内容提要：对变化的现象的重视是中国哲学的突出特征，中国哲学开创了在现象中把握本质的独特理论路径。这种“以象显道”的致思方式集中体现于易学哲学。易道在“象变”与“形定”的双重维度中得以敞开。“象”源于古人对日月星辰运转的观察，侧重于表征自然万物在未成形之前所展现的形态，其特征是“变”，其呈现方式为“见象”。“形”源于古人对山川草木的感知和改造，更侧重于对事物之存在特性的表征，其特征是“定”，其呈现方式为“形器”。在此基础上，易学家们将对“象”和“形”的认知与后天八卦相结合，将空间纳入时间，以时间统摄空间，通过将“象变”“形定”与人的生命相结合，“以象摄形”“融形入象”，建构出一套融时空为一体的哲学体系。

关键词：《周易》/ 象/ 形/ 时空一体/

原文出处：《哲学研究》(京)2025年第7期 第62-72页

标题注释：本文系国家社会科学基金一般项目“《周易》象思维的历史源流与现代阐释研究”(编号21BZX077)和泰山学者工程专项项目的阶段性成果。

在中国古典中，《周易》对“象”最为重视，故近代以来在易学哲学的建构过程中，学者对“象”的研究成果颇为可观。王树人以《周易》为基础，提出了“象思维”的观念，将“象”视为分判中西哲学思维方式的重要标识。(参见王树人，第17-23页)《周易》之“象”的哲学价值受到重视。同时，我们发现在《周易》的文本中，多处将“形”与“象”并提，如“在天成象，在地成形”(《周易·系辞上》。下引该书只标篇名)，“见乃谓之象，形乃谓之器”(同上)等。当我们将“象”视为《周易》的核心概念时，“象”与“形”究竟有何不同?“象”与“形”之间的内在联系又是什么?在现代汉语中，“形”与“象”经常是互通的，人们常将“形”“象”连用，来表述某个事物的外在表现形式。一般认为，“象”是“形”的外在呈现方式，如果没有具体的“形”，那么就不可能有外在的“象”，故曰“见其象，致其形”(见黄克剑译注，第242页)，“言像因形生，响随声发”(见赵幼文，第17页)。刘师培在注解《系辞上》“在天成象，在地成形”一语时，认为“盖象与形不同，形属于质体，象属于形容，故成象与成形并言”(刘师培，第208页)。这是将“形”与“象”进行区分，视“象”为“形”的外在呈现。而在《吕氏春秋·顺说》中，有“不设形象，与生与长，而言之与响”之说，将“形”“象”合用，表示外在之具体形象。以此观之，古人或不注重“形”与“象”的区分，或将“象”视为“形”之附属，这无疑为理解《周易》中的“象”造成了一定困难。

在易学哲学体系中，“象”的内涵并不局限于表征外在的“形”，而是超越了“形”，承载着更为丰富的象征意义。《老子》第41章：“大象无形。”王弼注曰：“有形则有分，有分者，不温则(炎)[凉]，不炎则寒。故象而形者，非大象。”(见楼宇烈，第113页)这就点出了“象”与“形”的微妙关系，可为我们理解《周易》之“象”提供借鉴。最高之“大象”超越具体的形态，上通于道，而有形则会有分，这种局限于具体形态的“象”就不再是“大象”。因此，真正的“象”乃是超越了“形”，而指向“道”的“大象”。近代以来，钱锺书在学术领域开创了辨析“形”与“象”的先河，凸显了“象”的重要性，他认为“‘形’者，完成之定状；‘象’者，未定形前沿革之暂貌”。(钱锺书，第933页)贡华南则通过内涵和外延两个方面，探索“象”与“形”的区别，在他看来“形是既成而不能变化者，象是能变化者”，相较于“形”，“象”还具有“内在之质、生机、生命、精神”的含义。(参见贡华南，第18页)因此，辨析“形”“象”之差异，有助于推进《周易》象思维的研究，从而彰显易学乃至中国哲学“以象显道”的理论特色。

