摘 要：汉学以孝悌为仁之本根，宋学以仁体生孝用。《西铭》处在汉宋转型之际，呈现出孝本论与仁体孝用论的双重特征，故其诠释呈现多样形态。理学的“理一分殊”诠释，洞见了“民胞物与”中隐而未发的宗法差序，及其事亲推事天的义理结构与工夫意义。但将其主旨解释为事天，则忽略了文本中天亲譬喻的双向兴发机制。心学的《西铭》阐释，将重亲面向推演至极，以孝统仁却抽空其内涵。解释张载应该归本于气学，在气学传统中，人性不是永恒自在本体的分有，而是乾坤健顺之德。亲子关系具有唯一不可替代性关系，不能被本体逻辑追溯或生成因果链源头所消解，人通过“继”使得仁孝统一。天亲合一在《西铭》既是修辞术之起兴与境界之启发，也是推类思维之运作，还是张载身处汉宋转型之际，对仁孝二者富于张力的重构与绾合。
作 者：田丰，郑州大学哲学学院特聘教授暨郑州大学洛学中心研究员
原 载 ：《文史哲》2025年第6期，第41-51页
仁孝是中国人对天地与父母两种本原的报本反始，各有对方不可含摄的异质性。二者并论似发源于殷周祭祀的祖德配天，彼时诸德目尚未以“仁”为首，泛而曰“德”。周人德孝并重，“德以对天，孝以对祖”。宗法制与政治神性瓦解后，人伦之基遂分为仁孝二本。人本于天亲二者，这个原则在《孟子》《荀子》《礼记》等文献中皆有表述，并始终保持在儒学传统之中。儒学始终在试图凸显仁孝二本殊异的同时寻求一贯之道，既不因一切皆本于天，而让天代替或消融亲亲之义；也不因孝道之切身，而让父母祖宗代替天，故可称为仁孝二本、天亲并重。
既谓二本，遂生本末体用之争。概而论之，汉学以孝悌为仁之本根，宋学以仁体生孝用。孝悌本根，仁爱枝叶之喻源自东汉延笃《仁孝论》：“孝在事亲，仁施品物……夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。……仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先。”延笃认为，仁孝无轻重优劣，却有先后小大之别。孝为心体与根芽，若论先后次序，则孝先仁后，孝作为人与人之间先天善意的发源处，是爱人的起始，就像树根，由此培护才能让树木有向外散叶开枝的生命力。然而仅有根的树不是完善形态，枝叶扶苏是向外推扩的超出亲亲的仁民爱物。故若论大小，则繁叶之仁为大，萌芽之孝为微。仁孝二者共同作用才实现出树木本性。
经由魏晋玄学的本体论转向，“本”由本根转为本体之义。在宋明道学中，《孟子》《中庸》论天命之性的面向被极大加强，孝道亲亲则被整合入以天理为本的仁体孝用论：人之复性，不再是出于报答天地或父母恩德的报本反始，而是因为关乎源自天地大德的人之本性，是人向着先天完善本性的回归，也是以眇眇之身参赞化育的方式。不过，汉学孝本论并未就此中辍，它与宋学的仁本体之间始终富于张力与竞争，其典型即为《西铭》及其诠释史。
《西铭》处在汉宋思想转型之际，本事亲以论事天，呈现出孝本论与仁体孝用论的双重特征，故重仁、重孝两派皆能从中汲取所需的思想资源。表现在《西铭》诠释史中，程朱以“理一分殊”之说将差序格局纳入仁体论；晚明心学则将《西铭》重亲面向推演至极，以孝统仁，上通天道;在明末清初汉宋并重的趋势下，王船山气学立天亲合一之旨同时仍维持二者殊异性。本文将首先循《西铭》诠释史检讨仁孝二者张力，进而回到《西铭》本文，厘定其天亲合一之旨归。
一、理一分殊
我们先考察理学的《西铭》解释。“理一分殊”之说源自伊川解答杨时对《西铭》的两个质疑：一是若以乾坤为父母，天下万民皆为兄弟，则在现实层面可能导向无差别的同胞兼爱；二是更根本的义理层面质疑，从开篇大旨的乾父坤母中何以能推出亲疏远近之爱，换言之，仁体与义用、事天与事亲是什么关系，故其疑西铭为有体无用。伊川的回答是：
《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功（二者亦前圣所未发），岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也）。
二本之说的实质在于乾坤与父母的关系：乾坤所主为复天地之性，以仁为体；父母所主为养敬丧祭，以孝为大。程子回应杨时质疑的思路是：一方面以仁体统孝用，强调体用一源；另一方面以理一为仁，分殊为义，强调差等可一以贯之。
