摘要：欧洲自 “地理大发现” 后，为处理与异邦关系、建立新规范和全球秩序，涌现出多样理论学说，推动了以欧洲中心主义为主导的全球秩序及思想价值体系的形成。从佩里·安德森所提出的“文明等级论”出发来展开讨论，可以考察欧洲近代思想家们对构建全球秩序的思考。我们看到，国际法原则、文明等级论和自由市场经济体制这三大原则成为近代以来西方为主导的全球性价值体系的核心内容，也是构建全球秩序的思想基础。今天，学界需要对此进行细致深入的反思，在批评文明等级论的同时，不可忘记文明的标准；同样，在看到自由贸易在全球扩展的同时， 需要厘清建基于国家利益之上的“贸易的猜忌”。在当下全球大变局的时刻，如何汲取这些思想资源，扩展视野，从而重建全球秩序，当是一项急迫的重任。

关键词：佩里·安德森; 文明等级论; 全球秩序; 欧洲; 近代

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期  #“文明的标准与国际法”笔谈  栏目

一

欧洲自1492年“地理大发现”以来，在不断开疆辟土的过程中亟须面对异样的世界，如何与这些异邦人相处，又该怎样交换和获取异族的资源和土地，这就意味着要建立起新的规范，重建新的全球秩序。由此，思想家们也应运而生，建构起了不同的理论学说。应该看到，这些思想家们所构建这些理论丰富多样，既共享某些基本原则，但侧重点又大不相同。在这一过程中，不仅确立起以欧洲为主导的全球秩序的形成，同时也伴随着一种全球性思想观念与价值体系的重构与形塑。

对此，佩里·安德森从文明的标准与国际法的维度来考察欧洲如何构建起了新的全球秩序。对这一内容，非常值得关注。自1648年威斯特伐利亚和约确立了国家主权的原则之后，国与国之间的关系则是由一系列国际法的原则来确立的。根据美国思想史家阿米蒂奇的研究，从17世纪开始，国际法就具有了这一特质，要被理性的人们所普遍遵守，不管他们处于野蛮还是文明的发展阶段，也不考虑他们的宗教信仰。1755年，法国的《百科全书》 将“国际法”定义为：人类建立在自然理性之上处理相关事务的法律体系，为所有国家所遵守。因此，它同样适用于基督徒和穆斯林，野蛮人和异教徒。但这种建立在自然法基础之上的国际法并未解决随着全球化日益加剧所带来的冲突与战争等问题，实现犹如康德所说的“永久和平”。因此，国际间的现实也促使国际法从自然法为基础向实证法为基础的国际法转化。正如杰斐逊在1793年所说，国际法由三个分支构成：1.我们本性的道德律。2.各国惯例。3.他们的具体协议。事实上，从近代欧洲历史进程来看，不管是哪一类型的国际法，都是欧洲之间和在全球化过程，特别是对外扩张与殖民活动推动其发展，由此形成了具有全球性的价值性标准。其他国家以及文明共同体试图扩展其文化价值体系至全世界，但都没有成功，唯有欧洲在这一过程中取得了成功。学者莫扎法里认为：“自文艺复兴以来，尤其是1648年《威斯特伐利亚和约》 签订以后，只有欧洲文明在拟定一系列准则、创建具有全球性或普遍性的各种组织和机构方面取得了成功。”

值得注意的是，佩里·安德森不仅仅局限在国际法本身来展开讨论，而是能够洞察在国际法之中的文明与野蛮的话语体系，以及由此为国际法行为准则确立了理论基础。这是一种富有价值的探讨，欧洲正是在以文明野蛮两分和以欧洲作为文明的标准来进行对外扩张，为自己进行了合法性的理论论证。这一视角给人以新意，使得人们可以更为丰富地理解欧洲的历史进程。当然理解历史是一个维度，更饶有意义的是，安德森提出了“文明的标准”，并以单数的“文明”开头来提出问题，实际上就是在提醒我们，近代以来，欧洲将自己作为了文明的标准，在日益全球化的今天，众多“文明”即复数的文明理应参与到文明标准的重建之中，解构西方的主导性地位。无疑，安德森先生为我们提出了一个宏大的目标。在这一文明标准的重建中，我想一是的确需要重思西方世界在近代确立起的“文明的标准”，二来如何打破西方文明的霸权，这也是安德森先生着重强调的问题，应该看到，如何破除这一结构性和体系性的霸权，特别是在全球不同文明的交往中重建新的思想观念和概念内涵，实在是一个艰难的任务。也就是说，我们今天仍然面临着挑战性重任。

