内容提要：中国传统法律文化精髓在于“义”，但其往往自等级秩序中开出。近现代平等意识视“三纲”为仇雠，认为其系封建等级之伦理中枢。需要辩明的是，“三纲”说所蕴绝对服从之义并非汉代发明。董仲舒作为最初表述者，其目的也非确立绝对的伦理关系，而是将“以义正我”设定为匡定秩序的基础，要求君臣、父子、夫妻在相互对待中首要地落实自身义务。臣之事君以义合，最重要实践方式在于谏议。这是董仲舒通过“大夫纵麑案”表达的重点。在汉代政法语境中，不谏因而失职，可治不敬罪，但也可以发动代表皇帝恩典的徙刑，以此昭示教化。基于礼制，才能把握董仲舒将相互对待之道表达为“臣兼功于君”，进
一、引言
世传董仲舒《春秋决狱》六案，三案涉及父子关系，一案涉及夫妻关系，又有涉及君臣关系的“大夫纵麑”一案。君臣、父子、夫妻，恰是中国传统文化中“三纲”说的基本内容。一般认为，董仲舒正是这项伦理学说的“始作俑者”，从而为挖掘董子基本学说与其春秋决狱具体案件的思想关系提供了绝佳的切口。本文试图由此出发，去理解董仲舒思想中对“义”的证立与运用，并揭示出“义”对三纲的统摄，而非相反，即三纲束缚了对“义”的解说。
董仲舒《春秋繁露·基义》中的一段文字多被认为是对三纲的首次表达。论证大体可分为两个步骤。
（1） “凡物必有合”：基于对物象的一种朴素的辩证理解，认为一切自然事物都因内在的两方面要素而成就自身，同时又试图以整体思维的方式揭示出世间万物都基于上述性质而可以根据某个原则被整理到 “合”的总体秩序当中。这实际上也意味着万物之间的有机互联关系，由此也才可以成为思维把握的对象。人事与天理相符合的“天人感应”是一种非还原性的思维方式：纷繁复杂的世间万象——上至天体的运行模式，下至人类的心理变化——相互之间无法化约，却以“感应”的方式彼此关联。（2）“阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”。正是由于这种感应的存在，万物都呈现为阴阳相合之道。阴/阳这对范畴既有普遍性也有特殊性，首先是总体结构中的现象之一，其次才是理解其他自然现象以及社会现象的基本依据，因此思维方式不同于西方哲学自古希腊以降对being进行的抽象还原，而是以“观物取象”且“立象尽意”的推演。天在上而地在下，取象阳与阴，立意以尊卑，从而可知阴无法自立，既没有独立的起源，也缺乏独立的价值，只能以“有所兼”的方式存在。是故，无君则无所谓臣，无父则无所谓子，无夫则无所谓妻。不过，需要注意的是，“王道之三纲”本指王者治世必须注重的三项基本关系，并未强调“纲”的规范意义，也未使用“······为······纲”的表述。
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，首见于西汉末年《礼纬·含文嘉》，后被东汉《白虎通》引用，与“六纪”（即“六亲”间的伦理关系）一同得到阐发。视其原文，尚未将“······为······纲”理解为绝对的上下尊卑关系。“纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”二者相合，足以涵盖一个人可能具备的所有社会关系。这是三纲六纪的基本内涵。
陈寅恪亦将三纲六纪视为传统文化之要义：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓eidos者。”臣所奉者并不囿于君主个人，而是抽象的君道，从而成就奉道成仁的道德理想。一如观堂先生赴死，非因清廷之覆，实为文化之殇。三纲六纪如何与西方哲学的eidos即“理念”形成对比，尚待后来者揭橥，但其中明白透露着一种深切的忧虑，很可能针对着新文化运动所构造出来的新潮思想对立——我们今日误解三纲六纪的根源。在这场借助西方民主启蒙观念掀起的“道德革命”里，三纲首当其冲。早在1896年，谭嗣同便明确了这一革命任务，指责荀学篡改孔子真意，将有违君主制的平等之精诣尽数删除，并以三纲之名统率天下伦常，造成了与现代政治所倡之 “平等”的截然对立。这个看法成为后来新文化运动的一项背景知识。陈独秀由此申论，认为三纲“为孔教之根本教义”；“尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。此等别尊卑、明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然”；又将从中派生出来的观念直斥为“奴隶道德”。
不惟批判者关注平等问题，支持者也从此着手，只是逻辑截然相反。张之洞称：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”这似乎是说除非国体变，否则三纲不可易。然而，一语成谶。不过十数年，天崩地坼，三纲遭遇釜底抽薪。正如陈独秀所言：“三纲之义，乃起于礼，别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲偏废君臣，根本已摧，其余二纲，焉能存在？”胡适持同样看法，将三纲视为一个完整结构，当居于决定性地位的君臣之纲被国民革命摧毁后，居于附属地位的父子、夫妇两纲也就随之瓦解。
这样的观点在一个世纪后的今天仍属主流。或者用一种更有力量的修辞来概括：三纲的实质在于将“先秦儒家相对性的伦理关系”改造成了“绝对性的伦理关系”，制造出臣、子、妻的片面义务与君、父、夫的封建特权。这正如张岱年在2000年发表的一篇文章所称：“三纲否认了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，加强了君权、父权、夫权，实为专制主义时代束缚人民思想的三大绳索，是中国传统文化中的严重糟粕。”近年来，中国传统文化复兴之声渐涨，有研究者试图脱离国体背景，“疗救”三纲的政教作用及其对现代社会的意义，引发了相当激烈与持续的学术辩论。
或许，正是为了回避“要义”与“糟粕”之争，贺麟早在20世纪40年代便以哲学家的眼光透视相关问题，直到目前仍是我们重思三纲的重要起点。
二、哲学对历史的绝对化
贺麟先生的讨论自“五伦”展开。“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。其中包含的五种人与人之间的关系，“乃是人生正常永久的关系”，“是人所不能逃避、不应逃避的关系”。故而，人伦常道中必然包含着规范意义，这就是由荀子所揭示出来的：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”由此又衍绎出五伦的另外一层内涵，即“仁义礼智信”的“五常”：缘起于孔子的智、仁、勇“三达德”，中经孟子之仁义礼智“四德”说与管子之礼义廉耻“四维”说，直到董仲舒发展成后人所理解的五种德性。贺文认为，五常之伦最终进展为五常之德的过程，最关键的环节正是三纲的提出。因为，五常之伦毕竟只是在事实层面对社会关系的归纳概括，而人有福祸生死，且品行难齐，在现实层面并不能维持“正常永久”，其中最困难之处在于“五伦的关系是自然的、社会的、相对的”。这就意味着，当君主不能履行君道，则臣就有理由不尽臣道，父子、夫妇关系亦是如此。