朱子“理一分殊”理论吸纳了洛学传统的多种义涵。就《西铭》而言，朱子的诠释包含两个核心观点。第一，《西铭》中“理一分殊”具有不同层次的运用，在每个层次上的“理一”都可以向下进一步展开“分殊”。第二，“理一”与“分殊”分别对应事天之仁与事亲之孝，《西铭》主旨是以事亲譬喻事天。我们先来看第一点。
“民吾同胞”，同胞里面便有理一分殊底意；“物吾与也”，吾与里面便有理一分殊底意。……龟山便正是疑“同胞”“吾与”为近于墨氏，不知他“同胞”“吾与”里面，便自分“理一分殊”了。
问：“《西铭》‘理一而分殊’，分殊，莫是‘民吾同胞，物吾与也’之意否？”曰：“民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。
龟山仅仅区分民和物的分殊，朱子认为，民物每一种之中还包含进一步的分殊。所以《西铭》每个层次中皆有“理一分殊”：
《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。
有的学者囿于后世小家庭格局，误认为《西铭》以同胞兄弟立论，便意味着如一个家庭中兄弟一般无差别兼爱世人，其实封建宗法制格局下兄弟之亲疏尊卑差异极大，绝非齐平同胞。若以先秦周天子分封制的宗法制来理解事亲，它包含着一套完整的礼制差序关系以及政治结构。尽管《西铭》只是点出汉学此意，未及完整展开，但朱子法眼独具，看出此意。
不过，张载与理学的差异在于，他不以超历史的天理作为礼制因时而变的依据，而是更重礼制本身的复原，并在《西铭》中体现出“亲尊持衡”的努力。当然，横渠所理解的宗法制不等于历史上的西周礼制，而是渗透了后世制度影响以及道学家观念建构的想象共同体。《西铭》以宗法事亲立论，更非立足于帝王家天下的宗法建构，而是着眼于士大夫的人伦工夫与政治担当。《西铭》一方面有意识地继承传统宗法格局，尤其是始祖配天之义，以关联天亲二本；另一方面在世家解体的历史大势下，也在复古之中引入了下行路线，将古之礼意导向以士大夫为核心的人伦与礼法重构。
朱子第二个观点更侧重“理一”与“分殊”的层次区别，在此即天亲关系。他认为，《西铭》除了整体篇章蕴含理一分殊之义，每句话都可截断开看，分别为事天体仁之理一，事亲孝用之分殊：
问：“自‘恶旨酒’至‘勇于从而顺令’，此六圣贤事，可见理一分殊乎？”曰：“‘恶旨酒’，‘育英才’，是事天；‘顾养’及‘锡类’则是事亲；每一句皆存两义，推类可见。”
那么天亲何者为主呢？朱子认为《西铭》主旨不是说孝，而是以事亲譬喻事天之仁，以切近的自然情感来形容事天之仁：
曰：“他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。”
此问题涉及对《西铭》主旨的判断。笔者以为《西铭》所论既非政治结构或纲领，亦非道体。《张子语录》曰：
订顽之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者心于天道。若语道，则不须如是言。
张子自述说《西铭》只是开示学者向道之教，绝非语道之本体。以此观之，程子以《西铭》备言道体，以及杨时认为《西铭》言体而不及用，皆不合于张子本意。反倒是朱子编《近思录》时把握此意，将此篇收在第二卷《为学》中，而非首卷《道体》。故而可以确定，朱子“将孝来形容这仁”绝非说《西铭》借此形容描述道体，而是重心落在“形容”和“譬喻”上，也即承张子之意，将《西铭》理解为引导学者下学上达的工夫论要旨，以及鼓舞学者大其心胸境界的振发起兴之铭。实际上，历来学者受到《西铭》影响最大的亦非其论道体之完备，而是为此文蕴含的峻极胸怀与浩然之气所感召鼓舞。
上述论断绝非说《西铭》仅是一篇工夫檄文，《西铭》篇章句法在事亲与事天之间不断切换的浑沦修辞技艺，实乃源自张子对仁孝二者张力的深切体察。朱子对此的解释存在两个问题：第一，“理一分殊”的范式本身并不适用于仁孝二者关系；第二，将《西铭》主旨解释为事天，忽略了文本中天亲譬喻的双向兴发机制。
先看第一点，将孝亲理解为仁体之分殊，此思路源自朱子仁体孝用论：仁为性体，孝为情用。并且，朱子以孝悌为行仁之本，来解释《论语》中“孝悌也者，其为仁之本与”这句话：