一、“形”“象”之源

《系辞下》曰：“《易》者，象也。象也者，像也。”可见“象”乃是易学最为核心之概念。“象”的本意是野生动物大象，《说文解字》对“象”字的解释是：“长鼻、牙，南越大兽，三年一乳，象耳、牙、四足之形。凡象之属皆从象。”也就是说“象”的本义是“南越大兽”。而《韩非子》说“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也”(《韩非子·解老》)。韩非子认为通过大象的图像来想象不存在于眼前的“生象”，这种联想方法也可称为“象”。韩非子还将这种方法进一步扩大，认为“诸人之所以意想者皆谓之象”。这种充满了想象元素的推测过程，已经将模拟象形视为“象”的关键特性。从这个层面上来说，“象”与人的认知、意想是密切相关的。另外，在兽名、象征的基础上，“象”还有天象之意。如张岱年认为：“古典著作中的‘象’字有两层含义，一指今日所谓天象，一指今日所谓象征。象字是现代汉语中所谓现象、气象、表象、象征等词的来源。”(张岱年，第123页)在论述《周易》中的“象”时，张岱年提出，作为天象的“象”从来都不是单独出现的，而总是与“形”对举，“象”指称天，“形”指称地。“象”没有一定的形状，仅是可被观察到的，而“形”除了可被观察到之外，还可以被触摸、感觉到。(参见同上，第124页)张岱年提出了在研究易象过程中的一个关键问题，那就是要注意“象”与“形”的区别。虽然在现代汉语中，我们常将“形”“象”并置，形成一个词汇，用以描绘事物的外在特征，但是在《周易》理论体系中，二者还是有一定差别的。

从《周易》对“象”与“形”二者的定义来看，它们各有侧重。在《周易》经传中，“象”的内涵极为丰富，它不仅涵盖了自然界中的具体事物之象，也包括了人们抽象思维的意象，尤其指涉了《周易》中以阴阳符号为根基的卦象。《周易》中的“象”，不再局限于对外在事物的简单描述，还包含着阴阳符号和人事之象的结合。在这种“象”中既有通过对外在事物直观感知后凝练的符号意识，还包括基于人事吉凶祸福而形成的以德性修养为核心的人生智慧，如《大象传》中所讲的君子之道全部来源于对卦象及物象的观察。故《周易》的“象”虽起源于感知，却超越了感知的范畴。这说明“象”不仅仅是人对客观世界的认识，也是人们通过特定的象征，将前人的经验和智慧与当前生活相融合的桥梁。

相较于“象”，《周易》在“形”的界定上与其他古文相比并无特殊之处。《说文解字》对“形”的解释是“象形也。从彡”。“形”的意思为象形，其意同“彡”，而“彡”则指“毛、饰、画、文也”(《说文解字》)。“毛、饰、画、文”就是通过精细的工艺将羽毛装饰在各种物体表面，呈现出独特且富有美感的色彩和纹理，对于事物来讲，这种“毛、饰、画、文”意味着有人的活动参与其中。《系辞上》中的“在地成形”“拟诸其形容”“形乃谓之器”等关于“形”的论述包括两个层面的含义：一是事物外在的、已经显现的形状和结构，二是事物在被人制作、改造后呈现出来的样貌。

从《周易》对“象”与“形”的起源之追溯来看，“象”“形”亦有显著的差异。《系辞上》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“象”的一个重要来源乃是对于“天象”也就是日月星辰运转的观察，天象意味着我们只能看，而无法去触摸、改造，也就是无法对其进行“毛、饰、画、文”。而“形”则不同，“形”指的是地之“形”，所指称的乃是自然万物成形之后呈现出的具体形态和结构，其所对应的是“器”，“器”是可被我们利用和改造的物体。后世对“在天成象，在地成形，变化见矣”的诠释，进一步深化了《系辞上》对“象”与“形”起源的区分。如韩康伯认为：

象，况日月星辰；形，况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故“变化见矣”。(见楼宇烈，第535页)

在天成象，在地成形。阴阳者言其气，刚柔者言其形。变化始于气象，而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。(同上，第576页)