换言之，社会并不能依靠“事实”而获得稳定的基础，正如《春秋》的记述，周天子式微之后，政治体制与宗法制度逐渐失效，随之便出现了“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”的动乱状况。如何对政治与伦理的崩解加以补救，成为东周后期以来最受关切的问题。三纲的提出者和支持者认为，根本上需要将五常之伦的相对关系转化为一种绝对关系，从而意味着各种社会关系中处于相对被动的一方必须绝对履行单方面的义务——君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。贺麟先生以哲学家之巨眼，指出这种单方面绝对义务不能以西方的权利义务对等观念加以评判，而是必须看到其深刻用意，乃为防止社会关系“陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中”。反言之，“单方面的绝对的关系”在语义上并不包含，也无法推出“无条件的服从”。所谓“服从”，是具体关系中的一方对另一方的姿态，但正如陈寅恪强调的：“所殉之道与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”故而，五常之伦在三纲的推动下进展为五常之德，根本是要跳出具体的、现实的满足与不满，上升为一种用以维护理想的社会关系的规范，因此才称“常德”。“所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。这种绝对的纯义务的单方面的常德观，也在汉儒董仲舒那里达到了极峰，所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。‘谊’和‘道’就是纯道德规范，柏拉图式的纯道德理念。换言之，先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。”这段文字不但解释了陈寅恪对柏拉图的引用，还增添了与康德道德形而上学的比较，为的是再次强调这种单方面义务并不忠于某个现实个体（用哲学语言说就是“经验中的偶然情况”），从而也不索取对应的酬报；“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条”。绝对化是为了防止相对化带来的实践恶果。这种哲学式的辩护是否对历史有效，需要从两方面看待。
一方面，五常伦因三纲上升为五常德，符合历史学对早期国家形成的基本认识。有论者引用哈贝马斯的说法：“向有国家组织形式的社会的过渡，要求把部落的同一性相对化和建立一种抽象的同一性，这种抽象的同一性不再把个人的成员资格归结为共同的血缘关系，而是归结为对一个领土上受限制的组织的共同的从属关系。”严格来说，此说更适用于商周王权在“亲亲”“尊尊”的血缘伦理中提炼宗法制度并予不断完善的历史情形，不过考虑到国家组织形式和伦理规范体系在秦汉之际的剧烈转型甚至是再造，亦大体可通。只是，所谓“部落”变换为秦人或汉人集团，而它们所勠力开创的是一个远远超越周政五服以外、被后世称为“帝国”的超大规模政治体。在此过程中，如何防范、遏止或转化来自周边及治下地区的异己力量，让国家结构足够稳固，成为帝国政制的核心关注。那么，如何对与商周政体相配合的伦理体系进行革新——再造“抽象的同一性”——就构成了政治根本性问题的内面。三纲之“纲”，“维紘绳也”（《说文解字》），其象征意义必得在此政治—哲学向度上获得历史化的理解，而其自身作为汉代思想家的发明物就此又开启了存在与理解在效果历史中的统一。
另一方面，应然状态的“伦理识度”无法完全解锁实然世界的道德困局，从而也无法完全拒斥现代文化价值带来的冲击。贺麟也坦承这套礼教制度在近代化事业中越发显出其僵化性与束缚性。道与道的承载者可以在哲学上划分清楚，进而明确究竟为何者尽忠。然而，形而上的关系一旦落实到“家天下”的具体格局当中，则很难将君主个人分离于抽象的君臣之道，“忠于君”与“忠于道”纠葛难分。贺麟撰文时，距新文化运动之发端已二十余年，“另起炉灶”的做法既没能推翻坏的旧观念，也没有建立起好的新价值，因而文化观念的更迭方式必须是“推陈出新”：“要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神”。
总之，三纲作为历史要求的产物，哲学可以就其缘起进行合理性辩护。当“抽象的同一性”成为政治体自我生产的基本条件之后，效率压力一定会努力将它化简为意义最为明确的（从而也是最具操作性的）规则，因为当社会结构塑造行动者的时候，行动者也要通过自己所理解的规则去影响结构的再生产，那么最为稳妥的办法就是尽可能消除解释规则时可能出现的歧义。结果便是行动者的行动越清晰稳定，思想的本来面目就越不可见。贺麟先生试图用前者弥补后者，其实是希望将后者从历史语境中解救出来，以此重新激发前者的活力。这倒是给予我们另外一点启发：对以汉代思想为源头的三纲学说进行批评，并不等于批评汉代思想本身，反而更应当重视它所生成的历史语境。
进入经学史的视野，我们会发现对三纲的理解其实存在两种不同的方式。《白虎通》引《礼纬·含文嘉》，后者反而将重心落在阴阳和合方面。在解释“纲纪”的内涵上，以“刚柔相配”释之，只能提供一个比较模糊的答案。而后世习以为常的“服从”义，却是一个非常容易把握的规则。乐爱国指出，至少在元代之后，三纲才被彻底固定为后面这个用法。他认为两种理解的区别在于对“三纲”与“五常”的关系理解不同：朱熹尚可将“五常”视为“三纲”的心性基础，强调二者不可分割；后世儒学则多予割裂，将“三纲”抬举到“五常”之上，最终造成了“绝对性的伦理关系”。但此观点有一处说理不够圆融。毕竟，从知识社会学的角度看，唐代《五经正义》决定了科举考试所敞开的阶层流动渠道的口径宽窄，从而对知识的理解和把握本身也成为社会结构形成的规则之一。所谓“元代之后”的理解与此是一脉相承的，也是与被钦定为科举考试标准答案的《四书章句集注》分不开的。实际上，在去汉未远的皇侃看来，所谓“三纲”就是指“三事为人生之纲领”而已。概言之，正是经过了“正义”、心学、理学的反复申说，三纲终于澄清了同时也固化为“服从”的规范意义。这种知识即便不是社会生活的反映，在缺乏用以争辩、抵抗、斗争的外部资源时，知识在社会结构再生产中的作用最终就会将社会生活带往它所想象的那个方向上去。
三、权利因责任的相对化
哲学为历史辩护，最大风险在于源头的纯粹性。三纲深受“绝对性的伦理关系”之责，便有着这样一个可疑的思想渊源。
