都在设法进行“论证”，也就是对他们的主张或观点进行论证，而且常常是长篇累牍的论证。论证就是讲理；安德森教授讲述的，可以说是西方人的一部以“讲理”（论证）方式出现的“不讲理”（征服和掠夺）的历史。在这部历史中，“讲理”大致有三种形式：第一是“以教为理”，即以服从基督教教义的正当性为依据进行的论证，或者说，以服从世俗版本的上帝戒律（自然法）的正当性为依据进行的论证；第二是“以利为理”，即以获取经济利益或地缘政治利益的正当性作为依据进行论证；第三是“以力为理”，即以动用武力的正当性作为依据所进行的论证。显然，以“讲理”方式出现的“不讲理”的最典型形式，是“以力为理”；在我看来，这正是安德森教授这个报告的重点内容。
安德森教授指出，到了19世纪，欧洲文化的越来越世俗化的趋势，逐渐瓦解国际法的宗教基础；但取而代之的普遍人性，也很快因为人类学和比较社会学所揭示的人类习俗和信仰体系的巨大差异而很难立足。问题是：“如果神祇和人性都无法为国际法提供任何坚固基础，我们怎么来理解国际法的依据呢？”安德森说：这个问题的回答只能从法之为法的法律本性当中去找。在安德森教授看来，1668年问世的霍布斯（ThomasHobbes）的《利维坦》的名言“契约若无利剑维系，终究不过虚言”，道尽了法律的本意；而两百年后约翰·奥斯汀（JohnAustin）从霍布斯出发提出的“命令论的法律观”，则进一步认为，既然世界上并没有什么力量能强迫各主权国家去施行国际法、去惩罚相应的违法行为，那么，国际法实际上就并不是真正意义上的法律。安德森说，这种认为国际法并非真法的观点，虽然在今天大多数国际法专家和律师看来是惊世骇俗的，但其实，就连19世纪最伟大的自由主义哲学家约翰·斯图亚特·密尔（JohnStuartMill），也是赞成这个观点的。
既然国际法并非真法，有关国际法的“安德森叙事”是否就此结束了？不是。安德森教授的谱系学批判要针对的，恰恰是这个叙事的最新阶段，即20世纪发生的一连串将国际法建制化的努力，如联合国宪章的制定、国际法庭的成立，以及国际法领域的律师队伍和学者队伍的发展壮大。安德森指出，虽然从1940年代往后，大量文献设法拒绝奥斯汀的法即命令的观点，把法律领域（不管是国内法还是国际法）当中所有那些无法被称为命令的方面指出来，但他们都没能表明，那些与国际法相关的种种建制，是具有法之为法所不可缺少的强制权威的。安德森认为，真正能说明从第一次世界大战结束直到今天的国际法的本质的，还是另一位反自由主义的思想家，即卡尔·施密特（CarlSchmitt）：“1918年后形成的国际法的本质，以及至今仍在演变的国际法，正如施密特所指出的，其根本特征在于其本质上的歧视性（discriminatory）。”从安德森的叙事中可以看出，施密特这里所说的“歧视”的实质，就是安德森在讨论19世纪国际关系时所说的“分类”（classification），即根据与欧洲人眼中的“文明的标准”符合的程度，来区别不同国家；以及，根据他讨论20世纪上半叶国际关系时所说的“分等原则”（theprincipleofhierarchy），对不同国家进行高低排序。于是，在第二次世界大战以后的国际秩序当中，“由主导世界体系的自由主义列强发动的战争是无私的警察行动，是旨在维护国际法的，而由其他任何国家发动的战争则被视为违反国际法的犯罪行为。自由主义列强禁止他人所为之事，它们却留给了自己行事之自由”。
二 格莱斯顿演讲：“文明”与“野蛮”的边界在哪里？