首先，韩康伯以日月星辰去解释“象”，实际上就是借日月星辰之可见但又无法对其进行干涉、改造来比喻事物处于将发而未发、将显而未显的状态，其核心在于点出“象”的变化性。因此，“象”是事物发展变化的最初信号，是连接潜藏与显露、未知与已知的重要桥梁。与此同时，韩康伯认为“形”指地上之物，一旦事物有形之后，其特征与属性就被固定下来。因此，相较于“象”，“形”则更侧重于表征事物的确定性，其核心在于“定”，故所指称的山川草木等有形之物既可以被观察，也可以被触摸和感觉。人能够对其进行利用改造，是一种形而下之器。

其次，韩康伯在天象和地形的基础上，引入了“阴阳”和“刚柔”，从气化论的角度进一步阐述了“象”与“形”起源的区别。在韩氏看来，所谓“象”即阴阳之气的初始状态，乃是万物变化之始的一种潜在的、未成形的状态。这个阶段气已聚积，万物处在孕育之初，尚未定形，隐含着各种可能性。如同在天之云，虽然可见、可知，但无法触摸、改造。孔颖达说：“气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”(《周易正义》，第339页)而所谓的“形”，则是指阴阳之气经过交感融合后，所最终形成的“物”，是可以通过感官直接感知的、具有“刚柔”属性的具体形器，这种器物是可以被我们加以改造的。

当韩康伯用“阴阳”来论述“象”的时候，他试图描摹气在阴阳相互作用、交融的过程中，那种尚未成形的、难以被直接利用的状态。而当韩康伯用“刚柔”来论述“形”的时候，他主要关注的是在万物形成之后，可以直接通过感官感知和改造的实体状态。刚柔代表了万物的质地和特性，是人类在使用或者改造器物过程中的直观体验，故“在地成形”更强调世界的实存性及其可被改造利用的特性。因此，在韩康伯这里，“象”所强调的是有质而无形，即阴阳流转变化的状态，“形”所表征的是刚柔而有体，即阴阳流转变化的结果。阴阳是万物成形的起始点，是无形之中孕育的有形的力量；而刚柔则是万物成形后的外在表现，是无形走向有形的终点。

后世对于“象”“形”的区分，大体上延续了韩康伯之说，如朱熹认为“‘象’者，日月星辰之属；‘形’者，山川动植之属”(朱熹，第221-222页)；朱震认为“‘在天成象’者，阴阳也；‘在地成形’者，刚柔也。天变则地化，变者，阴阳极而相变也。阴阳之气变于上，刚柔之形化于下”(朱震，第395页)。

《周易》中的“形”与“象”虽然在内涵和起源上有着显著的差异，但是二者亦有着紧密的关联。有观点认为“象”与“形”实为气在不同阶段、不同情境下所展现出的迥异状态，因此，无论是“象”还是“形”，均是气的不同形态。如李光地就提出：“‘在天成象，在地成形’，谓其本一气也，而有两在。如日月之精降为水火，水火之气升为云电，皆其验也。”(见梅军，第682页)李光地的这一观点，实际上是宋代气本论之延续，如张载就提出“有气方有象，虽未形，不害象在其中”(《张载集》，第231页)，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”(同上，第63页)。苏轼亦认为：“天地，一物也。阴阳，一气也。或为象，或为形……象者，形之精华，发于上者也。形者，象之体质，留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪?”(见李之亮，第253页)“象”是阴阳二气相互交感的过程，“形”是阴阳二气交感的结果，“象”是“形”之因，“形”是“象”之果。阴阳二气的相互作用表现为“象”，阴阳二气的相互作用也决定了物体的最终形态。换言之，阴阳二气交感的这个过程就是“象”，阴阳二气交感的最终结果就是“形”。因此，在易学当中，“象”不是一个静态的已定的概念或者对象，而是刻画阴阳之气相互作用而产生种种变化的语辞。正如吕祖谦所说“有变则有象，如乾健坤顺。有此气则有此象”(《吕祖谦全集》第5册，第3页)，“有气方有象，虽未形，不害象在其中”(同上)。“形”是经由“象”而最终确定的结果。