在对待汉初儒家思想的性质问题上，余英时在《反智论与中国政治传统》（以下简称余文）中提出了“儒家法家化”的思想史命题，似乎是针对瞿同祖“法律儒家化”的说法，从而也隐含着对贺麟哲学式辩护的否定。余文以为：儒学能够在秦汉鼎革之后迅速死灰复燃，除了外在客观条件发生了重大变化，根本上是因为内在学理出现了以“尊君卑臣”为核心的“法家化”转型，与最高政治权威相互拆借，逐渐占据了国家意识形态的主导位置。汉儒三纲源自法家，亦统摄在这一总命题之下，是董仲舒“穷取”法家建立绝对尊卑秩序的思想“显型”。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”（《韩非子·忠孝》）。此外，先秦儒家本无尊君思想，从而也侧面揭示董仲舒本乎法家。总之，汉代政治文化的主线就是思想趋附权力，并通过三纲展示出最为消极的一面。然而，余文在几个关键环节上值得商榷。
首先，早期儒学文献并不缺乏“纲”在政治社会秩序意义上的用法，如《诗经·棫朴》：“勉勉我王，纲纪四方”，再如《诗经·假乐》赞颂周王：“受福无疆，四方之纲”。用以致意基本人伦关系也并不罕见，子夏向魏文侯建言：“圣人作为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定”（《史记·乐书》）。孔子答鲁哀公：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶物从之矣”，更是与后世三纲说的用意具有显著关联。否认这些文献与汉代儒学抬举三纲的关系，直接将后者牵引到法家的只言片语上，似乎并不恰当。事实上，先秦诸子文献对“纲”的象征化使用大同小异。例如《吕氏春秋》：“用民有纪有纲，壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”与上述儒家文献对比，二者都将政治事务中的首要因素比喻为 “纲”，只是具体承载者有所差别。这就是说，“纲”在先秦时期很可能是社会思想观念中非常流行的一个譬喻。此外，荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”礼法施行，以荣辱赏罚为用。韩非就学于荀子，公羊家说亦有荀学成分，由此也可窥见思想源流的真实情况应比余文所持观点更加复杂。
其次，在这三种社会基本关系中，一方以另一方为纲，未必会推出单向义务绝对化的伦理结果。韩非言“事君”，“事”即服侍，与其他先秦文献中对“纲”的使用并不能相互训义。前文也提及，“纲”被解释为 “服从”，要等到元代以后才逐渐固定下来。事实上，“纲”在唐代前后的用法也存在重要区别。阎鸿中对此有翔实的考证：三纲说在汉代历史实践中往往体现出激烈的政治批判色彩，要求上位者不仅要尽心履行君主之职，也要为天下人做好为父、为夫的表率；就《开元占经》所保存的《含文嘉》相关文字来看，“六纪”配以星宿，旨在以祥瑞与灾异规范君主恪守人伦。若可由此推论三纲也具备同样的论理结构，那么《含文嘉》所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的真实用意应是强调君、父、夫的伦理责任，而三位一体的君主更当为人伦表率，在谶纬的观念背景下，甚至要对一切伦理失范的现象负责。这种批判性的伦理主张直到南北朝时期才逐渐减弱，同时将夫妻取代君臣成为三纲之首。此外，三纲被用在大众伦理实践中更是要晚至晋代方见诸史料。总而言之，法家言“事”，儒家责君，将三纲视为法家思想遗产有失偏颇。最后，如果认为先秦儒家没有尊君思想，则很难理解孔子请鲁哀公讨伐弑君的齐国大夫陈成子等事（《论语·宪问》）。《春秋》中亦有类似记载：“宣公二年，秋九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。”杀晋灵公者，赵穿也。史官董狐加罪于赵盾，孔子誉董为“古之良史”。可见，董狐所记虽与事实乖谬，但赵盾贵为大夫先不谏君后不讨贼而被《春秋》深责，三传皆循孔子之理，对为臣者提出了严格的道德要求。同时，《公羊传》也正面力阐“先王命”“从王正”“锡公命”“不以家事辞王事”“王人为贵”等义理。其中，最显著的例子是将“元年，春，王，正月，公即位”阐发为“五始”，即以“元年”为天之始，以“春”为岁之始，以“王”为人道之始，以“正月”为政教之始，以“公即位”为一国之始。一言以蔽之，“大一统”以“正五始”为前提，尊君是其当然内容。
可见，三纲的内涵和适用范围并非一成不变，进入汉代思想之后，始终在秩序维护与政治批判之间保持着必要的张力。另外，三纲在价值层面的绝对化只能是哲学性质的，是以超越历史语境为前提的。这种绝对性不能混同于先天性。无论对“三纲”自汉代以降的历史效果进行如何的评论或改造，必须首先清理它的生成条件。“凡物必有合······而合各有阴阳”，当然是很好的哲学论证起点，不过如何在经验层面上理解“合”对政治秩序的意义应当更加重要。本文不否认董仲舒与法家的思想关联，只是希望在“三纲” 源流的问题上澄清，在先秦思想的光谱中，董仲舒及相关论说者与儒家更具亲和性。如前所述，以君臣、父子、夫妻关系作为政治事务的首要问题，作为匡定政治秩序的基础，应被视为在春秋以来延亘五百年的动荡局面中砥砺出的某种思想表达的“范式”——至少是几乎所有经处周秦之变的思想者的共同入手处。同时，如果同意尊卑秩序是彼时政治社会唯一组织方式，那么，社会关系的种种建构（或重构）方案之间具有怎样的异同才是更加值得讨论的问题。
“赵盾弑君”颇能反映董仲舒所主张的君臣伦理关系及其与法家的差异。《春秋繁露》评价赵盾集中在《玉杯》篇，《王道》《灭国上》等篇也有所涉及。综合各篇，可提取如下几层看法。
其一，臣对君的道德责任甚至不因君主本人的道德缺陷而有所克减。晋灵公行状无礼，朝堂上用弹弓弹射群臣，饮食不合口味便虐杀厨师，放任大夫被人杀害，乃至数次谋害上谏者赵盾。纵是如此，赵盾身为人臣而不讨弑君之贼必在书法上加以诛绝，仲舒称：“欲杀之，卒为赵盾所弑”（《春秋繁露·王道》），显得是赵盾逃生后向灵公复仇。“所以示天下废臣子之节，其恶之大若此也”（《春秋繁露·玉杯》），责备之严，的确源于君对臣的尊崇地位。
但是，道德责任也有可能免除。按《公羊》义例，某人遭诛绝，其姓名此后便不会再次出现。但宣公六年又见赵盾名。“此其复见何？”仲舒释以“贵志”：按事观心，赵盾无弑君动机，责其罪，是因“过在不远去，罪在不讨贼”。又如《春秋》：“许世子止弑其君买。”世子许止尽心服侍生病的许悼公，却疏忽未予尝药，导致父亲身亡。经文书其弑君，但许止此后拒绝以世子身份继位，反而悲恸致死，足见其并无谋害动机。董仲舒虽言：“其恶之大若此”，意在告诫勿以恶小而为之，《公羊》亦止于“讥子道之不尽”。《春秋》：“葬许悼公。”君遭弑，贼不讨，不书葬；书葬，则表明许止之罪已赦。与此相似，“盾不宜诛”。仲舒这段文字，看似处处有矛盾，但皆以文首“贵志”二字为统辖，即道德责任的现实化必须以行为者的动机为旨归。此其二也。