论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。……岂特孝弟为仁之本？四端皆本于孝弟而后见也。
问题在于，为何行仁必当以孝悌为本呢？朱子解释说：
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。
仁作为爱之理，包含孝悌之理，如同包含仁民、爱物之理。但孝悌之理不仅为爱之理的条目之一，而且它在诸理中须具有根本地位，才能在发用时成为行仁之本。水池之高下为后天格局，水源不息乃先天本性；坎之差等，并不从属于水的本质。仁的内涵，作为爱之理、“生之性”，此中如何包含孝悌、仁民、爱物这三坎的后天次第呢？朱子并未给出恰切的解释。
此外，如果孝悌为仁体之用，那么在朱子理学贵体贱用的基本视域下，它仅仅是理之分殊一端，即便在实践上具有后天之本的意义，孝道的殊异性与独特价值实难为天理本体含摄（见后文）。
“理一分殊”的命题之提出，本是为了解决《西铭》天亲关系这个关键问题。当其被朱子发展为形而上的哲学本体论命题时，其讨论便掩盖了原初的问题指向。陈来先生与洪汉鼎先生都区分过朱子“理一分殊”的多重意义，而这些义涵都难以解释“仁”“孝”的逻辑关系。在仁体孝用论的视域下将《西铭》主旨理解为以事亲譬喻事天，亦未论明仁孝天亲关系。如此事亲仅仅是作为仁体的一种分殊之用，未能真正从仁德推演孝道，从理一推演差等亲疏。就此而言，“理一分殊”如果被理解为对天亲关系结构的经验性描述，尚可接受；如果被视为推演性论证，则力有未逮。要之，“理一分殊”的诠释带入过强的理学仁本体意义，兼其贵体贱用倾向，故而难以真正阐发出孝道的独特性，只是将孝用挂搭在仁体上作外在关联而已，因此未能充分体察《西铭》文本中天亲之间的交互阐发性，是以不能贴合《西铭》本义。
再看第二点，譬喻的双向性问题。任何一种富于意义的譬喻或寓言都不可能仅单向度由喻体指向本体或寓意。首先，一个譬喻能够成功，是因为喻体与本体之间建构起了有力的关联性。善学者因喻体而开启对本体新的领会的同时，基于二者的密切关联，反过来也定会对喻体有不同理解，这种双向互动循环才是诸如庄孟文本中大量寓言能够不断在诠释史中获得新的解释的根本动力机制。
其次，意义的建构不是孤立存在，而是在整体关联中的一个环节。牵一发而动全身，事物内在意义向度的重新解释不可能单个孤零地集中在事物本身，而是会牵连整个意义世界的变动，譬喻过程中喻体的重新理解亦是在所难免。况且如本文前言所论，仁孝乃是两个根本性人伦向度，此二者关系的内在密切性远远超出了喻体与本体的后天人为关联。《西铭》统合重构二者关系，以事亲譬喻事天的同时，也必然是在以事天重释事亲。
最后，张子自道的“为学者言”，意味着《西铭》具有超出道理论证之外的工夫论意义，即蕴含提撕、警觉、兴发之义。这就要求对《西铭》天亲譬喻进行一种更具实践哲学意味的理解，让《西铭》开示之义能够落实在学者工夫上：一方面要引导学者从切近处推扩至高远境界，以事亲之忠诚恻怛不懈事天；另一方面，也要从事天之开阔高峻处，激发学者超越纯粹以爱事亲之狭义，以乾父坤母之视域关怀天下万民，在存心、养性、不驰、无忝、锡类、顺令等诸多日用伦常层面，兼顾仁孝，以事天之广大中正来升华事亲。
综上所述，“理一分殊”范式的《西铭》诠释，其洞见在于看到了“民胞物与”中隐而未发的宗法差序，看到了以事亲推事天的义理结构与工夫意义；其不足在于错失了事亲与事天在文本中的相互阐发机制。就此而言，朱子横断句法的《西铭》诠释，可谓析解有余而统合不足。程朱都本于其先行的体用论范式，重仁体而轻孝用，没有开示出体用二者相异相生之义，于《西铭》天亲合一之义相隔有间。
明代中前期学者皆尊述朱子，其《西铭》注疏都遵照“理一分殊”范式，无甚发明。随着阳明学的兴起与孝经学的复兴，出现了孝解《西铭》与以《西铭》注《孝经》的潮流。阳明学相较理学更重孝悌，却也同样认为孝悌只是行仁之本，并论述二者关系为：
仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。……惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。……孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。