在此，本文将沿着安德森教授的思考，不仅探讨欧洲近代思想家们在建构国家体系和全球秩序中所形成的“文明等级论”，而且扩展视野，考察一些思想家们如何从另外的路径展开对构建全球秩序的思考。

二

概括起来，欧洲在近代构建全球秩序的过程中，创立了文明与野蛮两分法的理论和话语体系，欧洲将自身视作为“文明”，而非欧洲地区则被定性为“野蛮”，这一“文明等级论”为殖民扩张，建立全球秩序找到了合法性依据。在“文明等级论”下，一批思想家将文明分为埃及、希腊、罗马和印度等多种类型，力主欧洲文明代表着进步，而其他文明处于停滞，甚至处在野蛮状态。因此，“文明之门，或者至少是西方模式的文明之门关闭了，紧紧地将野蛮人关在门外。因此，文明与野蛮的二元之分又以一种新的形态保存下来，大多数欧洲人视此为理所应当。现在，若要消除‘其他民族’的野蛮性，唯一的途径是以欧洲文明的名义将他们扫到一边，不予理睬，文明只可能是欧洲人独占的产业”。欧洲要通过殖民等方式让非欧洲地区实现进步与文明。例如英国要承担起应有的文明使命，其殖民地 “印度社会将完全会按照英国的行进方向来被塑造”。1846年麦考莱也说：英国“这个世界上最为伟大和最为文明的人民已经占据了全球四分之一的主导性地位……英国的历史全然就是一部进步的历史”。英国的一位历史学家、哲学家、探险家温伍德·里德(Winwood Reade)也说道：“土耳其、中国和世界其他地区终有一天会繁荣强大的。但那里的人们却永远都不会进步……除非他们享受到了人类的权利；只有依靠欧洲人的征服，他们才能得到这些权利。”约翰·韦斯特莱克（John Westlake)在《国际法要论》 （1894年）一书也说：“地球上未开化地区，须由发达的西方国家吞并或占领。”

正是在这一思想观念指导下，一些思想家还推衍出种族主义理论，以法国的戈比诺为代表，后来英国科学家达尔文在1859年出版了《物种起源》 一书之后，则发展为社会达尔文主义，强调人类社会也是优胜劣汰，适者生存。欧洲人作为“白种人”有权来统治世界，其他劣等民族都是负担，甚至该被淘汰。杜波依斯曾说道：“尼格罗人种”(Negro)这个词语在世界历史上第一次被用来把肤色与种族相关联，把黑人与奴役和堕落联系在一起。白种人被描绘成纯洁的和高等的；黑种人则是肮脏的、愚蠢的，必然也是低等的；黄种人被认为是爱沾光的、欺骗人且懦弱的，大多数也是属于低等的；混血人种则被看作文明堕落和失败的主要原因。一切伟大的事物，一切美好的东西，一切人类在文化上真正取得成功的地方，都是白人创造的。

可以说，在“文明”概念这一语义生成和构建全球秩序的过程中，欧洲思想家们建构起了理论与现实性甚为强烈的“文明等级论”。有学者很典型地归纳与概括了这种理论特质，请看这样一个文明的等级表：