其三，道德评价的根本目的在于教化。灵公遭弑时赵盾不在左近，与在朝的其他臣子相比，罪责当轻。《春秋》责备赵盾，岂非恶薄而责厚、恶厚而责薄？董仲舒解释道：之所以苛刻地责备赵盾，是因为他以贤良闻名，即便有罪错也很容易被忽视，惟使其背负弑君的恶名，才会使他人感到道德的震撼，更加深刻地认识君臣之义、父子之道，从而反思自身作为，返回道德的正轨（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“责贤者备，以其为贤者故责之”。对比三传用辞，《公羊》最为清晰地表达了这一态度：“尔为仁为义，人弑尔君，而复国不讨贼，此非弑君而何？”此谓“重轻”之书法：“视人所惑为立说，以大明之”，从习常思维易混淆处入手，明辨道义之精微；“重累责之，以矫枉世而直之”，面对彝伦攸斁，教化何其之难，故不得不抟治以重手。教化显然才是目的。“垂空文以断礼义，当一王之法”，与法家之刑杀大相径庭。
其四，道德评价以“相互对待之道”为原则。董仲舒于《灭国上》篇历数《春秋》中因失贤而亡国的例子，指出君主行事必须合乎礼制，其中再次评价赵盾：“晋赵盾，一夫之士也，无尺寸之土，一介之众也。而灵公据霸主之余尊，而欲诛之，穷变极诈，诈尽力竭，祝大及身。推盾之心，载小国之位，孰能亡之哉？”殷周封建制下，天子爵国。诸侯迁封后无法完全倚赖血缘宗族来完成地方治理，必得广泛吸收社会贤达，由是在同姓臣以外又形成一个异姓臣群体。二者的身份差异带来了不同的政治责任，便是《孟子·万章下》所提出的：“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位；异姓之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则去。”段熙仲就此指出：前者不等于专废置君的僭礼行为，后者则符合“曹羁之得君臣之义合”。曹羁事见“庄公二十四年”，公羊家从中发挥出“三谏不从遂去之”的义理，也就是说，臣在三次进谏之后就彻底兑现了对君的义务，在建议仍不被采纳的情况下离开所在国家也即放弃政治责任，是符合君臣相互对待之道的。赵盾在晋灵公弹射群臣、虐杀厨师后，均有上谏，遭遇数次谋害后出奔而去，随后其弟赵穿“缘民众不悦，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝，而立成公黑臀”。据民意而易君，似乎是贵戚之卿的 “易位”，但公羊家却认为“众立不宜立”。立君如果以民意为准则，任何人都会以此为理由进行篡弑，导致极大的政治风险。由此可知，“易位”有着非常严格的发动条件与操作规程。赵盾身为世袭大夫、贵戚之卿，连异姓之卿的三谏义务都没能完成，在尚未发动“易位”程序的情况下放任胞弟弑君，由此判定其有亏君臣对待之道、违背了自身的责任伦理其实并不苛刻。
笔者在此试予概括：责任之绝对性必得成立于关系之中，从而在关系之中以相对的方式加以实践。当君权的承载者发生违悖、脱离自身责任的恶行，臣下的责任首先是予以矫正，而手段穷尽之后，根据身份来选择再造或脱离君臣关系，也是得到了预先允诺的权力（利）。毕竟，单方面的权力或义务均无法对 “易位”“去国”以及“先诛后赦”作出合道德的解释。《白虎通》有言：“臣之事君以义合也。”这无异于说，臣对君的义务不是先天的，反而是基于“义合”——即便不能确定“义”的内涵，但至少可以将之理解为某种“合意”。因此，君臣关系的建构模式便成为要探究的问题。这个模式虽未必完全依陈寅恪的看法，以抽象的君权或君道为基础，但也绝不是权力的合谋。从规范性的角度看，贺麟认为社会无法将基础完全落在“事实”上，因而需要以哲学手段为变动不居的人事赋予绝对价值，但是当我们为伦理责任寻求形而上的根基时，不只是为了要给道德实践作出某种解释，更重要的是要探知，为什么它可以通过伦理责任对道德行为主体提出要求。贺麟没有指出“三纲”成为“伦理识度”究竟是通过怎样的“权威化”“制度化”，因而未能解决规范性的来源问题。正如道德意义无法自我生成，政治化的社会秩序也不可能纯然是规范的结果，政治结构在被政治参与者生产出来的过程中也持续地将参与者结构化。换言之，在社会关系一定的条件下，我们可以主张相对责任的绝对化，并着眼于教化的目的，施加严厉的道德判断。然而，关系本身的生成则是另外一回事。这是下文要处理的问题。
四、纵麑：从月令到礼书
臣之事君以义合也”，“义”当然不等于“意”，无论是在《春秋》中还是在董仲舒的著作里，其内涵都很难确定。“载之空言，不如见之于行事之深切著明”（《史记·太史公自序》），后文希望继续通过对“大夫纵麑案”的分析另寻角度讨论关系的生成：所谓“义合”，至少在“相互对待之道”上，“义”的内涵与“合”的发生实际上是二而一的，由此解释董仲舒说“三纲”的要点，即“物莫无合”与“有所兼”的意义关系。相传，董仲舒《春秋决狱》载“大夫纵麑案”略谓：“君猎得麑，使大夫持以归，大夫道见其母随而鸣，感而纵之。君愠，议罪未定。君病，恐死，欲托孤幼，乃觉之大夫其仁乎，遇麑以恩，况人乎？乃释之以为子傅。其议何如？董仲舒曰：君子不麛不卵。大夫不谏，使持归，非也。然而中感母恩，难（虽）废君命，徙（纵）之可也。”后世研究此案，皆本寄簃先生《汉律摭遗》卷22中材料，沈书则钞自白居易所纂类书《白氏六帖事类集》（以下简称《白帖》）卷8“仁第二十四”。该书系诗人为创作而独自汇编的资料集，不要求文谨体严，而且写本时代书籍传抄中多有手民之误。沈书未予明辨。程树德则改“雖”为“難”，而高恒认为“徙”乃“緃”之误。
沈家本在钞录案例后还有附录文字：“董仲舒《春秋决狱》曰：君猎得麑云云。又《淮南子》：孟孙猎得麑，使秦巴西持归烹之，其母随而啼，西不忍，去之。孟孙怒，逐秦巴西，居一年，取为子傅，曰：‘一麑犹不忍，况人乎？’董仲舒曰云云。按：《白帖》此文先引君猎云云，中间忽杂以《淮南》一事，盖引以证得麑之事，而文法则间隔，恐传写有误。”沈家本认为此案取材于同代作品《淮南子》，章法窜乱，恐为伪作。黄源盛秉承此观点，进一步指出白居易自更加晚出的刘向《说苑》处钞得“孟孙猎麑”一事，并假托董仲舒成文。作出这一判断的主要原因或许在于案中君臣皆匿名，无法确定究竟西汉中期何许人物。本文认为，需要考虑另外一种可能。众所周知，西汉日常行政既保守又灵活的矛盾性体现在“因循故事”方面。说其保守，是凡事必求先例；说其灵活，是“故事”包罗广泛，不但有成文诏书、律令以及不成文的惯例，也经常将一些经典掌故、先秦事例容纳进来。由此不妨推测，向董仲舒求教者所问的问题并不只是现实发生的司法难题，也拓展到某些在时人观念中具有一定地位的掌故。这些事例的解释空间存在着相当的弹性，因而考验了“如故事”和“便宜行事”之间的平衡难题。从而，求教者的提问就显得别有深意。