这样，在《周易》中，“象”与“形”这两个概念既有所区别又紧密相连，它们共同揭示了存在于阴阳交替、宇宙大化流行过程中的事物状态。“象”所表征的乃是阴阳运动变化的过程，它超越了具体的形态，是对动态的、发展的过程性的描述，蕴含着无尽的可能性。因此，我们无法对“象”进行“毛、饰、画、文”，无法对它进行改造。而“形”是对实际物体的直观描绘，它所表征的乃是阴阳运动变化的结果，偏向于对确定性和具体性的描述。一方面，“形”以刚柔之形式参与到我们的实际生活当中，另一方面，人也能对“形”进行改造。

二、“形”“象”之显

以上所述“象”与“形”的差异，决定了二者显现的方式不同。正如《系辞上》所言：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。”“象”与“形”所表征的宇宙生化流行之状态不同，二者显现的方式也不相同，故我们对二者的认知、把握方式也必然不同。上引这段话引入了“见”与“器”，提出了“见象”与“形器”两个概念。在这里，“见”读为“现”。这个“见”字揭示了《周易》中的“象”并非对某种“终极真理”的象征性映射，而是道之运行在符号中的呈现。“见象”意味着日月轮回、四时更迭的自然规律，人际得失、社稷兴衰的人事变迁，均以“象”为载体而呈现。“象”既不同于道——它是可以为人所知觉的，又不同于器——它不具有固定的形态。“象”是道下贯于物的过程中的自我显现，由无形之道到有形之器的演变中，“象”描述了从不可被感知到逐渐可被感知的过程。故《系辞下》曰：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。”让此微、此幽得以显、得以阐的过程便是“见象”。“见象”表明了“象”所承载的是我们生存世界的初始意义，唯有通过“象”，世界的真实面貌才得以全面展现。而以“器”论“形”，正如孔颖达所言：“体质成器，是谓器物。故曰‘形乃谓之器’，言其著也。”(《周易正义》，第339页)这个“著”字意味着“器”所强调的是人们可以对物进行制作、使用和改造，更注重彰显“形”所蕴含的功能与价值。与“象”所展现的自然流转不同，“器”更多地体现了人的实践智慧。人们依据对“形”的认知，创造出各种工具、器皿，以适应和改善生活，这种创造过程正是“形乃谓之器”的生动体现。

《系辞下》又曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“象”与“形”的内涵差异决定了我们对它们的感知和利用方式的不同。在这段话当中，有几个关键性词语的用法值得我们注意，那就是涉及“天”的时候，《系辞》使用的是“仰”“观象”，而涉及“地”的时候，所用的词语是“俯”“观法”，胡煦认为这种用词的差异，体现了圣人作《易》过程中已经意识到“象”与“形”显现方式的区别：

观者，理蕴于中，则观之而玩其理。取者，象著于外，则取之而合其象。观象于天，如日月有升沉，星辰有显晦，又如日月有出庚见丁满甲之异，皆阴阳之消息也。又震巽象风雷，坎离象日月，皆象也。法，法象，山陵为阳，川泽为阴，艮山兑泽，坎水离火，五行八卦，一阴阳之消息也。(胡煦，第790页)

在这里，胡煦认为无论是对于天之象还是地之形，一个把握它们的重要方式就是“观”。“观”不是认识论意义上的观察，不是将天地视为外在于我的一种认知对象，而是“理蕴于中”维度上的“观”，让天地之道自己显现。《说文解字》把“观”解释为“谛视”，谛视意味着“观”是一种认真、仔细的观察和审视，其中透露出一种严肃、庄重的态度。“观”与普通的“看”有着明显的区别，“观”的目的不是摄取物的知识，而是通过“观”将内心与天道、天理相融合。因此，这种“观”并非那种独立于事物之外的、脱离了人的生存的对象式的观察，而是在人与世界联系的基础上，以事物的存在为基础的视域融合。这种“观”，乃是事物自身的给出，并不将事物作为一个现成的东西去表述，亦非关于事物的图像或者幻觉。“在早期思想人物的心目中，物不是纯粹的自然对象，而是人生命世界中不可分割的要素。”(陈少明，第130页)虽然观象观法都是“观”，但是由于“形”“象”有别，所以在“观”的过程中，方式亦各不相同。

