摘要：惠栋以“述而不作”奠基了乾嘉汉学，开一代“尊汉抑宋”之风。他在解《易》中，确立了汉学诠释经典的基本理路：以复古作为手段，以求真作为目标，以恢复绝对的原始话语，使解释能够无限地临近和相似于真实为任务，并保证文本诠释的合理性能够得到有效验证。惠栋在复《易》古本、求《易》本义之“述”的过程中，亦有“易理”发挥之“作”。但与拥有考证性、认识论、存有论等不同层级的“实事求是”相比，惠栋的“述而不作”缺少义理解析之思辨性、哲理性、系统性，以及对相关问题的独创性思考。不可否认的是，作为乾嘉汉学的先行者的惠栋，其对“述而不作”的运用于后世产生了深刻而悠远的影响。

关键词：惠栋　汉学　乾嘉学术　述而不作

长久以来，“实事求是”似乎已成为乾嘉汉学的代名词。郭嵩涛说：“雍乾之交，朴学日昌，博闻强力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣。”钱穆讲：“汉学贵实事求是。”作为一个经学诠释学命题，实事求是要求诠释者在理解与解释文本时，运用知识的考古，从客观的、确定的事实出发，依由训诂通义理、还原主义等理路进行探寻，以呈现经典内部的固有之道。其中，“实事”指“对象”，“求”指“方法”，“是”指“目标”。然而，“实事求是”有着自身的限度和边界，拥有考证性、认识论、存有论等不同的层级结构。作为乾嘉汉学的开创者，惠栋在最初创建汉学诠释范式时是否已然实现“实事求是”，实属存在争议的问题。惠栋言自己所做的工作是“采先儒之说，末乃下以己意，令读者可以考得失而审异同。”从实际效果上看，他的汉学成就多传承家学重“古义”之风，将经义存乎古训的治学见解，扩大成为经典诠释的一般原则。其努力的方向是以“述古”兼“述己”的方式呈现己见，从意涵上看更符合孔子开创的“述而不作”范式。当下，学者对于惠栋汉学研究的讨论成果颇丰。有言其对18世纪汉学重建与转型之贡献者，有讲惠栋易学于汉学之影响者，亦有专门探寻惠栋对汉儒易学复兴者。而学者们对其方法进行归类时，多以“实事求是”谓之。笔者认为，惠栋乃清前中期首标汉帜以引领一代学风者，他通过辑佚汉儒“古义”并据以解经之“汉学解经”进路，架构出乾嘉学术的“汉学”典范。此典范尚处于发展成熟阶段，其更为侧重的是“述而不作”，并未上升到具有理解哲学意味的“实事求是”层级。换言之，“述而不作”偏于认识论意义上的客观性，还未触及“实事求是”之存在论意义上的客观性。今日以“述而不作”认识惠栋汉学，可能更为贴近于实际，有助于更为真实地理解、还原尚处于开创阶段的乾嘉汉学。

一、惠栋“汉学”及其解《易》之思

惠氏一门四世传经，惠有声、惠周惕、惠士奇、惠栋祖孙四代皆推崇汉儒治经之法，强调“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”的门径，以“尚家法而信古训”的方式推阐古义。作为惠氏门中治经的佼佼者，惠栋中年以前学博而杂，五十以后专心经术，尤邃汉易，著作有《周易述》《易汉学》等，开启一代风潮之说。在他看来，求义理必应复归于经典，经之义必存乎于训。经典多古字古言，故须循着“识字审音”的进路探求。因为两汉经说“去古未远”“其所训诂要于本旨为近”，又讲究师法、家法，能存孔门精义，且在佛道盛行以前，尚未杂二氏言，所以治经必遵守汉儒古训，以之通经释义，如此才是征实可信的诠释途径。