仲舒所记与刘苑“孟孙猎麑”有细微差别。前者称“君愠，议罪未定”，后者先是“逐之”后又“释之以为子傅”。那么，“其议何如”首先是指案中大夫违命纵麑一事应当如何处断，此外也可能是问“释之以为子傅”是否符合法制的要求。两层意思可通过理解《韩非子·说林上》对同个故事的更早记叙来予贯通。韩非有“五壅”之说：“臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅”（《韩非子·主道》）。据此，即便君主失德，为臣者也需奉命行事，不可有任何自由意志。“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜”（《韩非子·二柄》）。任贤妄举，将人主陷于不利境地，自然要处以刑罚，这便落实了法家的“三纲”，回答了纵麑者如何处置的问题，进而引发了“其议何如”的第二层意思。人主于临终之际将心比心，领悟到大夫的仁德，不但打消了刑罚的念头，还托孤拜为子傅。然而，在法家通过秦制输送给汉代治理的法制主义进路上，这样的做法真的合适么？如果“孟孙猎麑”在彼时广为流传，且纵麑者已经得到道德化的重塑，那么提问者作为一位经历了严格法律学习才有机会代表国家行使法律的官吏，他向董仲舒表达的就是真实的内心困惑：评判社会行为的规范基础究竟是什么，是法令还是道德？
公羊本《春秋》尊尊之义，亦要求臣“顺命”于君，但义理较法家复杂。例如《春秋》：“定公十三年，晋赵鞅归于晋。”《公羊传》：“此叛也，其言归何？以地正国也。其以地正国奈何？······此逐君侧之恶人，何为以叛言之？无君命也。”晋国赵鞅私调军队，驱逐佞臣，虽为善行，但事先没有得到君主的命令或许可，公羊家因此书“叛”，以“正君臣之大防”。《春秋》防微杜渐，若放任臣下自作主张，则威福出于下，可能导致权威动摇、政局动荡的恶果，故而要求“大夫无遂事”，即臣下在授权之外不可妄自行事。以此观纵麑案，“虽废君命”一语意味着董仲舒赞成“废君命”非法，但并不将之系于“威福出于下”。在他看来，“顺命”根本上不是受命于君，而是受命于天。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”（《春秋繁露·顺命》）。法律权威的最终渊源不在人主，而在天道，正是公羊与法家的区别。职是之故，董仲舒并不直接进入规范选择的难题，而是出离律法与仁心的对立，诉诸另外一条法则——“君子不麛不卵”。《白帖》在“卷二十五畋猎第一”又一次提到 “纵麑”的故事，而且点出问题的关键在于“取麑，违命，皆非礼也”。这就意味着，天具化为礼，废君命之要害不在违背人主意志，而在违背了连君主也同样需要遵循的礼。
“不麛不卵”及类似表述多见于月令文献。月令乃时宪之书，主要根据月份时令来安排政治活动并规定宜忌之事，在内容上可与“日书”并观。二者皆与历法、数术存在密切联系，但日书是民间择时日、测吉凶之书，月令却多干国家社会之公共事务，因而也就体现出统治者与被统治者的分际。这种区别不代表隔绝，毋宁说在文献性质上具有一种双重性。近几十年来出土了不少月令性质的秦汉简牍，如银雀山汉简《迎四时》、尹湾牍“以春令成户”等，显示出它们透过行政、司法等方面的中央政策，与基层社会发生了现实的政治关联。但董仲舒将“取麑”视为非礼，不止于农政意义。
《汉书·艺文志》“数术略”著录的四部五行书都与月令有关，同时也随着《礼记》进入“六艺略”。《礼记·月令》：“是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麑，毋卵。毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔”，当然可以用于指导日常生产生活，见之于国家政治则有非常不同的范例。史载，甘延寿、陈汤大破郅支单于后，上疏请求将单于悬首示众，但丞相匡衡、御史大夫繁延寿认为此举不合《月令》中所谓“掩骼埋胔”（《汉书·陈汤传》）。于农于战，背后都有敬生爱物的观念，只是在农政书中它是不必再追问原因的结论或规范，在礼书中却是政治合法性的起点。多有研究者发掘月令书与阴阳家之间的联系。陈侃理通过对比银雀山汉简《迎四时》与《太平御览》中相关礼书的内容，认为二者应当被视为同一文献在不同时代的传本，从而推测月令书经过了儒家学者对阴阳家说的不断汰选、吸收、重整。正如阴阳五行观念被董仲舒改造成一套表达儒家思想的语法，月令书中原本带有原始宗教印记的行为宜忌也被渲染上了政治道德的底色。值得注意的一个细节是，仲舒在“不麛不卵”前增加“君子”二字，其他文献中仅有《礼记·曲礼下》与之呼应：“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵”。这一身份标识或许正表明了农事书向礼书的历史转变。
这种转变也可称之为恢复。《逸周书·文传解》系周文王临薨前的政治遗嘱，其中“不卵不”等内容无涉月令宜忌，鹄的在继位者应当“所保所守”的“序德之行”。贾谊复刻了这种侧重，并联系孟子关于 “君子远庖厨”的论述，发挥出至仁敬生的道理，进而由爱物拓展为爱人。同样的结构也见之《说苑》，所不同处在于刘向引用了《礼记》中的“三田”之制来表明爱物之德，甚至于“昆虫不蛰不以火田，不麛不卵，不殀夭，不覆巢。此皆圣人在上，君子在位，能者在职，大德之发者也”。这就不但将“爱物”归结为礼制的内涵，而且为了“德”的发扬必须在圣人、君子、能者之间形成既独立又统一的结构。本文无意深求月令从五行书到礼书的转变中儒家思想进行了怎样的具体操作，只是注意到“爱物”作为政治德性的面向。董仲舒处在贾谊与刘向之间的某个思想位置上，也将“不麛”视为礼的规范，不过却没有像贾谊那样止步于“不忍”之心，也没有像刘向那样诉诸“三田”古制，而是将“爱物”放置在更宏大也更现实的政治治理与天下格局中发挥出了真实的意义。
“爱物”与“爱人”之关系在《春秋繁露》中未以“不麛不卵”呈现，而是在《仁义法》篇中以晋灵公为例相烘托。《仁义法》篇居《度制》《爵国》两篇之后。《度制》《爵国》两篇一体，是董仲舒据周政为汉家设计的政治制度与组织机构。《度制》论证了只有维持与建立严格的等级次序方能上下相安，《爵国》具体构建了政治体制与组织机构内部的等级关系。两篇共同构成了申说“仁义”的背景，其含义无非是说仅凭制度设计并不能彻底解决社会秩序问题。实际上《度制》已然提到，治乱之要在于“不患寡而患不均”的“众人之情”。《仁义法》因此开篇就说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我”。就其范围而言，“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”。
就其发动而言，则是由内向外地“始于自爱，推于爱人，极于爱物”。所以，以仁安人，至少要做到“爱及封内”，向外推及诸侯、四夷乃至万物，向内涵摄则需“以义正我”。搞错了二者的使用对象，“以仁自裕，而以义设人”，或是只能爱及独身与旁侧，都会导致“危”“亡”的政治风险。如“昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食， 弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”又如梁国君主“役民无已，其民不能堪”，终致鱼烂而亡（《春秋·僖公十九年》）。二者皆陷于自爱，不能爱人，何况爱物？