任何叙事，都要放到其特定语境去理解。就安德森教授的“文明的标准”这个报告而言，我们作为中国读者要关注的头一个语境要素，是这个报告的讲者是一个外国人，是一位英国历史学家；因此，安德森对于“西方文明”有关“文明的标准”的理解和运用的历史的谱系学批判，是英国所从属的那个“西方世界”中的一位杰出学者对西方传统（西方思想传统、政治传统和法律传统）的一种自我批判。安德森教授对西方文明史（作为诸多“文明”之一的西方对作为价值理想的“文明”的理解以及相关历史活动的历史）的批判反思，与这种批判反思的对象即西方文明史本身之间，具有明显的连续性。安德森教授的报告是对西方传统的自我反思，而西方文明史作为一部安德森教授报告中的“以讲道理方式不讲道理”的历史，其中也不仅包含了西方人在反思这种文明时可资利用的“自我批判”潜力，而且包含了非西方人在抵抗这种文明时可资利用的“内在批判”潜力。
具体地说，我们在“安德森叙事”中看到的抵抗西方文明“以讲道理方式不讲道理”的“自我批判”和“内在批判”潜力，其核心是“讲道理”三个字，或前文提到的“以教为理”“以利为理”和“以力为理”当中的“理”字，或国际法形成和发展过程中相关论者以不同方式所从事的“论证”或“辩护”（“证成”）工作。“理”之为理，用德国哲学家哈贝马斯（JürgenHabermas）的话来说，是一种“无强制共识”（coercedconsensus9）的基础；不像神权下的教义，不像市场上的货币，也不像体制中的权力，真正意义上的“道理”，诉诸的是荀子所说的“是之则受，非之则辞”的“不可劫而使易意”的“心”，具有孟子所说的使人“中心悦而诚服”的力量。尽管在实际生活中，“以理为理”往往是例外而不是常态，但只要当事人所处的情境使之有必要为自己的主张或行为陈述理由，这种情境就包含着超越其当下限度的一定潜力，因为“理”之为“理”，总有超越当下语境的向度；在相关条件相同的情况下，它应该最终不仅能说服此时此地的张三，而且能说服彼时彼地的李四。康德根据在他那个时代对理性和人种的理解，否认不同种族的平等地位；但这并不妨碍康德的普遍主义道德哲学成为后人论证种族平等的哲学论据。实际上，当安德森教授自己在报告中谴责的过去和当今西方强权的种种伪善行为的时候，他恰恰是诉诸了国际法所具有的普遍法律的性质而不仅仅是霸权命令的一面。当安德森教授表示国际法是“施为性的”（performative）8的时候，他虽然以此强调“国际法”这个词并没有指向任何现存的实在，但是他借此要表示的也是，人们使用“国际法”这个词是要表达一种美好愿望。这种愿望，我们都知道，只有在西方，才是有相当长历史、相当大影响的。
西方的论辩文化传统与在西方率先发展的现代民主和现代科学有多少联系，不是本文要讨论的问题。但这里可以说的是，即使在英国发动侵略中国的鸦片战争之前的议会辩论中，西方的论辩文化也以一种特殊方式显现了它对于其帝国主义政策的批判力量。1840年4月7日，针对辉格党政府对中国问题的处理，托利党在下议院发起了不信任投票；在投票前的辩论中，当时年仅30岁、后来被称为“十九世纪英国乃至欧洲自由主义历史上首要人物”的威廉·格莱斯顿（WilliamGladstone）发表了著名演讲。格莱斯顿在演讲中谴责鸦片贸易，肯定中国政府有权驱逐拒不接受警告继续走私鸦片的英国商人，强调正义站在中国人一边。在他看来，虽然中国人被英国人视作异教徒、半开化的“野蛮人”，但现在是他们在秉持正义，而“我们这些被称为开明与文明的基督徒，却在追求与正义和宗教相悖的目标”。他在这次演讲中所说的下面这句话被许多史书和专著引用：“我从未听闻，也未曾读到过一场在起源上如此不公正，在进行过程中必将使我国如此蒙受永久耻辱的战争。”