众所周知，两千余年儒学的发展形成了以经典及其诠释为核心的两大体系——“五经”系统与“四书”系统。宋明理学家以朱熹的《四书章句集注》为根据，促成“四书”系统彻底替代盛行于汉唐的“五经”系统，进而强调“师心自用”，张扬义理而缺少训诂支持的“宋学”诠释思维大兴。在力求获得作者“立言本意”的旗帜下，诠释者的主观能动性得到极大发挥。到了明末，阳明心学之思在解经活动中被无限放大，断章取义、悬解妙悟式的解经方式层出不穷。作为反思的结果，乾嘉学者大声疾呼：“尝谓六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自诂训始。谓诂训之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”他们要改变明末学风的空疏浅薄，要为经典诠释找到一种有效验证的方法。所以惠栋说：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也。”治经必须讲究经、义、训之内在联系及一贯性，识字审音后明古训以通经义是必由的进路，是故辑存汉儒旧注并根据“汉学”理路以释经乃为做学问、明道的正确门径。

惠栋对于乾嘉汉学之风确立的重要作用是明显的：是他率先区分了汉、宋学差异，主张“尊汉抑宋”，并设计出清代汉学“推尊汉儒，尚家法而信古训”的经解范式；是他较早地重新提出汉代家法与师法的概念，明确了家法与师法在解经活动中的重要性，“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说立于学官，与经并行，五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。”鉴于惠栋的学术声誉，大批学者如沈彤、余萧客、江声、王鸣盛等围绕其身边，高扬“尊汉”，以考据方法治经，探寻汉儒“古义”，更据此理念发展出清儒新十三经注疏，乾嘉学者由此夯实“崇实黜虚”理念，开一代回归经典之学风。对此，钱穆在《中国近三百年学术史》中言：“确然以汉易标宗名家者，自定宇始。”

惠栋汉学，就旨趣而言，申明了一种据经典以考论义理的意向，且含有经世致用的终极关怀；就方法而言，创建出博考汉儒古训，据以训解经典的学术途径，既关注经典的历史脉络，又希望能沟通古今语言，让训诂学成为理解经文、探讨义理的核心手段；就解经形式而言，标榜依古训以通经，将经典诠释立基于以“述”为主的征引考据中。惠栋在治经重“古经”“古义”，其成就大者当属“易学”。他早年撰写《周易本义辨证》六卷，辨证朱熹之说，已有“汉学”特质。乾隆初年，又作《易汉学》七卷，辑存亡佚已久的孟喜、京房、郑玄、荀爽、虞翻等诸家《易》说，借以梳理两汉经师之传授源流。晚年更撰写《周易述》四十卷，包括上下经、十翼之注疏。另有《易例》二卷、《增补郑氏周易》《易微言》《易大义》《易法》《易正讹》等。

惠栋解《易》总的思路是，以复古作为手段，以求真作为目标，以恢复绝对的原始话语使解释能够无限地接近于和相似于真实为任务，并保证文本诠释的合理性能够得到有效验证。他一改清初李光地《御纂周易折中》、张烈《读易日钞》等对朱熹《易本义》中义理的发挥之态，而以汉儒经注作为诠释文本的基础，明确尊古返汉的治学立场，排斥魏晋以来的义理易学，大规模辑佚和复兴汉代易注。需说明的是，汉易中充满了阴阳灾异、天人相应之说，因此惠栋易学中亦存在不少阴阳象数。有时，他还以象数的内涵作为论述重心，将解经重点建基于以象数为立说的解经体例与内容上，致使其哲学性的表述张力不够，无法形成具有高度思辨特征的逻辑性论述。然立足今日视角观之，惠栋所进行的绝不是纯粹的象数之说，他不惮于以象数说理，而是有着自己的义理建构。他只是主张建构方式以“述古”形式出现，以致原创性思想创造不足。