爱人者也有高下分殊：齐人侵犯鲁国边境，僖公率兵追击，“兵已加焉，乃往救之”，亡羊补牢而已；鲁庄公则防患于未然，“追戎于济西”，公羊“大其为中国追”，“大其未至而豫御之”。不美僖公而深赞庄公，是因为爱人之仁根本在“慎远”，在行动上“救害之先”，在智识上“观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时”。《俞序》篇曰：“爱人之大者，莫大于思患而豫防之，······次以言怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患为民除患之意也。”上述四例反映出作为自爱而不爱人之反面的“慎远”成立于天下格局中的政治德性，是对统治者的品质要求，而非私人情感的润泽，也非对世的浮泛要求。因此，大夫取麑非礼，不是依据“不忍”的心理基础，也不是因循“三田”的古礼，而是关涉一项根本性的政治价值。
五、徙：基于遇合之法理
就此，案件似乎进入了两难境地：取麑，非礼；废君命，非礼。君命本身亦非礼，又当如何？求教者所问重点在“纵麑”，按传说应当向“以为子傅”的合理性加以延伸，而董仲舒却将重心放在“君子不麛不卵” 之后四字“大夫不谏”。《毛诗正义》：“正圆以规使依度，犹正君以礼使入德，故谓之规谏。谏，干也，干君之意而告之。”本文也认为，谏正之正在“以义正我”。“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，以为一言”（《春秋繁露·仁义法》）。“我”不泛指大众，亦不特指个人，而是对具有治理权能者即君臣的概称。因此，“自正”非谓君主个人的道德省思，而是以双向责任为内容，以“入德”为目的，成立于有条件的“君臣一体”。这就需要讨论“谏”的制度框架与道德基础。
《春秋》称“国君一体”。诸侯世袭，代表周天子镇抚一方，以国为体，无论国家为敌人所破，还是国君战死，皆为“灭国”。《春秋》：“庄公四年，夏，纪侯大去其国。”不书“灭国”，书“大去”，《公羊》说为齐襄公讳，董仲舒并不赞同，反而吸纳了《榖梁》的观点：“（纪侯）率一国之众，以卫九世之主。上下同心而俱死之。故谓之大去。《春秋》贤死义，且得众心也，故为讳灭。以为之讳，见其贤之也。以其贤之也，见其中仁义也”（《春秋繁露·玉英》）。由此又推出君子不辟外难的义理。《春秋》：“庄公二十六年，曹杀其大夫。”《公羊》：“何以不名？众也。曷为众杀之？不死于曹君者也。”何休注：“曹诸大夫与君皆敌戎战，曹伯为戎所杀，诸大夫不伏节死义，独退求生，后嗣子立而诛之。《春秋》以为得其罪，故众略之不名。”可见，随君死国，乃为臣者之特殊责任。此说与“三谏不从可去”有直接联系。《春秋》：“庄公二十四年，冬，戎侵曹，曹羁出奔陈。”《公羊》：“戎将侵曹，曹羁谏曰：戎众以无义，君请勿自敌也。曹伯曰：不可。三谏不从，遂去之，故君子以为得君臣之义也。”不伏节者诛，可知“君臣一体”；三谏而去者贤，显示一体是“有条件的”。最佳例证莫过于伊尹、商汤的君臣遇合。这个故事在战国时期颇为盛行，直到汉代仍频繁出现在各类文献，虽用意有别，但基本以商汤为圣主、以伊尹为贤臣。孟子尤其在多个篇章中均以伊尹为例证，或是直接作为核心议题。“治亦进，乱亦进，伊尹也”（《孟子·公孙丑上》）。治、乱分指商汤、夏桀，显示出伊尹也曾尝试协助桀走出政治困境。“五就汤，五就桀”（《孟子·告子下》）不免夸大。《战国策》称：“伊尹再逃汤而之桀，再逃桀而之汤，果与鸣条之战，而以汤为天子”，韩非也有“成汤两用伊尹”一说，总之经过了曲折过程。《孟子·万章上》丰富了故事的可读性，并指出伊尹出仕，取决于“义”与“道”，否则即便拱手让与天下也不作考虑。道义的内容指向“尧舜之道”。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）；又说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。这就是说，尧舜之道的根本在父子兄弟间以亲为亲的对待之道，是天然存在于血缘之亲中的本真情感，规定了“人之所以异于禽兽者”，要求良好的政治秩序必须将“察于人伦，由仁义行”（《孟子·离娄下》）作为基本的建构手段。伊尹拒绝商汤的邀请，是因为人处畎亩之中，只要自得于以亲为亲的自然伦理，便能本真地生活。而他最终决定辅佐商汤，也是因为希望能够用亲亲之道为政治的安定性奠定基础。作为政治契约中的核心内容，“义”与“道”是非物质性的，甚至是首先排除物质利益的——禄以天下弗顾，系马千驷弗视，一介不以取诸人，遑论币聘（《孟子· 万章上》）。伊尹反复衡量、考察两位君主的不同德性，对道义的审慎超过了对人主的忠诚。
君臣遇合，从义就德。《尚书》《礼记》中都有类似说法，以为君臣皆有纯一之德，彼此无所猜忌。晚近出土的郭店简、上博简，尤其是清华简又为这一问题打开了新的解释空间。虽在点断、训义、意旨等方面多有歧见，但各家无不聚焦德在君臣关系中的核心地位。解读清华简《尹诰》：“隹尹既汤咸又一惪”， 全句译为“伊尹已至汤所，（君臣）同心同德、互不猜疑”。虽有学者持不同见解，但大致都在“一德”论域内。成富磊的理解较为特别，认为该句意为“伊尹已经成功引导汤，使汤宗仰自己[的学说]，由此汤具有一德”；此外，《尹诰》与《诗经》《尚书》文献中反复出现的“降予卿士”“陟降厥士”等辞有相合之处，意味着天降贤士以佐王事，使得“德”成为“尹既汤”的天命所指。该说也应和了孟子对此事件的另一处表述：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王”（《孟子·公孙丑下》）。“明明上天”“陟降厥士”是为了让伊尹说服商汤成就“伐夏救民”的大德，使天下之民匹夫匹妇皆能被尧舜之泽。伊尹引导汤又臣服于汤就是为了兑现这一使命。在这个关系形成之中，不是简单的主动与被动的区别，而是正合董仲舒所描述的“阳兼于阴，阴兼于阳，······君兼于臣，臣兼于君”的和合之道。“阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功”，即“有所兼之义”。君主担当起以仁政平治天下的重任，臣下就要引导君主保持在尧舜之道的正轨上，这就是君臣以义合的真意，也是发动谏议的道德渊源和规范基础。从而，“不谏”才是“大夫纵麑”案的要害所在。