格莱斯顿上述演讲被认为是他的一次奠定其政治生涯的演讲，但与他在第一次鸦片战争期间的那次讲演相比，他在第二次鸦片战争期间做的一次反战议会演讲，更全面、更雄辩，也更成功。那次演讲的时间是1857年3月3日，当时下议院开会讨论英国在中国的军事行动。在表决一项质疑英国政府处理“亚罗号事件”及其后续冲突的方式的正当性的动议之前，格莱斯顿发表了一个堪称典范的雄辩演讲。
在这个估计长达两个小时的演讲中，格莱斯顿既诉诸事实，指出在中国广州挑起冲突的英国人及其在伦敦的支持者们，围绕“亚罗号事件”捏造了许多谎言；也诉诸法律，斥责执意用暴力攫取更多在华利益的英国政府不仅违反了市政法，而且违反了国际法；不仅违反了成文法，而且违反了自然法。格莱斯顿指出，他所谴责的不只是英国政府派驻香港的总督包令爵士（SirJohnBowring）纵容对华挑衅、鼓动对华动武的个人错误，而且是英国政府的穷兵黩武的长期在华政策。他谴责主战派在法律方面的自相矛盾和出尔反尔。针对总检察长（Attorney-General）关于要根据国家之间的条约而不是市政法（municipallaw）来处理与中国的冲突的观点，格莱斯顿提醒在场议员：在去年与美国发生的一起冲突中，英国拒绝美国提出的按照国际法来处理案件的建议。谈到英国对中国动武的理由——中国政府依法处置的走私船民就因为据说是英国拥有的船上的船民就被认为是英国臣民，格莱斯顿指出这是又转而诉诸市政法而不是国际法了；更何况，即使根据市政法，那些在任何法律意义上都从未定居于英属领地的人，那些从未被归化的人，那些从未宣誓效忠的人，甚至……那些在香港连一小块土地都未曾租赁，但仅仅是短期或长期居住在那里的人，难道也算是“英国臣民”？格莱斯顿进而指出，就英国和中国签订的国际条约而言，英国也不能只考虑中国对英国的条约义务，而不顾英国对中国的条约义务。格莱斯顿提醒听众，英中关于香港的条约明确规定，中国皇帝割让香港的理由是英国臣民需要一个港口，以便在那里清理和修复他们的船只，而英国在香港实施的关税以及其他税收，则必须是公平而且规范的。也就是说，根据这份条约，驻港英国政府应该竭尽全力杜绝走私；但事实上，英国并没有履行这个义务，甚至还允许和纵容鸦片走私。有人说“亚罗号事件”其实已经解决；对此格莱斯顿说，既然为你们提供动武借口的那个事件已经解决，为什么要挑起战争？在格莱斯顿看来，“即便在最好的情况下，战争对人类而言也是一种可怕的灾难”。正因为战争是如此残酷，“世世代代的智慧都赋予战争以严格的法律和惯例，要求遵循一定的形式，以约束人性的野蛮冲动，以防止这场灾难在未经深思熟虑或绝对必要的情况下被释放”。“但是，”格莱斯顿愤慨地说，“你们却抛弃了所有这些防范措施。你们将一名领事（也就是英国驻广州领事巴夏礼HarrySmithParkes——引者）变成了一名外交官，而这位‘变身’的外交官竟被赋予自由，能够调动整个英国的力量，去袭击那些手无寸铁的人民的头颅。”
在演讲过程中有议员插话说，英国与中国之间其实并无战争，对此格莱斯顿作了两方面回应。一方面，格莱斯顿说，如果战争是势均力敌的双方交战，那么，英国与中国之间确实没有战争，因为中国那方的力量太弱了：英中之间发生的“是敌对行为，是流血冲突，是强者对弱者的践踏，是弱者对强者可怕而骇人的报复”。格莱斯顿读了一位英军军官从战场发来的信函，以支持他说的这句话：“我们在报纸上所读到的，或是在这个议会中听到的，无不充斥着灾难接踵而至，以及残酷叠加在残酷之上的故事。”另一方面，格莱斯顿说，如果战争是需要用合法程序正式确立的，那么英中之间也可以说还没有真正形成战争的状态，而这意味着我们应该立刻停止动武，转而去寻找政治问题的解决方案。