惠栋《易》学首要的努力方向是复原《周易》古本。之所以要“复原”，是因为汉易传至魏晋隋唐时期被注入大量包含老庄思想的玄学义理，排斥汉易取象、互体、纳甲、卦变之说。到了宋代，易学旨向主要表现为“因经以明道”而不务文字训诂，《周易》诠释变得高度哲理化。元明两代直至清初也都是宋易的发展期，随着朱子学被极度推崇，朱熹易学的正统地位被实际确认。惠栋对此情况极为不满，认为其荼毒扭曲了《周易》，明言自王弼注通行以后，汉儒易说几皆散佚，故自己的工作就是要致力于文本古字的考证，透过诂训与讲求实证的方式，复原《周易》原始经典的本来面貌，进而获得《周易》之本来古义。于是，他将经典的本义付托在经典的语言文字之全面复原，以为恢复经典文本的原始状态，才是经典诠释的正确途径。

那么，惠栋为何会如此用力复原古本？原来根据儒学理念，圣人经典文本的根本价值在于“正名”，即将现象世界统统规范化，从而达到调整社会秩序、维系伦理纲常的目的。所以经典诠释对于封建王朝统治具有极重要的意义，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，对经典的误解会导致相应的社会秩序和伦理纲常紊乱，而对经典的抛弃更会带来社会秩序的失控和伦理纲常的失范。惠栋有感明代学术空疏，学者言经多弃文本而“清谈”，使得朝廷赖以立国的社会价值体系发生混乱，而积成亡国之危，故认定必须“返经汲古”，从寻找原典出发重新恢复原始儒家话语体系的神圣权威，通过对经典学说的“返本”和“正名”来调节社会秩序和价值观念，通过对原始儒家思想和古代文化制度的诠释来达到借古鉴今、经世致用的目的。但究竟什么是经典文本的原始状态呢？惠栋与乾嘉学者一致的意见是：真书而非伪书，正文而非谬文，古本而非今本。诠释经典亦应：故训而非语录，讲经而非讲道，实证而非虚辞。

从实际操作上看，惠栋认定《周易》经传之微言大义，七十子之徒相传至汉犹有存者，知王弼兴而汉学亡。所以，他以《周易集解》为蓝本，仿照王应麟《周易注》的做法，辅以经史子集、杂文稗史、广为搜考，集腋成裘，使得大量汉代易学文献得以重见天下。《四库全书总目》对其《易汉学》的评论是：“是编乃追考汉儒易学，掇拾绪论，以见大凡。孟长卿《易》二卷；虞促翔《易》一卷；京君明《易》二卷，干宝《易》附见；郑康成《易》一卷；荀慈明《易》一卷。其末一卷则栋发明汉《易》之理，以辨正河图洛书、先天太极之学。”对其《周易述》的评论为：“其书主发挥汉儒之学，以荀爽、虞翻为主，而参以郑康成、宋咸、干宝诸家之说，皆融会其义，自为注而自疏之。”按四书馆臣的看法，汉代易学大略分三派：一派孟喜、虞翻等人；二派京房、郑玄等人；三派费直、荀爽等人。惠栋易学基本囊括三派之说，其贡献不仅奠定了自身的易学基础，而且开启了清代易学之新风。之后，清人丁杰、张惠言、孙星衍、焦循、李道平等的易学研究，均以惠栋易学之籍目为范本。

惠栋《易》学的另一着力点是发掘“本义”。他十分重视包括文字、声韵、训诂之学等“小学”在经典诠释中的作用，一改前代在解读经典时重抽象的义理层面而转向具体的文献层面。他相信意义不是无迹可寻的镜花水月，诠释也不是得意忘言的臆想之语，圣人之道实实在在地蕴藏于每一个可见、可闻的字词的形、音、义之中。他倾心于经典文本文字的钻研，视训诂为通明《周易》古义的必要手段。在其看来，晋人“傅会凿空”、宋人“师心自用”、明人“荒经蔑古”，都因轻视训诂之学而常常误解甚至歪曲经典的本意。而“由文字声音训诂而得义理之真”是不变的真理，因为圣人之道存于六经之中，六经的载体是文字，文字记录着语言，具有声音和意义，因此，要阐明圣人之道，必须弄懂文字的声音和意义，从而真正理解六经的旨意。