就此我们才能准确理解本案最后的部分：“中感母恩，虽废君命，徙之可也。”高恒认为“徙”是“緃”之误，全句意即“大夫在执行君命时被母恩所感动，虽然违背了君命，但纵麑是可以允许的[无罪的]”。这就意味着“废君命”应当被处罚，而“中感母恩”构成刑罚阻却条件。如此改动，语意虽通，却使“君子不麛不卵”等言显得缺乏必要，在礼制之外单纯以法律评价行为就够了。况且，若“母恩”不在“君子不麛不卵”的礼制中讨论，难免止步于个人感受，无法上升为政治理性。这恐怕不是董仲舒本意，也不符《春秋》“别嫌疑”之义。以《春秋》为鉴，可知仅凭个人好恶或直觉、脱离以礼制为最终尺度的行动往往带来政治秩序动荡的恶果。大夫既无谏言，就必须执行君命，并归罪于自身。将大夫陷于摆脱取麑、违命皆非礼的两难伦理困境的是他本人，因而也只有他自己作为伦理责任的承担者面对不利后果与道德评价。故而“大夫不谏”非礼，不可一纵了之，须将“徙”理解为某种刑罚，从而讨论它的历史样态以及在此案中的适用。
“徙”源自秦代的“迁”，出现在新旧五刑的更替过程中，作为流刑的前身，虽尚未进入两汉刑名体系，却也不局限于单纯的过渡作用。揆诸出土文献，除与黥、劓、城旦作为独立刑罚方式并列出现，秦律中的“迁”常用来单处情节比较轻微的官吏渎职或失职行为。《二年律令》有“迁”适用于身犯重罪之诸侯王的律文，《汉书》也记载了梁王彭越谋反事败后由高祖“赦以为庶人，徙蜀青衣”的史实。这或许意味着，“迁”在汉代失去独立刑地位，转变为“徙”后，其适用带上了相当程度的政治属性。“废放之人屏于远方，不及以政”（《汉书·霍光传》）。大庭脩指出，此等罪犯即使遇赦，也不得回到京师及中原地区，使得“屏于远方”在实施惩罚的同时，将政治风险排除在国家中枢以外。
“君命”乃《春秋》用词。系之于徙，需在西汉语境中寻找相应罪名。“君命”的礼制内涵与徙的政治性，不难令人想到频繁出现在史籍中的“（大）不敬”。目前所见汉代文献中并无相应的明确解释，据《唐律疏议》，则包括“对捍制使，而无人臣之礼”等情形，理由在于“礼者，敬之本；敬者，礼之舆。故《礼运》云：‘礼者君之柄，所以别嫌明微，考制度，别仁义。’责其所犯既大，皆无肃敬之心”。此罪以礼制为准则，与“废君命”高度重合，其适用范围与“徙”又在同一特殊群体之中。“十恶”罪重，乃至排除在“八议”之外。那么，汉律是否也导向这一处断结果，有否可能与“徙”相联系，如何反映出汉代的礼制实践，就成为下文需要考察的内容。
《史记》《汉书》载“不敬”共计44条，多涉有爵者违礼之举。值得注意的是，元朔元年一道有关举孝廉的诏书中称：“不举孝，不奉诏，当以不敬论。”这就表明，除了违礼之举，不履行特定职责的行为也可入罪。如昭帝元凤四年，以大不敬罪治太常辽阳侯德等人失职导致文帝庙失火（《汉书·昭帝纪》）。此其一也。其二，就该罪的法律后果看，频繁出现在西汉前中期的“国除”应当与收夺、控制诸侯国的其他政策共同分析，昭宣之后以免官、削爵为主，而且对“大不敬”作出的处断往往会进行减等。《汉书·申屠嘉传》：“通小臣，戏殿上，大不敬，当斩。史今行斩之。”可知该罪的刑罚为弃市。宣帝时，夏侯胜与黄霸因非议武帝而致大不敬，已处弃市，却又在皇帝指示下三年不处刑，反倒成就了一段狱中授《书》的故事（《汉书·夏侯胜传》）。哀帝时，谏大夫鲍宣下狱后，千余博士弟子上书，“上遂抵宣罪减死一等，髡钳。宣既被刑，乃徙之上党”。这里显示出减刑只能出自皇帝之手，也牵连出第三点，即与“徙”的关系。邢义田认为：徙往往被皇帝用来降减死罪，甚至可以被视为某种恩典。大不敬罪所涉之减死或可作如是观。薛况使人在公门外杀伤大臣，有司奏请处之以弃市，成帝念其因父薛宣遭毁谤方才生事，减罪一等，徙敦煌（《汉书·薛宣传》）。同样减罪徙敦煌者还有名将陈汤，后哀帝念其毕竟有大功，许可他回到长安终老（《汉书·陈汤传》）。这对安土重迁者而言自然是莫大的惠泽。
重新整理对本案的分析。实践君臣之义的最重要方式之一在于臣对君的谏议。这是董仲舒在“大夫纵麑”案中要表达的重点。评判社会行为的规范基础既不在单纯的律法，也不出乎直朴的道德情感，而是天道具化的礼制。“不麛不卵”原本在月令文献中宣示宜忌，却被董仲舒提取出爱物之德，并将之视为“慎远”的政治德行自“爱人”拓展而来的必然结果。这种由内而外的治理次序首先要求“以义正我”，拟制父子之亲成立的君臣关系便为臣谏奠定了道义基础。甚至说，以自身德行引导君主实现政治理想，本就是儒家所描述的为臣的使命。当君不纳谏而导致责任落空时，臣退出关系具有正当性；反之，臣亦需承担因不尽职守而产生的不利后果。大夫不谏，违背了臣对君的责任伦理，既是失职行为，也违背了“君子不麛不卵”的礼制规范，而后因个人感触纵麑，形式上又构成了“废君命”，因此劾以不敬之罪具足理由。只是鉴于其“中感母恩”，亦应减罪，故曰“徙之可也”，更不可“以为子傅”。董仲舒由此将提问者的法条主义立场扭转为儒家对礼、法关系的整饬，对“其议如何”作出了全面的回答。礼制既是思考的前提，亦是归宿。如此才能把握到君臣相互对待之道为什么表达为“臣兼功于君”或“功出于臣，名归于君”（《繁露·保位权》），进而理解为什么将“有所兼”视为“物莫无合”的天道。董仲舒作为“三纲”的最初表述者，主要目的并不是确立一种“绝对性的伦理关系”或“单方面的绝对义务”，来为等级社会提供正当性的证明，而是在 “三事为人生之纲领”的维度上将社会事实与自然事实相会通，进而将“纲”系之于“天”，使之符合阴阳有所兼而和合的天道。
“纲”的政治用法虽非儒家发明，但与法家尊君无直接联系，而是战国思想中普遍流行的譬喻。公羊学主张，总体政治秩序的安定要求尊君。从汉代文献的使用情况来看，尊卑上下并非“三纲”的首义，要求作为最高统治者在君、父、夫三方面都起到道德表率作用才是其展开的关键环节。董仲舒所彰显的便是这种在秩序维护与政治批判保持张力的思想风格，他通过评价“赵盾弑君”传达出这样的君臣观念：责任成立于关系之中，在社会关系一定的条件下可以绝对化，并以教化为目的进行相应的道德判断。但是这不能取代关系生成对源初伦理的规定性。关系的形成比实践道德的内容更具有源初性，故曰“臣之事君以义合”，先合后事，无义不合。回到陈、贺二先生所言，为臣者所服膺的并非某个具体的人主，而是“君这个共相”，是“抽象理想之通性”的君臣之义。
六、余论