首先，所谓观象者，更注重“日月有升沉，星辰有显晦”的过程性，故曰“‘仰则观象于天’，即所谓‘仰以观于天文’，日月星辰皆是也”。(胡方平，第68页)虽然这里以日月星辰作为“观”的对象，但这种“观”不是那种朴素的观看，而是试图探索日月星辰的变化流转与人的关系如何。这种观象不是将日月星辰作为外在于人的对象去观看，而是试图从其中寻求阴阳消息之道，了悟吉凶祸福之理，故曰“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也”。(《系辞上》)在这里，圣人以卦象为中介，将观察到的日月星辰之运转规律与人事之吉凶祸福之理相联系。在“观象”过程中，日月星辰“是什么”这个问题不再重要，而如何通过对日月星辰运转规律的分析和总结，有效地指导日常行为，以实现“趋吉避凶”的目标，这才是圣人“设卦观象”的最终目的。因此，观象本质上是一种从哲学层面对事物本质的“明察”，其对象不再局限于日月星辰，而是在“观”的视域融合中让内容尚未显现的“道”以某种方式完整展现。这样，观象实质上是通过“象”将日月星辰运行之规律与人的生命相结合，从而达到天地人和谐统一的境界，其重心在于把握道的展现过程。

其次，在上引胡煦的那段话中，并未提到“形”，但是提出了“法”，这里的“观法于地”亦可理解为观地理之形，诚如胡方平所言：“‘俯则观法于地’，即所谓‘俯以察于地理’，山林川泽皆是也。”(胡方平，第68页)而所谓“法”，即为“拟诸其形容，象其物宜”。因为天下之道幽深难见，故圣人以可见可感之形、物表征其中道理，正如孔颖达所言：“‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。”(《周易正义》，第323页)有形之时就意味着已经成为器，不仅是可感、可知的，而且是可以被人利用改造的。这也就是《系辞》中所言的网罟、耒耜、车舆、门柝、杵臼、弧矢、栋宇、棺椁等为圣人创造的利益天下的器物。这说明到了“形”的阶段，就可以被我们所“用”，从而“以为天下利”。故“观法”就意味着如何通过对“形”的把握让这些器成为可用之物，更侧重于对事物的利用。

最后，“观象”与“观法”要落实到“取”与“作”上来。“取”与“作”已经不仅仅局限于直观地看，而是在本质的明察的基础上融合符号语言的一种实践行为。圣人通过对诸身与诸物的“取”，而“作”八卦，八卦实际上就是一种符号式的语言，故能以乾坤象征天地，坎离象征水火。如果说没有“取”与“作”的过程，卦象符号对于我们来讲只是一个或连接或断开的横杠。而正是有了“取”与“作”的过程，这个符号才有了意义。故“取”与“作”不是一个单纯的主观心理行为，它融合了阴阳符号本身和人的内在心理，最终指向日月星辰、山林川泽所表征的天地变化之理。所以日月星辰、山林川泽不是一个抽象的概念，而是在“取”与“作”的过程中与人的生命相结合的、活生生的“象”。

因此，《周易》的“象”与“形”，经由“见象”与“形器”显现，而人通过“观象”与“观法”对其有一整体的把握。《周易》通过“观象”与“观法”所要传达的是超越主客对立的天人合一的智慧。它既不将世界简化为冷峻的客观对象，亦不沉溺于主观臆测，而是在“观”的实践中实现天、地、人三才之道的贯通。《周易》所要传达的乃是这样一种观念：真正的认知并非对客体的征服性解构，而是要将人融入天地运行之中，在“形”与“象”的交织中领悟存在的整体性。《周易》的“观”呼唤一种回归本源的综合思维——既需洞察现象背后的恒常之理(观象)，亦需尊重具体形态的实用价值(观法)，更要在符号化、工具化的进程中(“取”与“作”)保持对天道与人性的敬畏。