惠栋在发掘《易》之“本义”的过程中充满复古与释古的色彩，因其认为文本在某一时间点与诠释者所处的时间存在着间距。克服此间距带来的理解障碍最好的办法就是尽可能地返回距离文本形成时间最近的解释，“欲识古训，当于年代相近者求之。”圣人之道原本并没有什么神秘可言，当初的妇孺都可做到“闻而辄晓”。后人的疑义只是缘于时过境迁而出现的语言表述与理解的变换。所以治经离不开研究古今字形之变的文字学，研究古今字音之变的声韵学，研究古今字义之变的训诂学等。之于《易》学，惠栋主张与之古训连接最近者为汉代，汉儒去古未远，所以复原汉《易》为述《易》最重要的核心工作，只有从汉人经师故训以及汉代有关典经中去探寻，才能获得最贴切的《周易》本义。

二、惠栋解《易》中的“述”与“作”

“述而不作”是孔子创造删订、整理“六经”时提出的重要命题，“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中，“述”的意思是“遵循”，“作”的意思是“制作或兴作”，也就是说诠释者在经典诠释时应遵循文本意义而不制作新的意义出来。以诠释学视角观之，它规定了诠释活动的封闭性。从惠栋对《周易》的诠释中，我们的确可以发现其内在的“封闭性”。

首先，他十分注重运用“述”的论述态度与方法，始终将诠释的内容控制在语言文字所能企及的范围，或者说控制在有文献数据能够证明的范围之内。惠栋自言治经需“采先儒之说，末乃下以己意，令读者可以考得失而审异同。”在释《易》时，他几乎没有提出任何纯粹属于自己的看法或意见，更没有对经典文本意义进行形而上的演绎。他讲求务实的叙述方式，蕴含着对《周易》古经、古义“原貌”在诠释理念上的坚持。他排斥对“言外之意”的探究，指出那只是一定意义上的“空谈”，纯属个人臆说，根本无助于汉学的复原，亦不能跳出宋明以来空疏之弊的桎梏，只有运用具体、详实的文献资料作为证据的诠释活动才是真正有效的。他不主张创造性诠释，也不欲求重构经典思想，只是期待通过自己的工作让《周易》的本来面貌得到再现。即以实证为圭臬的诠释，对他来说才是最有意义的。

其次，他十分注重引取汉儒家法、师法释经，以保证释文的“纯正性”。惠栋说：“古者漆书竹简，传写为艰。师弟相传，多由口授，往往同音异字，辗转多歧。又六体孳生，形声渐备，毫厘辨别，后世乃详。古人字数无多，每相假借，沿流承袭，遂开通用一门。谈经者不究共泊，往往以近代之形声究古书之义训，穿凿附会，多起于斯。故士生唐宋以后而操管摛文，动作奇字，则不免于生今反古。至于读古人之书，先当通古人这字。庶明其文句，而义理可以渐求。”因为深信五经文字“多古字古言，非经师不能辨”，所以依他之见解经必须守汉儒家法、师法。但汉代经师诸多，到底应守哪家的“法门”呢？

且看惠栋的实践操作：解《乾》卦卦辞“乾隆，元亨利贞。”注：“元，始；亨，通；利，和；贞，正也。乾，初为道本，故曰：‘元’。息至二升坤五，乾坤交，故‘亨’。乾六爻，二、四、上匪正，坤六爻，初、三、五匪正，‘乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。’”此乃取汉代虞翻“旁通”之说，即两个卦画完全相反的卦，其爻与爻之间可以变通。解《乾》卦九二爻辞：“九二，见龙在田，利见大人。”注：“坤为‘田’，‘大人’谓天子，二升坤五，下体离，离为‘见’，故曰‘见龙在田’，群阴应之，故曰‘利见大人’。”此乃取荀爽“乾升坤降”说，即乾卦九二升而居于坤卦六五爻位，是坤卦的外卦成为一个三爻的坎卦，坤卦六五降而居于乾卦九二爻位，则乾卦的内卦成为一个三爻的离卦，则两个经卦组合，就成了上坎下离的《既济》卦。解《乾》卦九三爻辞：“九三，君子终日乾乾……。”注：“三于三才为人道，有乾德，而在人道，君子之象。”此句更完全引用《周易郑康成注》中的原话。由上可知，惠栋解《易》一方面严格遵守汉儒家法、师法的分疏，另一方面在阐发己说时，却又不专主一家，而是力图贯通各家法，使之熔为一炉。换言之，他是在明晰汉《易》各家家法的基础上展开了一个庞大的贯通工程，以之作为复归汉代经学的重要突破口。