心学论仁更重其生生之意，此意之落实发生须有端倪，孝悌便如树木抽芽发端。但寻其究竟，仍是作为本体的生生不息之理在孝悌之先。前文已言，此论出自汉代延笃《仁孝论》，而阳明之说可谓将延笃所论往本体方向再推一步：根芽必定从种子萌生，孝道也需有生意为源，仁体即此生意种子。此说就仁体孝用结构而言，显然不异程朱之论：仁为孝悌之本，这是本体论意义上的先天本原，二者之间为体用关系；孝悌为行仁之本，这是生成论意义上的后天本原，亲亲与仁民爱物之间为始终或曰根叶关系。若追问究竟何者为先，仍是良知（仁德）本体。
不过阳明学极重良知发用流行的时机性与真切性，此义正与孝道有契。这个思路在其后学便进一步发展为将《大学》之道仅仅理解为孝悌之道：“把孝提升到本体地位而涵盖众德、孝的工夫即本体工夫、以心体工夫涵括一切工夫，遂导致抹杀儒家层层推致、理一分殊的精神，甚至无视（或颠倒）人伦家国之间有差等的秩序观。”其所论孝，无论形式上如何含摄天地、感动神明，归根结底本质不过事亲而已，将孝悌等于王道，更造成其空疏。因此上述学派就《孝经》学而言，极大地压缩了《孝经》中原本蕴含的超出情感人伦的政治思想维度，将其改造成为民间宗教经典;就《西铭》诠释而言，将天人交接中的仁德、推扩、工夫等诸多义涵收拢入孝道；是以于《孝经》《西铭》诠释皆颇狭隘，故本文对此理路不拟细致讨论。诚然，《西铭》句句紧扣切近之孝而以天人相继格局扩充，试图开启一条天亲合一又相继有异的道路，此意的确近乎《孝经》文义。就此而言，如罗汝芳、虞淳熙、吕维祺等众多学者以《西铭》宗旨为孝，为《孝经》之正传，虽略偏狭，亦有灼见，可谓是明末汉宋兼治风气之前兆。
二、气本诠释
北宋五子中，横渠相较其他诸家与汉学关系更加密切。一方面，关学朴厚而重礼，本与汉学之意神似;另一方面，汉代思想多以气化生成论解释宇宙，自辅嗣注《易》《老》扫除象数与生成论，兼有佛学后续影响，中国思想之兴趣转而聚焦于形上本体之探讨，理学亦然。但横渠气学之本体绝少理学的形上虚静不变意味，而是清虚生生者，“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”。尽管有至静无感的面向，但“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。因此，以“理一分殊”诠释《西铭》，难以把握其形性相资，虚气相即，天人相待之义，而在气学视野下才能更恰切把握《西铭》天亲关系。故横渠之精神气象虽是道学正宗，但其立论之基颇有近于汉学乃至上接先秦思想之意。此外，《正蒙》大端言道体，而非为学与工夫；《西铭》则本有独立成篇之义，其论工夫为学又与《正蒙》主论道体有异，故解《西铭》固当本于《正蒙》气论，又不可泥于《正蒙》道体之说。
明末大儒王船山以“希张横渠之正学”为己志，重续气学之统；又注疏五经，下开清汉学之先，故其注《正蒙》多有深契之处。就本文所论仁孝而言，他激烈批判以孝悌慈为明明德的心学思路，认为《大学》“如保赤子”不可称之为“诚意”，一般的孝慈之心也远不能称为天德王道。但他并非重仁轻孝，贵体贱用，而是对《西铭》的天亲关系给出了两端并重的解读。本节我们借助船山注疏深入理解此义，在此基础上，下节回到《西铭》本文进行厘定。
《正蒙注·乾称篇》首先把《西铭》放在道学史中定位其意义，表彰周濂溪之功：
濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。
这里所论天人合一，包含两层意思：一是说人之生乃天命流行；一是说人之性源自天德。就反本溯源而言，人之生与人之性皆源于天，指的是人的生成与本性都是由天道所推动与给予。尽管中国传统中本体与生成两种本原维度从未截然分离，但不同流派对天道如何推动与给予，存在具体建构的差别。在船山看来，如果仅仅究明“天人合一之原”，那么人可以直接与天建立本体性关联，我的心体或性体直秉承于天。如此一来，一方面，父母可以被视为与我相类似的关联于天者，另一方面，父母生我这个事实则仅被理解为形气层面的动力，父母仅为天道传承之载体而已。这种理解的危险在于：