的确，如果说18世纪启蒙时代，对于“文明”与“全球秩序”，一些思想家还持有世界主义的观念，例如以18世纪法国启蒙思想家孔多塞为代表的世界主义的思考，认为各民族均为平等，要为人类的进步和个人获得尊严而努力，其撰写的《人类精神进步史表纲要》 则是其集中体现。同样，作为启蒙思想家的伏尔泰、狄德罗等都秉持世界主义的理念来展开启蒙。而到了后来则日益收窄，变成了文明与野蛮两分的“文明等级论”。正如美国学者珍妮弗·皮茨所说，一个基本的事实就是，18、19世纪之交的60年，见证了英国和法国著名的政治思想家对帝国理解的一种明显的转变。对帝国的敌视和怀疑，在18世纪的末期呈现上升趋势：亚当·斯密、伯克、边沁以及其他许多人，都将欧洲的殖民统治抨击为非正义的、冒失的，而且甚至对征服者的国家来说，也具有政治和经济上的灾难性。然而几代人之后，欧洲卓越的自由主义者却成了欧洲帝国扩张的坚决支持者。历史的压力和他们自身的哲学信念，使得许多具有自由主义传统的思想家，包括约翰·斯图亚特·密尔和托克维尔，偏离了前辈的观点，同时偏离了在我们看来是自由主义传统中最佳的倾向。19世纪中叶，出现了对暴力征服、专制统治非欧洲人的支持，持支持态度的思想家不仅通常因其对人类平等和自由的尊重而闻名，而且也因其多元主义而闻名，这使自由主义传统在它历史的这一时刻，被卷入了一种不平等的、明显非人道的国际政治之中。

三

应该看到，对全球秩序和国际体系的构建，不仅仅只有“文明等级论”一种思想体系，思想家们还提出了另外一种路径，这则是从全球贸易出发，将自由贸易和全球性市场经济视作为基本要素，以此来构建全球秩序。这一思想直接来自英国思想家亚当·斯密。斯密《国富论》 一书的基本观点就是力主市场交换的自由，要建立其自由的市场经济体制。当英国要成为全球性帝国时，这一市场的边界自然不能只限于民族国家的疆界，而是要扩展到全球，建立起全球性自由的市场。诚如马克思在描述这一现象时所说，资产阶级奔走于全球各地，使一切国家的生产和消费都成了全球性的，把一切野蛮民族都卷入到了文明中来。也如霍布斯鲍姆所说：“市场一定是超越国界的，以全世界为舞台。”从自由市场和自由贸易出发，全球的经济秩序将会形成。同样，自由贸易也承载着文明的使命，在全球实现以市场经济为主体的现代文明秩序。因此，自由贸易和文明以及现代性就紧密相连。皮尔就认为，“商业是一种促进文明的理想的工具”。

从自由市场出发和全球贸易出发，在构建全球秩序的过程中，自然也衍生出了两种不同的观点，一种是以康德为代表的和平论，认为，自由贸易以及在此基础上所建立的民主政治国家将会给世界带来和平；另一种是以大卫·休谟为代表的猜忌，意即商业贸易将不可避免导致冲突，甚至是战争。

1795年，康德71岁时写下了《永久和平论——一部哲学的规划》 这篇文章，探讨实现永久和平的条件。在文章中，康德列举了一系列实现永久和平的条件，其中就有后来被学者演绎为民主国家没有战争的第一条条款。实际上学界对此有些误读和过度演绎，将民主这一思想价值和政治体制视作避免战争的条件，也就是在建立起民主的政治体制，信奉民主和自由的价值观的国家之间不会发生战争。

在一批思想家们力主自由市场和全球贸易和平式地构建全球秩序的同时，也有另外一些思想家却提出了针锋相对的观点，认为市场交换和贸易将会带来冲突，甚至是战争。剑桥大学思想史家伊什特万·洪特研究了这段历史之后，将其概括为“贸易的猜忌”。这一口号原为苏格兰启蒙思想家休谟1758年发表的《论贸易的猜忌》 这篇论文的题目，模仿的是17世纪英国思想家霍布斯的说法。霍布斯在《利维坦》 一书中写道：“就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。”在霍布斯看来，从某种意义上说，猜忌也是人类的天性。他说：“所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”因此，洪特认为，休谟的《论贸易的猜忌》 是霍布斯“君主和主权者的猜忌”的一种变体，或者简单点说，是“国家猜忌”的一种变体，而正是这种变体重新界定了现代政治，自然也重塑了全球秩序。

正如洪特所说：“‘贸易的猜忌’这一短语指涉的是政治与经济之间的某种特定关联。它出现的背景是，国际贸易上的成功成为事关国家军事和政治生存的大事。‘贸易的猜忌’象征着经济业已具备政治属性。它开创了全球市场竞争作为基本国家活动的时代。”在洪特看来，商业贸易所带来的“猜忌”才是应有的常态，除非一个国家一直闭关自守。对此，洪特写道：“有些人希望现代商业共和国会永远放下手中的剑。另外一些人却担心，商业共和国在实践中会被证明比以往的国家类型更为好战。然而即使真正的战争停止了，也几乎没有人幻想市场国家能放弃其猜忌的商业‘角斗士’的姿态。只有当国家把财富创造局限于国内市场并对国际贸易采取闭关政策的时候，它们才能放松。‘封闭性商业国家’的观念建立在贸易的猜忌与竞争性商业密不可分的假设之上。这种类型的国家选择置身于现代世界之外。”