最后，举“古义”表明自己别异于魏晋以降诸家易说的“新疏”见解。惠栋认为，诠释《周易》的核心理念应是以求实的方法与态度复原经典的本来面貌，通过表彰《周易》“古义”进而发挥“大易”中以天道下贯人事的“天地位而万物育”的理想之道。若没有对本义的认识，人们是不可能真正体会与感悟到《周易》安身立命的哲理与思想准则的。同时，在诠释的态度上，他强调一种考证、求真的精神，讲究在尊重“历史性”的同时匡扶《周易》乃至汉《易》中所彰显的圣人思想与精神。所以在他的释《易》中关于纯象数的论述占了大量篇幅，以象数的内涵作为论述重心，未能形成具有高度思想性的逻辑性论述，相应的哲学性思辨成分较少。而这也是他的易学与晋唐易学、宋代易学最大的区别。

晋唐易学的代表之作是《五经正义》中的《周易正义》，其版本是王弼注、孔颖达疏。王弼释《易》时，提出了中国古代诠释学中著名的“得意忘言”命题，并认为情伪之变动而不已，象数不能定言之，是以爻之言“变”，“触类可为其象，合义可为其征”，绝非任何巧历、圣明、法制、度量所能够均一，象数之说实不可信。故曰“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”，言与象皆暂假之符号，只能传达一时之意，因此“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”，则“存象忘意”反是舍本逐末。他还批评泥于互体、卦变、五行说之象数论者，言纵使其说偶有当值，其义亦无可取。结论是，唯忘象忘言乃能知易。所以，《周易正义》诠释的重点乃是疏释义理及义理的延申运用，基本不采“取象”和“取数”说。对此，惠栋直言《周易正义》的注疏未得天道“阴阳消息之义”，“王辅嗣以假象说易，根本黄老。”他遂以“古义”疏释易理，重新确认爻辰、方位、纳甲、阴阳消息等象数学在《周易》中的地位。

宋代易学的特点是以儒家道德心性论为中轴，融合道家万有化生之宇宙论与形上学，以心性主体的超越性理追求为旨向，力图摆脱汉儒“人副天数”“天人感应”之说，主张在“河图”“洛书”的基础上重释象数学。从根底上讲，汉易是从“天人同构”的天人宇宙论谈天道，表现出汉人所认识的气化论及天道观，其与宋易之以道德本体结合自然本体，以儒家道德思想吸纳道家宇宙论并凸显“理本体”之形上学进路截然不同。在惠栋看来，依循义理轨迹探寻《周易》文本并不可靠，释《易》时必须将“事实判断”与“价值判断”放置于同一平面上。在一定意义上，“事实判断”应拥有更多的优先性。因为按一般的逻辑，必须先追求事实，才能造就价值。宋儒释《易》表现出对经典事实不重视的倾向，甚至不以事实为据，最终导致价值的陨落。此“陨落”就是对《易》原意的扭曲，对《易》原始本义的维护不周，破坏《易》原有的历史性和原始性，如此便呈现出学术空疏不实之风，进而撼动了《易》原有的神圣性及其内存“大道”的不可变易内涵。