人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为跖盭，而与释氏真如缘起之说虽异而且同。
因此船山认为《西铭》的重要意义在于在濂溪“天人合一”基础上进而阐发“天亲合一”：
则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作。
需要注意，所谓“天亲合一”，并不是说将父母视为与自己同样的人，其性源于天，故而与天合一。那样必将通向性真形妄的思路：
若墨之与佛，则以性与形为二矣。……要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。……父母未生前，原有本来面目，则父母何亲……盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。
所谓墨佛之二本，其实是以形为妄，贵性贱形，实乃性天一本论。进而言之，气学与理学心学的重要分际在于，气学并不认为人性本体可以直同于天道本体，而是将人所受之于天者去本体化，虚化为蕴含生成动力意义的二气良能，健顺之德，以此双摄本体与生成两个维度。天作为全体，其德周流六虚不可为典要；人作为端体，其德尽管可以通过继善成性而维系生生之能，却终究不同于天德全体。气学思路带来的重要后果在于，消解了人性本体化（心体或性体）之后对世界的体用二元化分割——人性不是某一永恒自在本体的分有（万川印月），也不是禀自太虚应化万物的灵明本体，而是生生不息的气化中内在的健顺之能。就宇宙总体来看，万物皆由此而生成变化，就人而言，舍父母则别无乾坤所能秉承：
其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。
如前面所引，船山在气论脉络下将《西铭》的宗旨定性为：“为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝”。天亲合一的落脚点是在父母身上揭示出其存在的双重意义。第一重意义是父母身为人所具有的乾坤之德，这是每个人甚至万物皆有的气之良能。第二重意义是乾坤之德在为人父母上的实现。这不是简单地将乾坤之德实现为生育子女的行动，若仅如此，父母依旧是乾坤之德借以实现其自身的工具载体而已。父母一旦生子，于子而言，就建立了一个唯一不可替代性关系，为五伦中唯亲子关系所特有，也是人在追溯体察自身来源时，对父母之于自身恩德的体认。因此，船山最后两句话的重心不是落在生之流行与成而厚载，而是“惟生我者”与“惟成我者”的“惟”字。这是人在天地间的唯一性关系，也是其存在的最切近根源，任何本体的逻辑追溯，或生成的因果链源头，都不能够消解或取代它。大而论之，可称乾坤为父母，但切近亲生者才是独一无二的父母，只不过在切近者身上也同时有最广大者德性流行。天亲固然合一于父母，但此中又有分殊：既要看到天德之受继于父母者，又不可忽略父母作为亲近本根之义。故船山曰：
故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。
众生皆有父母，但只有人能够对此作出三个行动。第一，人能够超出孺慕本能在时间结构中追溯并报本反始，此是纵向的时间性扩充，可归于事亲之孝道。《西铭》即父母而论乾坤，正是以报本反始统摄仁孝二者。第二，人能够透过父母生子的生物学事实看到一切生成变化背后不息的乾坤之德。此可归于事天之仁道，其横向的空间性扩充，即《西铭》之民胞物与，赞育天地之生。就其事天而言，亦可类比于孝道。第三，人能够有意识地继善成性，如船山所言，在自身这里维系父母所给予的乾坤之德的绵延不息，此乃人通过“继”这个行动使得仁孝统一。
船山气论的解读，让我们更加明确《西铭》立论结构。若从推扩至天下万民的角度来看，可以说孝亲是本初形态，事天则是使孝悌向外推扩的动力。但若从本源角度来看，则孝亲才是源头活水，推扩则是此水充盈流溢的自然后果。无孝亲之源头，则情感本身便已枯竭，更无从推扩，故船山曰：
若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎!