有人说这样息战会让英国政府在国人面前，甚至在世人面前出丑，格莱斯顿说，这种担心相当于明知战争决策是错误的，却要把错误坚持到底，而这才是真正玷污大英帝国的国内外荣誉的。格莱斯顿号召议员们珍视自己对维护国家荣誉的责任感，坚决不让错误的法律成为英国的东方政策的法律：“我不相信英格兰会在这样的罪恶和羞耻中奠定其东方帝国的基础。相反，我相信，如果你们有勇气捍卫你们作为英国下议院的特权，你们将采取一种更符合健全政策以及永恒正义原则的路线。”
最后，格莱斯顿号召议员们支持一项质疑政府在广东用暴力处理与中国的争端的动议，说这是下院每个议员的神圣责任：“这一责任落在我们每个人的肩上，我们必须证明，这个议会——这个世界上最古老、最崇高的自由殿堂，同时也是那永恒正义的殿堂。没有正义，自由本身就只是一种空名，甚至可能成为人类的诅咒。”演讲以这样一段慷慨陈词结束：“当你今晚在你的座位上起身，从你所主持的议席上宣布分票结果时，你所说出的言语将从下议院的墙壁传遍世界。它将不仅是一条仁慈与和平的信息，也将是一条充满审慎与真正智慧的信息，传至世界最遥远的角落。”
格莱斯顿这个演讲的直接效果非常成功。随后进行的投票以263比247的优势通过了理查德·柯布登（RichardCobden）提出的谴责英国对华动武的动议；而这也相当于对主战的帕麦斯顿（LordPalmerston）的政府不信任投票，因此帕麦斯顿随即解散议会，举行大选。但令格莱斯顿大失所望的是，帕麦斯顿在四月选举中获得压倒性胜利，成为更加强势的英国首相，使英国更加凶悍地通过战争手段攫取在华利益，也使英国连同法国因为英法联军洗劫北京圆明园而被钉上历史的耻辱柱。
格莱斯顿的这个演讲后不久，当时旅居伦敦的马克思写了《英人在华的残暴行动》一文在美国《纽约每日论坛报》发表。这篇文章引用了当时刚刚宣布解散下院、准备大选的首相亨·帕麦斯顿于1857年3月20日在市长官邸举行的宴会上的演说，为格莱斯顿三月初下议院辩论的对手提供了一个特殊注释。帕麦斯顿说：“我们认为，我国同胞在地球的遥远地方遭到了种种侮辱、迫害和暴虐，对此我们不能默不作声。（喝彩声）我们认为，我国根据条约应享有的权利已遭到破坏，而在当地负责保护我国在世界那个地区利益的人员，不仅有理由而且有义务尽量利用他们所能采取的手段来表示对这些暴行的义愤。”马克思随即驳斥了帕麦斯顿的说辞，说他要么是了解实情却有意欺骗公众，要么是故意不去了解实情。马克思说：“自从英国人在中国采取军事行动的第一个消息传来以后，英国政府报纸和一部分美国报刊就连篇累牍地对中国人进行了大量的斥责，大肆攻击中国人违背条约的义务、侮辱英国的国旗、羞辱旅居中国的外国人，如此等等。可是，除了亚罗号划艇事件以外，它们举不出一个明确的罪名，举不出一件事实来证实这些指责。”马克思接着描绘了“亚罗号事件”及其后续发展：一艘名叫“亚罗号”的中国小船上的几名中国船员因为涉嫌海盗和走私而被中国缉私水师逮捕，但仅仅因为这只船曾经获准暂时悬挂英国国旗航行，英国驻广州领事巴夏礼就把这件中国政府正常执法活动说成是对英国国旗的不可容忍的侮辱，并以此为借口一步步挑衅中国方面，最后大动干戈，攻城杀人。“广州城的无辜居民和安居乐业的商人惨遭屠杀，他们的住宅被炮火夷为平地，人权横遭侵犯，这一切都是在‘中国人的挑衅行为危及英国人的生命和财产’这种站不住脚的借口下发生的！英国政府和英国人民——至少那些愿意弄清这个问题的人们——都知道这些非难是多么虚伪和空洞。”马克思的这些描述和评论，与格莱斯顿演说中的内容高度一致。