然而若仔细辨析可知，惠栋解《易》在“述”的同时，其实也是有“作”的。第一，《周易》诠释中存在“易理”思想。清人方东树言：“汉帜则自惠氏始，惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理。”的确，惠栋虽主“尊汉抑宋”，但却仅限于经学领域，而之于道德心性之学，却未全然否定理学，且言：“汉人经术、宋人理学，兼之者乃为大儒。”他说“理”是“长短、大小、方圆”，即事物内在的物理，“《易》之理存乎数，舍数则无以为理。”推之，易理依存于象数，关乎人事，乃具有具体性和经验性，追寻义理自有内在的价值。他还引用《韩非子》之语：“道者，万物之然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也，万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。”即道是万物之理的本体依据，理是具体的物理与人文。释《易》必得“易理”，如此才能明确道同理异、道本体理分殊的道理。显然，他是要将“理”从“天理”这一先验本体的位置降格为普遍必然的经验性自然法则，其目的乃是反对宋学将道与理等同视之的做法，以阻塞解《易》之向内冥心求理的门径。第二，以新疏释“古义”，标榜“微言”“大义”。惠栋认为六经定于孔子，解经释理当本于孔子“微言”与七十子之“大义”。在解《易》的实践过程中，他说《易》是赞化育之书，圣人体中和，以礼乐化民成俗，使各当其位，而成既济定。所谓《易》始于乾元，变化而成十四卦、三百八十四爻，一万一千五百二十皆亦莫?始于乾元，万物亦资始于乾元。进而，从《易》学出发来理解“道”，由“大道者，所以变化而凝成万物者也”，申述大道之变化“始于一，造于微”，最终达于“既济”而各当其位。在他的思想体系里，《易》道或天地之道，殆一气之变化，应变无穷而凝成万物，圣人则以《易》赞化育，“知通乎大道”，而“测万物之情性”，以成既济之功。此外，他还言就《易》之六爻，二、五为“中”，相应为“和”；结合《易》之《彖》《象》《文言》《系辞》诸传与《中庸》《大学》之义理，阐明“慎独”“积微”的工夫；述“易理”还不断引用《礼运》思想，论述“大同”之治等。惠栋虽曰自己乃是呈现“古义”，但其诠释之理已分明具有某些理想性。

孔子“述而不作”命题的提出有其特定的目的——以六经文本的封闭为方法论，在信仰论与目的论上把“六经”文本的意义不加论证地独断为真理。但孔子又说：“盖有不知而作之者，我无是也。”他承认自己是“作”了一些东西的，是“知而作”。它可以是一种自解原则——通过经典内部的互证以诠释“大义”，也可以是一种精神的注入——为原仅在贵族内部流传的文献注入新的精神，使之普及于一般平民。细察惠栋汉学，何尝不是一种“述而不作”。其释经文义虽有琐碎之嫌，但最终目的仍在于博古通今；虽执着于训诂考证，但仍不失义理和价值的诉求，只不过手段有些“曲折”罢了。恰如戴震对之评价：“今仲林得稽古之学于其乡惠君定宇，惠君与余相善，盖尝深嫉乎凿空以为经也。二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也。或庶几焉。”

惠栋的“作”还体现在他混用汉代今古文上。他引汉易注说时有意不区分今古文门户，是不争的事实。所谓汉儒“古义”“汉学解经”，皆统称两汉经师经说。他在诠释《周易》时，既有传孟氏易并在汉代立为学官的虞翻今文学，又有荀爽、郑玄等传自费氏易的古文学。其目的显然是为发扬汉易而打破今古文经的壁垒，开汉学一统之风范，突出解《易》之主“取象”与“卦气”说。他大讲《易》中六十四卦和十二月的阴阳消息变化过程相配合，在经传注疏取择上多采京房之纳甲和五行说、《易纬》之九宫和八卦方位说、郑玄之爻辰和五行生成说、荀爽之乾生坤降和互体说、虞翻之卦变说等，并宣称“自孟长卿以下，五家之易，异流同源，其说略备。”其良苦用心可见一斑，其弟子江藩赞之曰：“疏其源而导其流，不可谓非一代之儒者宗也。”尤其是，惠栋提出《易》道即“时中”说的看法，“《易》道深矣，一言以蔽之曰：时中。……盖时者举一卦所取之义而言之也。风吹草动者，举一爻所适之位而言之也。时无定而位有定，故《象》言中不言时，然六位又谓之六虚，唯爻适变，则爻之中亦无定。位之中者，惟二与五者，汉儒谓之中和。”此乃基于虞氏“乾升坤降”说总结出的“时中”，他还引《中庸》以证《易》之中和之道，“《中庸》曰：苟不至德至道，不凝焉。故云人行之则为德。‘中庸’即中和也。《易》尚中和，君子之德合于中和，故能行经四者以赞化育，与天地合德也。”同时，他还说《易》尚时中，亦重相应，但并非恒常不动之义，而是在变动之中求得居中与当位，只有通权变，才能行时中。惠栋还将“时中”说推广开来，认为它不仅是《易》学甚或儒学的最高法则，亦是经世济民的最重法宝，所谓礼乐尚中和，君道尚中和，建国尚中和等，“大舜执其两端，用其中于民，周公设官分职以为民极。极，中也。虞周皆济之世，赞化育之功同也。”如此之“作”，一目了然。