人道发动之几，正在于事亲。总之，在船山看来，《西铭》最重要的意义在于：
张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言。
此论要害仍是“天人相继”之义，“继”非虚泛的生生之续，就人而言，它只能落实于继父母之身与志。天亲二者如车之两轮，缺一则不可行。明了此义，才能不以事天之仁消解事亲之孝，又能以事亲之爱敬，位天地育万物。现在我们看到，朱子以为《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天，这其实是在理学框架对《西铭》有所误解。
三、《西铭》本旨
在天亲合一的视域下重新审视《西铭》本文，可将其大体分为三个部分。第一部分从“乾称父”至“皆吾兄弟之颠连而无告者也”。第二部分从“于时保之”至“存心养性为匪懈”。第三部分从“恶旨酒”至结尾。
《西铭》尽管如朱子所言，句句都在并论天亲，但每部分侧重不同。第一部分是明确地以亲喻天，以仁扩孝。开篇部分容易被理解为从上到下的道体展开，如朱子认为《西铭》要旨不在乾父坤母，而是吾体吾性两句：
问《西铭》之义。曰：“紧要血脉尽在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’两句上。……紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我，有何干涉!”或问：“此两句，便是理一处否？”曰：“然。”
朱子此判断基于天人之间的理气论建构：身体属气，性志为理，皆源于天，故当事天。但我们必须看到这个解释的困难所在。首先，如前所论，《西铭》并非由道体立论。其次，即便人之体性源于天地理气，天人之间也未必有干涉，天地生人完全可以被解释为无情意计度、净洁空阔的本体论奠基，《西铭》后文的匪懈无忝等表述便难以安放。实际上，历代《西铭》诠释存在方向截然不同的三派：以“理一分殊”为范式的重仁派，以“孝道通天”为范式的重孝派，以“天亲合一”为范式的仁孝并重派。《西铭》绝非仅在理气论架构下才能融贯解读，这也暗示我们《西铭》的巨大影响力与《正蒙》形上设定的关系或许并非那么紧密。
《西铭》其实是将事亲的情感结构作为类推的元结构，又将此结构安放在乾父坤母的架构中去，给予它超出宗法亲族领域的扩充动力。“称”字与其说是修辞，毋宁说是以事亲来构造事天。无论以事亲喻事天，还是推事亲以事天，事亲作为喻体，是推之开端，先行被领会者，它始终保持自身在比喻推扩的过程之中。乾父坤母的表述中隐含着对父母的先行理解，它不仅包含父母生我之义，还有恩情、报答、继承等隐含意义，这些喻体的性质并未仅作为修辞在类比中消失，而是传导到天人关系之中，构成对天的认知与情感底色。失去了与人的伦理关系的天，只能被视为工匠、造物主甚或纯粹本体，无法激发出人的敬慕之情，也无需人的报本反始。现代人无不认同宇宙万物皆由微观粒子（波）依循物理规律而生成，却不能由此得出民胞物与的推论，正是因为粒子与规律缺乏位格与伦理意义：粒子只是运动，并非真的“生成”万物，无恩德可言，人也就谈不上对其敬事参赞，反倒是要驾驭而利用之。
人类文明史中人格神的非人格化是一种常见趋势，它能够彰显理性的价值，伴随性的后果却是人伦价值难以从自然奠基。乾父坤母说，是汉唐谶纬神学最终瓦解之后，张载在天德天理本体化的大趋势下，重新在人伦和宇宙之间建立关联的一种努力。而朱子之所以强调天亲关系仅仅是譬喻，是因为他在理一分殊与理无情意的基本解释格局下，无法接受天的位格意义。然而，天的位格意义一旦彻底清除，事天本身也成为虚指，进学只需格物穷理，以明理见性的偏知识论道路引领道德情感。如此一来，涵养用敬便成为主一无适的无对象性虚敬，不再需要作为敬事对象之天。