从这一视角出发，洪特改变了人们对斯密理论的认知，他说：“《国富论》 并不是一部永久和平的著作，而是一部关于全球竞争性经济战略的著作。在他的书中，斯密权衡了国家在全球市场中求生存的可能机会。”其实，在《国富论》 这本书中，斯密也使用了“猜忌”的表达，相邻的国家之间将会存在着“猜忌”，例如英国和法国之间。“嫉妒对方国内的繁荣昌盛、土地的精耕细作、制造业的发达、商业的兴旺、港口海湾的安全和繁多、所有文科和自然科学的进步。”由此，斯密并不相信单靠贸易可以促成世界的和平。

除了“贸易的猜忌”之外，还应看到，在斯密的经济学成为全球扩张和建立全球秩序的思想资源的同时，当时的一些经济相对落后的国家则与之进行对抗，发展出了另外一种以反对自由贸易，实行贸易与关税保护为主导的思想体系。这就是以德意志为代表的“国民经济学”理论。这一理论首创者为弗里德里希·李斯特。他曾经担任过图宾根大学经济学教授，作为经济学家，他长期思考自由贸易和贸易与关税保护之间的关系，并于1827年参与了美国对这一政策的争论。之后，他也一直在思考这一问题，提出了“国民经济学”这一概念并建立起了自己的理论体系。

在这一经济学体系中，李斯特首先批评了斯密的经济学，认为自由贸易是一种“世界主义经济学”。“亚当·斯密所研究的个人经济学和人类经济学所探讨的是个人与其他人的联系中以什么方式创造、增加和消费财富，以及人类产业和财富怎样影响到个人的产业和财富。而‘国民经济学’探讨的则是一个国家根据自己的国情可以通过什么样的方式指导和管理个人经济、限制人类经济以防止外国的限制和外国的势力阻碍本国的经济，发展本国的力量和财富得到增长从而成为世界上最强大、最富裕和最完美的国家之一，同时对个人经济和全人类经济的限制又没有超出人民的福利所许可的程度。”

对此，李斯特更为明确地写道：“为完善政治经济学，我们必须加上国家经济学原理。国家经济学的思想产生于国家概念。国家介于个人和人类之间，是由这样一些个人组成的一个单独的社会，这些人拥有共同的政府、共同的法律、共同的权利、共同的制度、共同的利益、共同的历史、共同的荣誉、共同的防御和保护他们的权利、财富、生命的共同制度，他们组成一个自由和独立的实体。在与其他独立的国家的交往中，这个实体只遵照国家利益的律令行事，而且有权调控个人的利益，以便在它自己的疆土上尽可能创造出最大的共同福利，形成最强大的、抵御其他国家的力量。与个人经济学和人类经济学不同，这种国家经济学的目标不仅仅是财富，而是强大与财富并举。因为国家强大会增进和保护国家的财富，而国家的财富丰裕又会增进和保障国家的强大。因此，它的主要原理不仅仅是经济学的，也是政治学的。个人可能会非常富有；但是，如果国家没有力量保护他们，他们总有一天会丧失若干代人所积聚起来的财富，还会丧失权利、自由与独立。”这里李斯特使用了如此多的“共同”词语来表达对国家的认同，以及国家对经济发展所具有的重要性。

“国家经济学”是建立在一个国家的特有的条件基础之上，因此，它强调其独特性而非普遍性，是基于每个国家自身的条件出发来发展自己的经济体系。如李斯特所说：“对达到经济发展不同阶段的国家，应该加以区别。”“就国家经济学而论，由于各国所处的环境不同，同样的措施、事件、个人条件和个人技艺的效果也不一样；一般可以这样说，如果这些因素能促进国家的生产力，那就是有益的；反之，就是无益的。每个国家都必须根据自己的国情，发展生产力；换句话说，每个国家都有其独特的政治经济学。”因此，“政治经济学并非世界主义经济学”。