三、“形”“象”之合

在《周易》中，圣人所观之“象”即为日月之运转，故通过观象而产生了最早的时间观念；圣人所察之“形”则为山川草木等有形质之事物，故通过观形而产生了最早的空间观念。故曰“谓日月星辰，光见在天，而成象也。万物生长，在地成形，可以为器用者也”。(李鼎祚，第435页)“‘天文’则有昼夜上下，‘地理’则有南北高深。”(朱熹，第226页)因此，圣人在对世界的“仰观”与“俯察”的基础上，将其所观之“象”与所察之“形”合而为一，构建起一套易学时空观念：

孔子曰：仰以观于天文，俯以察于地理。

郑渔仲曰：河出图有自然之象，洛出书有自然之理。盖谓河图之如星点者，为诸图形象之祖；洛书之如字画者，为六书文字之宗也。时运之轮象天，列位之方法地。二十八宿当方图之外围。星土相占，掌诸职方，文理互显，方圆互用者也。(方孔炤、方以智，第107页)

圣人在对世界的仰观俯察中，体悟到世界的基本秩序就是时间和空间。在古人的观念中，宇宙被构想为天圆地方的基本框架，天空当中的日月星辰之运转有其秩序，即日升月落，月升日落，同时宇宙的运行有其持续性，日复一日，年复一年。古人通过对“象”的仰观，总结日月星辰运动的规律，形成了最初的、最为朴素的时间观念，故曰“时运之轮象天”。与此同时，古人通过对“形”的俯察，对山川草木生长的处所有了认知，形成了最初的空间观念，正如《墨子》所言“宇，弥异所也”，故曰“列位之方法地”。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”钱穆认为“天指时间，地指空间”。钱穆还提出：“时间何在则难言。但空间则必包涵在时间内，相与融成为一体。使无时间，空间又何得存在。”(钱穆，第26页)这反映了中国人时空一体的传统观念。《系辞上》又曰：“乾知大始，坤作成物。”意指所有事物的创造与成就，必先有其起始。在未创造或成就之前，起始是不可见的。事物的创造与成就，必然占据空间，而时间亦随之在空间中显现。这就意味着，在《周易》当中，时间和空间并不是二分的，而是一体的。

《说卦传》将此时空一体的观念与八经卦相联系，以后天八卦的形式论述了《周易》的时空一体观念：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。(《说卦传》)

根据《说卦传》的观点，震象征东方，巽代表东南方，离对应南方，坤象征西南方，兑表示正西方，乾象征西北方，坎代表北方，艮象征东北方，这将八卦与空间方位紧密地联系起来。除此之外，在《说卦传》当中还有“兑，正秋也，万物之所说也”之说，以兑卦象征秋天。一般认为，以卦配时在《说卦传》中仅有以兑配秋之说，其他卦与时如何相配并未进一步阐述，直到西汉之际才有系统的以卦配时之理论，被称为“卦气说”。关于“卦气说”的内涵，正如李道平所言：“考其法，以坎、离、震、兑四正卦为四时方伯之卦。余六十卦，分布十二月，主六日七分。又以自复至坤十二卦为消息。余杂卦主公、卿、大夫、侯。风雨寒温以为征应。盖即孟喜、京房之学所自出也。汉世大儒言《易》者，多宗之。”(李道平，第12页)这种以六十四卦配四季、十二月、七十二候乃至于三百六十五又四分之一日的宇宙图示，核心就在于以易卦之阴阳运转去解释气候变化、自然现象和社会人事问题，这一理论经由两汉的孟喜、京房而逐渐走向成熟。