格莱斯顿后来四次担任英国首相（分别是1868年到1874年，1880年到1885年，1886年2月到1886年7月，以及1892年到1894年），可以说是19世纪英国政治的核心人物之一。虽然他对分别于1840年和1856年发生的鸦片战争的反对都未能阻止战争的实际发生，但他对英国侵华战争的辩驳，不论是源于利益的反对，还是出于道义的谴责，或者是基于法理的驳斥，虽然未必能为包括对华政策在内的英国帝国主义政策减轻多少罪恶，但毕竟是导致这些政策逐步退出历史舞台的重要的内部条件。就本文主题而言，格莱斯顿对英国政府对华政策的基于法理的驳斥尤其值得重视；它以一种特殊方式表明，在安德森教授所叙述的那个“以讲理的方式不讲理”的历史当中，那种内在于法律和国际法的理论、实践和专业的“讲理的方式”，在服务于“不讲理”事业的同时，是具有对“不讲理”的资本主义和帝国主义事业的不可忽视的自我批判潜力的。
正因为看到包括国际法观念在内的西方文化的这种两重性，看到西方文化的自我批判潜力，我国近代外交家、洋务运动主要领袖之一的薛福成曾于1892年撰文《论中国在公法外之害》，称“泰西有《万国公法》一书，所以齐大小强弱不齐之国，而使有可守之准绳。各国所以能息兵革者，此书不为无功”。薛福成承认，国家实力仍然在处理国际关系中起重要作用；即使有了公法，强国也实际上仍能从公法之外获益，小国也仍然会遭到不符合公法的对待，更何况公法本身可能就对它们不利。但是，薛福成指出，公法毕竟能使实力不均的各国在形式上看起来平等了；即使最弱小的国家，也有可能借助于公法以维护自身利益。近代与西方照面之后，中国拒绝像日本那样选择被西人引入公法体系；结果是：“自是以后，西人辄谓中国为公法外之国，公法内应享之权利，阙然无与。如各国商埠，独不许中国设领事官；而彼之领事在中国者，统辖商民，权与守土官相埒；洋人杀害公民，无一按律治罪者；近者美国驱禁华民，几不齿中国于友邦。此皆与公法大相剌谬者也。公法外所受之害，中国无不受之。盖西人明知我不能举公法以与之争，即欲争，诸国皆漠视之，不肯发一公论也；则其悍然冒不韪以陵我者，虽违理伤谊，有所不恤矣。”
19世纪末以来，在经历了20世纪的两次世界大战和非殖民化运动以后，在成立了联合国及其所属的各个国际组织以后，经过包括中国等广大发展中国家在内的各国的共同努力，国际法事业应该说是朝着更加公平更有效率的方向有不少进步的。随着经济全球化的范围日益扩大、程度日益加深，随着各种交往的必要性和便利性日益提高、日益加深，也随着各国人民面对的超越国界的各种挑战越来越多，国际法在构建人类命运共同体的过程中的作用越来越大了。在这种情况下，如何在改进国际法的同时发挥国际法的实际功能，进而发挥国际法理论与实践当中蕴藏着的对西方主导的国际秩序的内在批判潜力，是包括中国人民在内的各国人民思考如何回答世界向何处去这个问题时要解决的突出任务。正是在这样的背景下，中国领导人最近十来年在各种场合多次主张，为了建设一个共同发展的公正世界，“我们要坚持多边主义，维护以联合国为核心的国际体系、以国际法为基础的国际秩序、以联合国宪章宗旨和原则为基础的国际关系基本准则”。
三 “情理”不同于“物理”：语境对理解叙事的极端重要性