君臣如此，父子、夫妻又当如何？义不合而去的君臣关系并非董仲舒最令人惊讶的观点。他在“乞养子杖生父”案中提出，父子之亲亦能无义而绝：“甲有子乙以乞丙，乙后长大而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：‘汝是吾子。’乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：‘甲生乙不能长育以乞丙，于义已绝矣，虽杖甲，不应坐。’”此案未在判词中直接援引经文，相关义例可参《春秋》：“庄公元年，三月，夫人孙于齐。”《公羊》：“孙者何？孙犹孙也。内讳奔谓之孙。夫人固在齐矣，其言孙于齐何？念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？与弑公也。······念母者，所善也，则曷为于其念母焉贬？不与念母也。”“孙”即“逊”，意为自愿离开本国，与表示被迫离开的“奔”相对。《春秋》以鲁为内，讳“奔”称“孙”。若“孙”属实，应书“姜氏孙于齐”，贬称夫人，可知讳内恶。姜氏系桓公夫人，庄公之母，与异母兄齐襄公私通，共谋杀害了桓公。事实上，桓公十八年，姜氏已出奔齐国。此处称 “孙于齐”，是因为桓公薨于去年三月，应在一年后举行练祭，即“正月以存君”。按礼制，练祭应由夫人操办，所谓“首事”。姜氏奔齐，不能主祭，庄公思念母亲，故称“念母以首事”。念母本是《春秋》标举的善行，但姜氏杀夫弑君，彝伦崩摧，恩义无存，故“不与念母”。此处发传，实际上也责备庄公念母忘父。按照相关纪事，姜氏后被接回鲁国，且三番五次与齐襄公通奸，成为鲁国大辱。董仲舒提及此事在《繁露·观德》，先述君臣、父子、夫妇之道取诸天地之本，文理与《基义》“三纲”相类，由此说“鲁庄公之不得念母”，是因为“王父父所绝，子孙不得属”，意即子孙不得接续已经被祖、父断绝的关系。以姜氏为例，说明“所绝” 中也包含因父而绝的情况。这中间也当然包含夫妻义绝的情形。这一义例不难令人想到《汉武故事》与《孔丛子》中都记述的著名故事“防年杀母”（或称“武帝明经”）。
两书均被认为是托名东汉的伪作，成书不早于魏晋。选文却共同反映出后世对汉代政法体制的想象，即将经义作为指导法律运作的原则，在法条解释陷入僵局时往往承担化解理论矛盾与规范冲突的任务。对《礼》的把握时或需经《春秋》等其他典籍的调校，这是礼学成熟的象征，也是魏晋时代开启“准五服以制罪”的系统立法活动的基本前提。不过，对彼时的普通民众来说，通过学习儒家经典来领会生活仪轨略嫌奢侈，托名一代雄主与圣人后嗣的故事反倒更容易被理解、接受，在口口转述代代相传中自然而然地完成教化与自我规训。
“言如母，则与亲母不等，欲以义督之也”，进而由“绝生母”推导“绝继母”，凸显了“义”在家庭关系建构与评价上的重要作用。正如武帝的推理：“继母如母，明其不及也。缘父之爱，故谓之母尔”，实际上以父与夫作为家庭的不二核心；但这种地位不能在脱离相互对待的伦理原则之外独立存在。从具体关系的发动上，夫或父是主动的一方，因而在家庭责任的承担上，自然也以表达扶或教的意愿在先。这种表意和承担并不需要具体的对象，所以它所指向的只能是一个抽象的规范。从而，家庭关系在形成之后，主动方也并未被赋予完全的宰制权。“父杀其子，当诛，何？以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之。故父不得专也。”（《白虎通·诛伐》）从这句话中就看出，父母对子女的生养根本上是对“天地之性”的责任承担。
这段话在论证方式上的确与康德所论述的亲子伦理存在相似之处，康德在《道德形而上学》中认为：生育必须理解为父母双方在未经某个独立人格同意的情况下就将其专横地带到这个世界上来的一种行为，从而父母从亲子关系成立伊始就负担起责任，即必须令孩子对自己被动赋予生命的这种状态感到满意，直到其能够自养的成年为止。根本上，任何一个人格都“不仅是一个尘世存在者，而且还是一个世界公民”。由此，子女也不因被养育而亏欠父母，当他们成年时，父母同时摆脱了责任，双方都“获得或者重获了自己的自然的自由”。贺麟就此以为康德也在证明一种“单方面的、绝对的义务”，从而为“三纲”的常德化提供了重要的哲学解释。这恐怕是贺先生的一厢情愿。康德的道德哲学中即便包含这种义务，也只是推导服从理性的绝对命令式的自由行动的必然性当中的一个环节。更关键的是，康德的推论建立在人格自主性的基础上。也就是说，即便可以将具体某个人所承担的亲子责任视为单方面义务，但基于他本人也是同一种义务的受惠者，因此着眼于社会总体，与其说是某个人承担了某项义务，不如说是在全社会的范围内达成了每个个体对一项普遍法则的各自实践的总和。这也就是康德所要定义的“法权”，即 “一个人的人性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和”。所谓“任性”，是基于独立个体的独立人格的自然的自由。这是董仲舒和《白虎通》都无法接受的设定，无论是父亲的“法度教子”还是儿子的“孳孳无已”，都天然地统摄在家族血脉延续的根本任务之内，关系之外，个体无意义。韩潮指出，这种等级制的或者说依附式的伦理其实并不是中国古代文化的专利，几乎所有的古代伦理秩序都以“一种名誉上或法权意义上的等级制度”为基础，从而更为根本的问题在于如何抽象出能够容纳单方面义务的自然法观念，这套观念对现代文化又意味着什么。这个认识也规定了我们讨论“义”的范围与目的。
“故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫。”（《春秋繁露·精华》）这句话往往被解释为强调绝对的尊卑上下，但董仲舒的本意并非如此简单。以“胁严社”为例，《春秋》：“庄公二十五年，六月，辛未，朔，日有食之，鼓、用牲于社。”《公羊》：“食之则曷为鼓、用牲于社？求乎阴之道也，以朱丝营社，或曰胁之，或曰暗之，恐人犯之，故营之。”阴阳学说认为日食乃阴阳失序的结果，而社神主土地，乃阴气所本。因此在日食发生时，须在社神处擂鼓加以胁和，同时又要用牲祭献。擂鼓是以尊者之命责之，用牲则是以臣子之道接之。以神人关系照应君臣关系，献祭正如谏议，同时又代表最高权威的天，促使阴阳秩序重归和谐的状态。而这个过程既不能看作对神的冒犯，也不必归功于人，实际从另一个侧面解释了“其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”。后面三例，周襄王不能善待母亲惠氏与母弟，出居郑国，放弃孝亲的责任，《春秋》以“出”字相讥，并非不尊天子而是推重亲亲；辄接受祖父卫灵公的授命继位，而拒绝向已被灵公驱逐的父亲蒯聩转授王位，并非违背父命而是要维护尊尊；同样，鲁庄公不能因慈孝为借口而接续母亲姜氏因弑杀桓公而断绝的亲恩。回到“杖生父”案，甲放弃作为父亲的养育责任，所谓于义已绝，实际上是为义所绝，一如君臣以义合是为义所合。亲亲、尊尊背后，都是“义”的支撑。
由此回到“以义正我”。楚灵王讨伐陈、蔡两国的篡位者，形式上符合“伯讨”即奉天子之命讨伐不道之臣，真实动机却是要侵占他国领土，而且自己也是弑君者，自身不正，故被《春秋》夺去义辞（见桓公八年、十一年经文）。相反，夷狄之君潞子婴儿虽无端正其他诸侯的行为，却因为有向中国之心而被《春秋》褒扬。“我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”即是说，以仁正人者若不能首先自正，就无法保证自身行为的合法性。襄王被出，蒯聩被辞，姜氏被绝，根本上都可追究到“厚自爱而不爱人”的道理上。而任何人违背了自己所承担的伦理责任，即便贵如周天子，也都会被《春秋》讥贬乃至诛绝。按照万物相合的天道之“义”，在相互对待中首要地落实自身义务，这就是董仲舒说“三纲”的真意——根据“义”，也是为了成就“义”。