三、从“述而不作”到“实事求是”

惠栋解《易》主“述而不作”引发的效果与影响是明显的：学宗汉儒之风兴起，溯前古而求诸源，继承汉儒经师家法师法之学以及重小学训诂与名物典制传统的一代学术新风得以开启；清儒在治经诂解体例上，打破了自汉魏以来义疏之学的传统，为清人开辟十三经新疏埋下伏笔；诠释经典之以经证经，以经解经范式得以确立；在典籍整理和研究中，补、注、校相结合的方法盛行；“尊汉抑宋”之思更为清儒摆脱解经附会之说，以求近古之实打开了门径；力图致用的用世精神得以宣扬等，“述而不作”由此一度成为汉学解经之“典范”。然而，为什么乾嘉汉学发展至后来“实事求是”渐渐超越“述而不作”而成为新的“顶流”呢？

在此先要区分一下“实事求是”与“述而不作”的异同。乾嘉汉学中的“实事求是”，指诠释者根据经典文本（实事）去发现（求）经典的原义（是），即通过对经典文本的考据，以通达“圣人之意”或圣人所传达之“道”。其构成的要素是，“求是者”是主体，“实事”及其“是”是对象，“求”是一种行为、活动。其强调的是诠释者要根据客观的对象（实事），采用客观的方法“求”，得出客观的结论（是），体现了一种“主—客”架构。其核心的思想纲领是“经学即理学”，即治学不仅要贯穿知识考古、知识理性，而且不忘接续儒家道统。它讲究“由词达道”，由考据而推义理之缺失。为此，以戴震为首的汉学者建构了“字—辞—心—道”和“离词—辨言—以心相遇—闻道”的经典诠释方法论与运作方式，贯通训诂与义理，讲究逐层上透，既重视“由语言以通乎古圣贤之心志”，又强调“得其志则可以通乎其词”，努力使“自下而上”与“自上而下”的信息加工过程相互结合。与之相比，“述而不作”显然没有那么复杂，除对经典本文复原、本义重现、本事指认、本意推测等方面存在与“实事求是”有类似的要求外，其对“义理”彻底呈现的愿望是不如后者的。况且，“实事求是”中还存有“十分之见”的命题，“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手批枝肆所岐，皆未至十分之见也。”即在经典诠释时，无论巨细本末，每处都能得到有效验证，都符合合法性、相应性、适应性、连贯性的标准。这是一种“无征不信”的态度，实为乾嘉汉学思想定型后学者普遍遵循的学风，因而其对经典文本的诠释也具有相当程度的或然性和可信性。可见，虽看上去形式相似，但对于“述”要求的严格性，“实事求是”是大于“述而不作”的。