当我们说任何叙事都要放到特定语境中去理解的时候，我们指的不仅是叙事之讲者的语境，而且是叙事之听者的语境。这两种语境之间的区别，可以打一个比方来说明：到朋友家吃饭，主人指着餐桌上的菜说“这菜太咸了”，这话与我们作为客人指着餐桌上的菜说“这菜太咸了”，看上去是同一句话，但意思是很不一样的。同样，朋友到自己家里吃饭，指着餐桌上的菜上说“这菜太好吃了”，这话与我们作为主人指着餐桌上的菜说“这菜太好吃了”，看上去说的是同一句话，但意思也是很不一样的。在叙事之讲者和听者的语境中理解一个叙事，说到底不仅是为了双方有效沟通，而且是为了我们自己从那个叙事当中尽可能有所学习。不了解这种区别，就不仅无法准确地理解他人和表达自己，而且无法通过这样的主体间交往而使自己有所收获、有所进步。1999年4月在美国召开的一个有关“文化价值观与人类进步”研讨会上进行的一场讨论，可以用作文本材料来说明上述观点。
这场讨论的一方是美国人类学家理查德·施韦德（RichardA.Shweder），另一方面是几位来自非洲和南美洲的学者和其他专业人士。施韦德在会上作了一个报告，反对把人类生活不同方面的进步看作是齐头并进的，不相信所有人都普遍希望变得更像是北欧人；同时他在发言稿上加了一个注释，后来引起争论的主要是这个注释。
在这个注释中，施韦德提到几位来自非洲和拉丁美洲的与会者，说道：“这几位来自‘第三世界’的代表扮演了对现状不满的‘内部人’角色，来证明他们自己本乡本土的文化是多么贫困，国内情况是多么糟。”但施韦德不认为这些与会者是来自第三世界的就一定可以代表第三世界：“毕竟，是谁的声音更能代表‘当地’？是那些从达喀尔或德里出来到西方‘受教育’，就再也瞧不起自己原有的文化传统，而眼睛向上瞅着美国乞求学识和道义指导及物质援助的M.B.A.（工商管理硕士）或Ph.D.（博士）？还是在非洲或亚洲乡下作了多年现场考察，因而理解和明白了那些‘别人’传统之中含有的价值的‘西方’学者？”
对于这个注释，明显感到是被含沙射影到了的那几位第三世界与会者，分别作了反击。从古巴流亡来美国的蒙塔内尔（CarlosAlbertoMontaner）直截了当地说：“我不明白，为什么施韦德认为我们应该听天由命接受集权主义政府的统治，并忍受现有的经济模式使我们半数人民陷于苦难，而全世界——从日本人开始——却认为日本模仿西方的生产技术和社会组织是值得称赞的。”来自喀麦隆的埃通加-曼格尔（DanielEtounga-Manguelle）则正话反说，说“我们非洲人真的喜欢住在贫民窟中，得不到足够的食物和医疗，让我们的孩子上不了学。而且，我们腐败的酋长统治的政治制度真是了不起，让蒙博托的扎伊尔之类的国家为我们非洲人争了气，赢得了国际威望和尊敬”。来自阿根廷的格龙多纳（MarianoCrondona）则强调，自己与施韦德之间有研究方法上的重要差别：施韦德是人类学家，“他的目标是理解拉丁美洲，而我们则是要改变拉丁美洲”。
对上述学者的质问，施韦德作了答复，说他主要是想强调他并不认为在这个后现代世界上，一个人单凭国籍或民族属性就说有权代表那“当地”的声音，说他并不赞成会议组织者让几位第三世界与会者在一个时段集中表达用改变文化来改变经济社会状况的愿望，并重申：“我拒绝这样一种观点：若想过上有尊严的、高尚的、理性的和完全有人情味的生活，唯一的或最好的办法，似乎就是像北美人或北欧人一样地生活。”
上述争论涉及的问题很重要，争论双方表达的观点也都各有所见，但笔者在这里想讨论的并不是这些问题和观点本身，而是这样一点：上述争论所涉及的是中国现代哲学家梁漱溟所说的“情理”而不是“物理”，而正如梁漱溟指出的那样，对“情理”的理解，不像对“物理”的理解，是一定要结合特定的情境的，是“不能离开说话的人而有一句衷合情理的话”的。尽管正如施韦德所说，在当代世界一个人单凭国籍或民族属性就说有权代表那“当地”的声音是不行的；但就那场争论而言，那几位驳斥施韦德的与会者，却不仅是来自第三世界国家的，而且是明确以第三世界国家的参与者（区别于观察者）的身份来发言的。