当然，李斯特也承认：“自由贸易并非痴心妄想。随着理性的胜利，自由贸易会普遍建立起来，到那时，全球所有民族将实现最大程度的物质和文化福利。然而，这只有在所有国家的经济、道德、社会和政治发展达到相同的阶段时才有可能。此外，似乎只有把世界划分为更大的国家单位，才会加速这一过程，从而实现这种完美的目标。”“我们仅仅把民族主义视为人类发展的一个特定阶段，总有一天，这种民族主义要被世界主义所取代。”

但在现阶段，在还是民族国家竞争的时刻，李斯特犀利地看到，世界主义经济学只是未来的理想，目前还是要把国家的利益置于首位。他说：“完美把自己视为世界的公民，但完美把自己对人类的信念建立在坚实的民族主义的基础上。我们当然能够想象得到，自由贸易比限制性关税政策更可取。但是我们首先是一个国家的公民，然后才是世界公民。我们把自己的才能献给自己的国家，努力追求本国的文化、福利、荣誉和安全。我们向着人类的同一个目标奋斗。但是，人类的命运必须与我们国家的命运一致。我们不能支持为整个世界的利益而损害我们国家利益的任何政策。因为，多亏有国家，才有我们的文化、我们的语言、我们的生存和我们的理性价值。我们的心里天生就希望后代能像我们今天一样享受国家带给的利益。”

思想史家伊什特万·洪特对李斯特的思想有过十分中肯的评价，认为在18世纪的一些思想家看来，“市场优先于国家，从而将政治化约为个体行动的集合。因此，政治经济学不再是真正‘政治的’，它变成了‘世界主义政治’经济学。由于忽视了政治的国家维度，贸易的猜忌（亦即国家政治和贸易之间的接合点）也被忽视了。李斯特为自己确定的任务就是矫正这种谬误”。当然，“李斯特并没有完全拒斥世界主义政治经济学。作为一个抽象的理论，它是有效的，甚至是令人称赞的。然而，经济学家们没能看到现代经济发展的政治−军事根源，将经济学化约为一门个人行为的科学。对他们来说，‘社会’仅仅是市场。国家无疆界则没有意义。另一方面，市场也无法造就国家。因此，经济学家们‘想象的国家’是整个地球（其实际范围取决于当时的运输和通信技术）。问题不在于区分好的（国家的）和坏的（世界主义的）经济理论。相反，李斯特倡导一种双轨的政治经济学。他呼吁发展一门独立的关于国家和集体的经济科学，与关于个人的经济学带有同等的分析上的明晰性”。另外还须指出的是，在李斯特的眼中，“世界性的”经济科学既是乌托邦性质的又是危险的。他还担心，世界性的经济学家们可能会策划出一项秘密方案，以实现在单一的军事和经济超级大国——先是英国，其后或许是美国——主导下的全球统一。

从上述可以看到，这两种不同的观点反映了那时的思想家对正在逐渐形成的全球秩序的思考，无论其是通过自由贸易来确立，还是反对自由贸易或通过帝国的方式来推进；是基于全球贸易的基点，还是捍卫民族国家利益的立场；是导致文明的成长，还是野蛮的冲突；如果回到实际的历史进程中去的话，可以发现这两者其实是以一种交织混合的方式而展开的。一种单向度的理解只会是使这一历史进程的简单化。正如基恩所说，由于大多数此类文献的着眼点都是康德的《永久和平论》 ，这样就进一步强化了一种流行的印象：启蒙的思想运动对当时盛行的国际关系实践抱有批判性的态度，而且启蒙哲人普遍都赞成康德所提出的那种国际联合方案。为了了解启蒙时代的国际政治思想中这些更为丰富的面相，也为了抑制康德《永久和平论》 一文无所不在的影响，我们需要时刻铭记这场思想运动的复杂性。

四

在梳理了上述不同全球秩序构建的思想表达之后，值得关注和思考的问题是，近代以来，全球空间的扩展自然刺激这些思想家们思考如何构建新的全球秩序，而在这一构建中，存在着多种思想体系的设想，而非仅仅“文明等级论”这种单一的思想体系。我们还可以列出威斯特伐利亚和约所确立的国家主权准则；一战后美国威尔逊总统提出的“民族自决”原则等。如果要总体上进行归纳概括的话，上述的国际法原则、文明等级论和自由市场经济体制这三大原则成为近代以来西方为主导的全球性价值体系的核心内容，也是构建全球秩序的思想基础。