至于乾嘉汉学由“述而不作”发展至“实事求是”的动力是什么？笔者认为，一是惠学之失不断被发现。从惠栋解《易》中可以看出，他治经从古字、重古音，在诠释经典时多采用以形求义的传统训诂方法治学，有时貌似因音求义，但实际上是拘形索义或望文成训的。简言之，他的训诂考据并不彻底，“述”的可验证性不足。王引之曾批评说：“古字通用，存乎声音，今之学者不求诸声而但求诸形，固宜其说之多谬也。”惠栋大倡汉学有其进步意义，但对汉儒却往往不加择辨地遵从其说，使得“述”亦有过信汉儒、矫枉过正之嫌。臧庸言：“近在吴门，得一明刻板勘对，始知《雅雨堂丛书》不足据，李《易》本与今本不殊，其异者皆惠所私改，向为所欺，至今始觉！”

二是戴学的流行。与勤于考证、信而好古的吴派惠学相比，以戴震为首的皖派戴学更重“是”的求索。戴氏提出“不以己自蔽”的主张，高扬治经时的“解蔽”、求真精神，将经典诠释的最终目标设定为“闻道”，认为小学考据功夫实为手段而非目的。他建立了一套相对完备的语言诠释体系——“始乎离词，中乎辨言”，离词是辨言的基础，辨言是离词的发展，逐层上透，互相发明，旨向是体认圣人心志、探求圣人之道。从惠栋解《易》可知，缺乏义理阐述是其“述而不作”的固有弱点：“惠栋为东南汉学大宗，然生当汉学初兴之时，多采掇而少会通，犹未能成一家之言，其易汉学采及龙虎经，正是方外炉火之说，故提要谓其掇拾散佚，未能备睹专门授受之全，则惠氏之书亦可从缓。”而戴学将义理讨论的重要性提升至新的阶段，更为接近“实事求是”。并且在实践中，戴学的影响力巨大，“本朝之治经者众矣。要其先之以古训，析之以群言，究极乎天地人之故，端以东原为首。”

三是汉学步入成熟的结果。惠栋对宋学基本持否定态度，指责宋明经学不重小学，解经空疏无本，所谓的以理释经，凿空无据，援释道入经，淆乱经典；批评宋明理学“濂溪之太极，朱子之换天，实皆道家之学也。”他虽也赞同理学之正心诚意、立身制行的说法，但整体上对宋学持排斥态度。随着乾嘉汉学发展的深入，学者开始认识到宋学的某些主张竟然可以修正汉学的一些不足，于是出现“闻足下与吴门诸士，厌宋儒空虚，故倡汉学以矫之，意良是也”的声音。同时，《汉书·河间献王传》中刘德所言的“修学好古，实事求是”，不断被汉学家们“有意”开发，成为“经学复盛时代”的一个鲜明的标杆。当“崇实黜虚”成为社会的共识，“合于实事求是之教”成为学界检验真理的唯一切实可行的标准后，汉学的治经范式由“述而不作”走向“实事求是”逐渐成为必然。

当然，相较于“实事求是”，“述而不作”也有自身的优势，如它更易探寻字词“古义”，“夫子言‘述而不作’，信哉！《乡党》一书，半是礼经，《尧曰》数章，全书训典；论君臣虽人言不废；言恒德则南国有人；于善人为邦，则曰‘诚哉是言’；于隐居行义，则曰‘吾闻其语’；素绚、唐棣，逸诗可颂；百官冢宰，逸典可稽；百官冢宰，‘出耶？但经传散佚，不能一一举之耳，”它更易剔除“己见”对客观经文认知的影响，“（定宇）笃于尊信，缀次古义，鲜下己见。”但“述而不作”的缺失也是明显的——主要综合别人已有的主张，无论多么全面深刻却也难有太多开创性的思考介入，大大影响了自身进行哲学性诠释，尤其是关于义理解析的独创性确有不足。考虑到惠栋是乾嘉汉学的先行者，较早发现寻“古义”之方法门径，以实现据旧注求新解之群经新注目标，最终树立“尊汉”之风，他的“述而不作”虽不及后来的“实事求是”更富思辨性、哲理性、系统性，但其突破性意义是不可否认的。出于对事实的尊重，也不可妄下判断将惠栋之学直接划至“实事求是”之域。如此，才是对之较为公允的评价。

文章原载：《人文杂志》2025年第4期