新出土的文献进一步揭示了“卦气”思想的起源与发展过程，如清华简《筮法》篇中，《四季吉凶》《卦位图、人身图》《至》三节当中均有类似卦气说的论述，“无论是四正卦震、劳、兑、罗的‘雷、树、收、藏’，还是春、夏、秋、冬四季按‘八卦卦气图’顺逆方向的吉凶流转变化，都深深地烙有‘卦气’的印记。”(韩慧英，第46页)这意味着早在春秋战国之际，人们就试图建构一种可以将时间和空间融为一体的理论体系。“《说卦传》图式构画在上南下北、左东右西的基本坐标设定下，以空间方位标识时间时序，又以时间时序统空间方位，摄空间方位归时间时序，令时空互诠互显、合一无隔。”(王新春，第11页)正如《汉书》的总结：“于《易》，震在东方，为春为木也；兑在西方，为秋为金也；离在南方，为夏为火也；坎在北方，为冬为水也。”(《汉书·五行志》)“卦气说”通过阴阳之消长、五行之更迭，将时间和空间真正融为一体。

《周易》中的仰观天象、俯察地理所产生的“形”“象”观念，经由后世的发展最终形成了时间和空间一体的哲学观。值得一提的是，《周易》所讲的时间，既与牛顿经典力学体系中纯粹的客观时间不同，又区别于康德意识哲学领域内单纯的主观时间。《周易》所讲的时间是与人的生命存在相关联，与空间相融合的生生之时。春生、夏长、秋收、冬藏无不与人的生命行为相关，对时间观念的认知离不开人的生命存在，时间的内容和规则当由生命来赋予。因此，在易学中，时间不是一个孤立的进程，而是与宇宙的演进和生命的进化紧密相连的意义坐标。《周易》通过描述宇宙和生命的进程，揭示时间变迁的规律。这样一来，时间不再是那个独立于我之外、高高在上的日月星辰运行所形成的抽象概念。相反，它通过我们每个人的日常生活而展现，体现在我们亲身经历的每一个生命活动和行为之中。

综上，《周易》不是要达成对时间的物理学认知，也不是要达到对于空间的客观把握，而是通过建立起“时空一体”的观念，来理解人事之吉凶。正如《系辞上》所言“天垂象，见吉凶”，亦如《文言传》所言“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。这就说明易学中对时间和空间的理解，不再局限于客观性、对象性的认知，而是试图将其引入到人的生命、身体当中，从人的存在出发，来建构时空一体观。可以说，离开了人的生命的存在，也就没有了时间和空间。正如方东美所言：“宇和宙一起讲，就表示时空系统的原始统会，‘宇宙’两个字中间如果没有连号，就是代表一个整合的系统，只在后来分而论之的时候才称空间和时间。……在中国哲学家看来，宇宙正是所有存在的统一场。”(方东美，第130页)《周易》的宇宙观并非采取将事物孤立化、对象化的所谓“客观”态度，亦非在将人与世界二元对立的基础上去探究宇宙的奥秘，而是基于一元论的立场，将宇宙视为一个贯通天人的、贯穿时空的宏大生命。这一生命的领域超越了所有个体生命，包容了所有生命形态。这就说明《周易》对时间和空间的认知与西方哲学有着根本性的不同，它试图实现时间观念与空间观念的融合，达成对时空观念的整体性理解。

《周易》通过“象”与“形”揭示了处于阴阳交替、宇宙大化流行过程中的事物之不同状态，二者虽然都是道下贯于物的形式，但却呈现出“象变”和“形定”两种不同的形式。易学家们依据对于“形”“象”的理解，将后天八卦与时间、空间相结合，创造出了一套融时间、空间为一体的哲学体系。这一体系通过以时间统摄空间，完成了“以象摄形”“融形入象”，故这套哲学体系的核心在于“即象明道”。这一哲学观念不仅存在于易学中，同样存在于其他先秦哲学经典当中，如《老子》将“大象无形”作为道的特征，提出道的表现是“惚兮恍兮，其中有象”，认为真正的“大象”超越了具体形态，直接指向道的整全性。与西方哲学长期纠结于现象与本质的关系不同，中国哲学自产生之日起，就强调“象”与“道”的体用一如的关系，开辟了一条“在现象中抵达本质”的路径。正如明月映照千江，道从未隐匿于形象之外，它始终在观象玩辞的活动中，向敞开的生命昭示自身。

原文参考文献

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