当历史进入20世纪，特别是在欧洲经历了第一次世界大战和第二次世界大战之后，面临着法西斯对人的尊严和权利的践踏和侵害，《联合国宪章》 明确规定：“欲免后世再遭今代人类两度不堪言之战祸，重申基本人权，人格尊严与价值，以及男女与大小各国平等权利之信念。”由此，开始打破了“文明与野蛮”二分的等级论，将各个国家视为平等的主体，同时，也确立人的主体性地位，确立了以“人权”为思想基础来构建起全新的全球秩序。

看起来以人权为思想基础的全球秩序是二战之后的产物，其实作为一种思想价值观，早已在17—18世纪成型，并被表述成为了一种具有普遍性的价值。这体现在1776年美国的《独立宣言》 ，以及1789年法国《人权宣言》 。尽管这两个权利性宣言分别处于不同的时代和不同的国家，但具有内在的一致性，即将“人权”看作为人的基本权利，来抵抗权力对人的权利的侵害，保障与增进人的权利。如果从大西洋革命的维度来看，它们不仅成为了各自国家的价值观，也构成为一种思想谱系，后来连贯起来成为了整个“西方”的价值观，以及由此来形塑全球秩序。因此，从1948年联合国通过的《世界人权宣言》 来看，其分明体现了历史的延续，但又呈现出一种断裂，历史中的思想资源被再度激活和发现，转而成为了构建崭新全球秩序的思想基础，尽管这一新的全球秩序建立的思想基础还带有一些“欧洲中心论”的底色，但毫无疑问，这全然也是对近代以“文明等级论”为思想基础的全球秩序的诀别。

还须提出的是，当近代欧洲的思想家们提出文明与野蛮的“文明等级论”时，无疑体现着某种“欧洲中心论”的倾向和价值观，但也应该看到，当在今天反思批判“文明等级论”的同时，也切莫忘记欧洲思想家们提出“文明”概念的创造性贡献，以及为这一“文明”内涵发展成为全球普遍性而做出的努力。

“文明”这一词汇最早出现在英文中是在18世纪初，其含义是作为一个法律术语。后来转义为文雅、教化等含义。在17和18世纪初，文明（civilization) 还未使用，当时更多的是使用“civility”这个词来表达今天所指涉的“文明”（civilization）的含义。在文明这一词义的转变中，18世纪的苏格兰启蒙思想家起到了非常重要的作用。1707年，在苏格兰和英格兰合并后，如何提升苏格兰的文明化程度就成为这些思想家思考的主题。由此，这些思想家们从人类学框架中，找到了人类社会发展的图景，将人类社会的发展划分成为原始时代、蛮族时代和文明时代。在文明时代中，整个社会秩序井然，财产权得到了保障，而野蛮时代的一个最为重要的特征就是财产权得不到保障，这也是因为在野蛮时代，野蛮人通常从事捕鱼打猎，没有不动产的概念；而到了蛮族时代，人们散居成为部落，开始具有了财产的观念。文明也由此产生。可以说，也正是这一活生生的社会实验催生了文明概念内涵的转变，例如在亚当·斯密那里，常常使用“文明”这个概念，而亚当·弗格森则在1767年出版了《论文明社会史》 一书。

1836年，英国思想家约翰·密尔发表了《文明——时代的征兆》 一文，在这篇文章中，密尔详细辨析了“文明”与“野蛮”的内涵，并将“文明”概括为“就是财产与智慧的扩展，以及合作能力”。1848年，密尔在《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》 一书中再次表达了判断文明与野蛮的标准，殖民地的居民常常采取野蛮人的生活方式，居住得很分散，以至享受不到商业、市场、分工以及合作的利益。不过在这里，密尔使用了“殖民地”来取代了原先的野蛮人这一称呼。沿着这些思路，人们常常从不同的视角来进行提炼与概括欧洲“文明”的特性，如当今的美国学者尼尔·弗格森认为，竞争、科学和财产权这些内容是西方文明的基本特质。但如果放宽视野，用历史眼光来透视的话，还可以精炼为：欧洲从政治、经济、社会到科学等方面都在自己的空间中造就了人的自由、平等和博爱这一同质性的现代文明内涵。