需要注意的是，乾父坤母与理无情意这两个向度尽管表现出明显冲突，但它们之间并非不可调和。即便在张载这里，《正蒙》整体对天地宇宙的基本理解也更接近宋学理性化立场，而非汉唐谶纬神学。但我们不能将《西铭》天亲譬喻简单理解为人为构造的宗教神话，而是应当注意到其虚实兼具。譬喻中实的一面，即真切敏感地捕捉到尚未祛魅的世界中人本具有的对于超越性存在的敬畏与依求之情，将其以恰切的民族性人伦形式表现出来。譬喻同时也有虚化意义，即乾坤不能真的等同为更高层次意义上的父母，否则为何要生出疲癃残疾者？乾坤何以不照看好所生子女，反倒需要子女们彼此照应？以此观之，天亲譬喻中虚实相济的好处是：既可以不滞于辞，无需应对理性神学中的神义论困难，又可体察取譬于切近情感，激发与升华人伦。就此而言，我们也可以接续朱子论断进而说：《西铭》虽是在说事天，却也处处都是对事亲的深化与开拓。《西铭》的力量也源于此，它既合于人人皆有的切近人伦，同时又让人超出这种日常性，在继述乾父坤母的精神感召下，将长长幼幼推扩至天下苍生。其所用方法并非由理一推演分殊之应然，或从分殊直观道体，而是以类推譬喻感召读者情怀。这种感召与推动之所以能够成立，乃是源自《西铭》天亲合一、虚实相济的交互结构。
如果说《西铭》第一部分所论偏于心胸境界，其喻体与本体界限还比较明确的话，那么第二部分则落实在细密工夫上，字句愈发浑沦，解读为事亲事天皆可圆融，这显然是横渠修辞和用典两方面有意所为。
“于时保之”，本义为敬畏天威；“子之翼也”，敬亲之至。“乐且不忧”，看似用《周易·系辞》，但紧接着说的是“纯乎孝也”。同样，“违曰悖德”出于《孝经》论孝；“害仁曰贼”出于《孟子》论仁。“不才”出自《左传》论孝，却与“济恶”连说；“践形”出自《孟子》论事天，却与“肖子”连说。下面两句亦然，穷神知化、不愧屋漏、存心养性本指事天，述事继志、无忝匪懈本指事亲。朱子学一系的注释如我们前文所论，都是强调敬天乐天之义，认为爱敬其亲只是譬喻之义。但很显然，张子在用典时，对其本义进行断章取义，仁孝拼接，相互阐发，不使用任何谓词严格限定天亲关系，使得每句话在上下文语脉中皆可以同时作事亲事天两种理解，这当然是有意为之。循张子之义，对这些文句同时作双重理解，才不会以仁掩孝。
第三部分不同于第二部分之处在于，用典都是历史人事；相似之处在于张子对每个典故的化用同样兼具仁孝二义。大禹恶旨酒的顾养，既可借孟子之言解释为事亲，又可以理解为顾养天之所希求以成就王道。颍考叔感化庄公，一方面是以己孝感庄公之孝，另一方面又是己立立人，化育英才，故而合于仁德。二人所为非如朱子所言，以纯粹家庭领域的事亲来譬喻事天，而是既与孝道关联，同时又是政治性仁德的表现。又如“不弛劳而厎豫，舜其功也”，依照孟子的解释乃是“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”。大舜的孝道不仅是个体之孝，更是如《孝经》所言“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也”。