施韦德也重视参与者的身份，认为“一个人若真想对一种文化传统作出某种评价，通常就必须以参与者的身份作观察，投入同情理解的过程”。但他没有看到，同样是“参与者”视角，可以是偏重理论的（如在人类学家的研究当中），也可以是偏重实践的（如在立志要“改变拉丁美洲”的阿根廷学者兼电视节目主持人和报刊专栏作家格龙多纳那里）。美国人类学家施韦德虽然在科学研究当中、在哈贝马斯所说的“专家文化领域”当中，他作为人类学家或许确实是努力用参与者视角来从事第三世界地区的本土研究和田野调查的，但作为一个“生活世界”的成员，他自觉不自觉地却仍然是一个西方人。从这个角度说，他对西方以外的不发达地区的生活状况和价值观念作的积极评价，听者不妨善意地理解为是他在对他自己所属的生活世界即现代西方的生活世界作批判性的反思，正如他在回复批评时又一次强调的：“我认为一种‘真正的’文化、值得给予肯定评价的文化，是那种经得起外来批评的生活方式。”也就是说，施韦德对于第三世界地区的生活方式、价值观念和社会状况的积极评价，其实际意思是说：“我们别把人家非洲、拉丁美洲的文化说得那么糟糕哦；在有些方面，我们西方或北方的人的生活，还不如人家呢。”而那些来自第三世界国家的与会者，虽然大概率是热爱自己祖国和故乡的，但他们觉得自己的祖国和故乡与发达国家相比还有许多毛病，应该通过向发达国家学习而使自己变得更好。但可惜的是，争论之所以发生，显然是因为在埃通加-曼格尔等人的耳朵里，施韦德的话的意思是：“埃通加-曼格尔你们别把你们非洲、拉丁美洲的文化说得那么差。”而施韦德所听到的，却是埃通加-曼格尔等人在说：“你施韦德要干什么啊，居然想让我们永远过那种你不会过的遭罪生活！”换句话说，如果正确设置理解语境的话，讨论双方是作着自我批评的；但一旦撇开相应语境或误置理解背景，双方就都变成是矛头对外、教训对方了。
与此类似的是，对于安德森教授关于国际法与文明的标准的论述，有人或许会作这样的阅读：“你看，就连人家西方人自己也承认，国际法其实并非真法，文明的标准其实并不文明；国际法的实际作用，不过是用来为国家利益服务的一个工具。‘三十年河东，三十年河西’；现在轮到我们来用国际法这个工具了！”这样的读法，就相当于在读了伯特兰·罗素在1922年出版的《中国问题》中说1793年英国使臣马戛尔尼结束访华时乾隆皇帝请他转交给英王乔治三世那封信，其实并不像许多人会觉得的那样荒谬27以后，或者在读了我的同事、上海纽约大学教务长卫周安教授在前不久出版中文版的《北京的六分仪》一书中有关自古以来中国人“一直积极热心地与外部世界接触”的论证以后，这么说：“你看人家外国人也承认中国人从来都是虚心向外学习、对外开放的，所以近代以来中华民族遭受列强欺侮，其实是与清王朝统治者闭关自守并无关系的！”笔者希望，通过本文讨论，我们能避免上面这两种阅读方法；通过本文讨论，我们能在有关自己和别人的历史叙事面前，对自己的阅读方式有更加自觉的反思，对自己的阅读语境有更加准确的把握。
说到底，只有带着对叙事的讲者语境和叙事听者语境两方面的高度敏感性来聆听安德森教授有关国际法和文明的标准的报告、阅读他的“安德森叙事”，我们，作为近代以来与这个叙事中那些主角们有非常艰苦的斗争和非常复杂的互动的东方古老民族的成员，才能不仅得到应有的学习收获，而且有希望让这种收获去呼应安德森那位著名同胞百年之前对“少年中国”表达的那个恳切希望：“创造出一种比西方人业已创造出的任何东西都更加优秀的货真价实的新文明。”