从历史上看，特别是从17世纪之后的历史进程来看，欧洲率先成为现代社会，发展出了诸如科学、自由、平等、市场经济等内容的现代文明，并且又将这一现代文明的内容推广到了全球。因此，考察欧洲文明的内涵将帮助人们思考：什么是文明和野蛮，如何把握文明的基本特质与标准，以及欧洲在形成自身文明特质的同时，又在向全球扩张中如何犯下了诸多恶行。由此，欧洲文明本身就藏匿着悖论，甚至是二元对立，既有和平的贸易，又有激烈的商业战争；既有文明的传播，又有野蛮的征服。今天，就需要对此展开反思，并在反思中形成共识，既要从欧洲文明那里吸收丰富的营养，又须修正其“非文明”的行为，进而确立如下的基本原则，现代文明正是在诸种不同文明的平等交流对话以及批判吸收中得到发展的，进而形成一种全球性的基本价值和共同遵循的基本规范。

最后，还想强调一点，提炼概括欧洲文明的基本特质，并非要站在“本质主义”的立场，相反，更是期待能够深入地探讨历史进程的复杂，一方面要打破欧洲文明作为一种既定存在的观念，探讨其如何在漫长的历史进程中生长成型，从而使人明晓，欧洲文明只是历史演进的产物，是在和“全球”其他各种不同类型的文明不断相遇、选择、接受、碰撞、交流中形成，由此，欧洲文明的形成只是多源性文明内容的汇聚，以及能动性的选择和创造的结果，而非一种历史的宿命。同样，欧洲文明也不是一种抽象的概念，而是各种要素的组合呈现，并在历史进程中将其一些内容提升为“普遍性”。从某种意义上来说，这一普遍性也是全球思想流动的结果。为此，我们一方面需要研究这些共同标准、共同规范、原则，考察其如何形成，并在全球各地如何推广；另一方面，又要考察在何种状况下，这一“文明”的某些内容被选择、接受内化为自身的规则和标准，同时又为这一普遍性的形成增添了什么内容，做出了何种贡献。当然也需要探讨地方性与全球普遍性之间的冲突与相异。在这一研究中，不仅需要起源性的探讨，还需要秉持历史性原则，辨析个中的复杂和纠缠。更为重要的是，还需改变观念，不能再牢牢坚守带有本质主义的文明的多元性来思考，相反，需要确立起文明是在多源性的流动吸收中成长发展起来的。相信通过不同个案的分析，将会获得新的理解和判别，促进我们更新观念，丰富视野，帮助我们看清文明成长的动力，避免文明的衰败，进而形成文明内涵的普遍性，构建起全球共同遵循的基本原则和行为规范。如此，这也就警示当下的人们该进行怎样的选择。

纵观15世纪以来的世界历史进程，正如安德森先生所说，欧洲在构建全球秩序中经历了两次转型，一是15世纪开始以基督教为标准的构建，二是18世纪开始以文明为标准的确立，形成了文明等级性的全球秩序。二战后，联合国开始了以“人权”为标准的世界，有些学者认为这是第三次转型。由此，就提出这样的问题：我们是否应该放弃文明的标准这一思想观念，转而采纳“人权”的标准作为构建全球秩序的思想基础；如果是，又如何不是在单数的文明中，而是在复数的文明中找寻到人权的思想基础？或者说，我们要在此之外找寻和创制新的全球秩序？在当下“全球大变局”的时刻，更为紧迫性的问题摆在了人们的面前：如果说15世纪时，欧洲在走向全球，面对“异邦”时展开了思考，建构起了崭新的全球秩序，那么，而今面对诸多“文明共同体”的兴起，走上国际舞台，展现自身独特的时刻，在一个彼此即为“异邦”同时又紧密相连的相互嵌入的时代，甚至是在全球流动互生这一和以往均为不同的情境下，如何为“全球”构建秩序？世界又将走向何方，新的全球秩序的思想基础又怎样确立？这无疑是一种全新的挑战。在我看来，人类命运的未来只取决于人们的视野，以及重思、挖掘与激活那些诸多可资利用的思想资源。