总之，张子用六个历史典故皆未墨守原义，而是放在《西铭》的语境中，借助修辞与省略进行重构，让典故同时呈现出仁孝两个意义向度，并彼此交融互发，使得读者阅读时体察与深思天亲二者的关联与张力。如果说譬喻是《西铭》的表层修辞手法，那么以修辞关联仁孝背后的深层思维方式则为推类。推类思维的运用有着形式逻辑不可替代的独特作用，其目的不是纯粹的逻辑推演论证，而是推动人的行动尤其是情感变化，由说服通达实践。它不仅要使对方认同所达到的结论（未必是分析演绎所获得的普遍性命题），还要使得对方能够在现实中将认同的结论真正付诸实践。伦理学自古以来最大的困难，往往不在于能否获得何者为善行的共识，而在于知易行难。推动或阻碍人们实施道德实践的因素很多，不能在此详论，但我们可从古代尤其是先秦文本中，看到诸多运用推类方法说服人克服阻碍因素，付诸实践行动的范例，汉代更是以大量推类思维来建构天人感应理论，这都是逻辑演绎所不能替代的，必须运用推类思维的实践领域。《西铭》可谓有意识地继承这个传统，其强大的振拔之力即源自仁孝二者之推类，借助赋诗、譬喻、用典等多种形式，以切近事亲之诚兴发仁德，以宏阔事天之明开晓孝道。天亲合一在《西铭》既是修辞术之起兴与境界之启发，亦是一种推类思维运作，还是张载身处汉宋转型之际，对仁孝二者富于张力的重构与绾合。
四、余论：乐且不忧
通过前文对《西铭》诠释史的梳理及其文本绎读，我们可以看到孝道在事天的视域下不仅是个体性亲子关系，也是受生者（子）与生育者（亲）之间的普遍关系。受生者要将生育者的生育活动中蕴含的生生之德继承与赞述，但绝不可以此而忽略受生者与作为其最切近因果来源的生育者的特殊关系建构。如果说天德因其本源性、至善性与普遍性，使得人应当“勇于从而顺令”，不懈不匮，那么孝道则因其对象的切近性、无可替代性与唯一性，使得子女将其置于最重要的人伦环节。这两个面向使得孝道既有普遍性，又不会通过多中之一走向对超越性本体的追求，而是始终追求人伦的在世实现。这种无可替代性意味着事亲往往具有人力无可奈何之痛，因此无论是经典中的大舜号泣，还是通俗化的二十四孝，艰难与痛苦都是孝道典范中贯穿的主题。亲子关系的代际更替性又意味着，子欲孝而亲不在作为人生常态，指向一种生命中注定又无法弥补的缺憾性。这样的无可替代性与缺憾性决定着，尽管孝这种情感没有爱欲那么炽热和戏剧性，但它蕴含着人面对超乎自身又不可更改的天命时诸多深沉情感可能性：怨慕、劬劳、安之若命、喜惧交织、哀恸追思等等。
如果说仁孝分别凸显了爱的普遍性与差等性，那么儒家独特之处正在于拒绝以普遍性消解差等与特殊，始终体察与正视人生的缺憾性，看到哀、恸、忧、惧是人生应有之义。抛弃这种关切，或者将它的对象视作可替代者，都将带来对人伦复杂性与特殊性的化约甚至摒弃。
《西铭》所用典故中的人子几乎都处于孝道的困境，而张子的阐发还是略微偏向乐且不忧、存顺殁宁。以此意事天，固无不可；以之事亲，则恐会忽视孝道中忧惧怨慕的维度。朱子敏锐地洞察此意：
问：“《西铭》：‘无所逃而待烹。’申生未尽子道，何故取之？”先生曰：“天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。”
这里的天亲差异也是朱子论断《西铭》非言事亲，乃借事亲譬喻事天的重要依据。孟子解释“舜往于田，号泣于旻天”以及《小弁》之诗的事亲之怨，认为“亲之过大而不怨，是愈疏也”。这与《西铭》“无所逃而待烹”，“乐且不忧，纯乎孝者也”，显然有别。亲非圣贤孰能无过，而天行无妄，故无怨事天为君子之仁，忧惧怨慕为君子之孝。由此观之，《西铭》虽兼采汉宋，仁孝并重，毕竟身处新兴道学大势之中，而略偏于事天之仁。
仁孝天亲并非不可贯通，只是一以贯之的解决方案不能以抹杀二者异质性为代价：不可一味探寻本体高妙而轻忽切近人伦，乃至蔽于天而不知亲；又不当以孝悌同于天德王道，甚至令私爱胜于公义。张子精微体贴此意，兼以扛鼎笔力凝章载道，《西铭》才会成为接下来千年间不断振发激励仁人孝子的源头活水。
