摘 要：19世纪以降，随着西方汉学的成型，传统中国的民间信仰逐渐不再被视为迷信而成为客观的研究对象。百余年来，随着研究的不断深入，海外学者越来越认识到，民间信仰作为传统中国社会的有机组成部分，在中国社会文化整合的历史过程中发挥了重要作用，无法套用西方的宗教概念加以阐释，由此展开了多学科多方面的考察，近年来更开拓出若干新议题和新方向，展现出蓬勃的发展态势。相关研究成果对于我们理解文明多样性亦有一定的参考价值。
关键词：汉学; 传统中国; 民间信仰; 文化整合; 文明多样性
作者简介
王健，上海社会科学院世界中国学研究所研究员
本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期 #海外中国学研究 栏目
海外学术界对传统中国民间信仰1的关注与研究源远流长，从早期耶稣会士开始的近距离体察，到19世纪以降数代专业学者们的深入反复探讨，无论是研究领域、研究视角抑或研究方法都历经转折，相关内容亦构成了海外汉学（中国学）史的重要篇章。对此加以研究，不仅可以明了传统中国民间信仰本身在西方被研究的历史，同时或许亦可有利于我们反观19世纪以来西方汉学（中国学）发展的一个侧面。
一 “发现”传统中国社会中的民间信仰
晚明时期，随着耶稣会传教士的到来，西方宗教与中国信仰有了第一次的大规模相遇。对于尊奉“一神教”的耶稣会士来说，当时的中国是他们传教事业开疆拓土之地，而中国人的信仰则是实现该目标的最大阻碍。因此无论从哪个角度审视，他们将中国本土信仰归于“迷信”（superstition）和“偶像崇拜”（idolatry），都显得顺理成章。最为典型的便是利玛窦在其著作中把一系列的中国民间俗信，比如选时择日、相面算命、星相占卜、风水活动等均视为迷信。到了近代，更多的传教士来到中国，面对中国人的信仰，他们中的绝大部分人仍然持有与利玛窦等相类似的看法。比如1848年身在江南的新教传教士美魏茶（William Charles Milne）在给伦敦会英国总部的一封信中就提到，当时上海及周边地区的人们原有的偶像崇拜十分顽固，不易改变，对传教有很大影响，此外“中国人的祖先崇拜也是一个很大的麻烦”。
不过，为了更好地传播西方“福音”，近代有部分传教士已经开始比较详尽地观察记录中国人的日常信仰活动。比较典型的如1850—1864年间在福建地区传教的美国公理会传教士卢公明（Justin Doolittle），他在《中国人的社会生活》 一书中对晚清时期福州地区的民间信仰作了细致的考察，尽管他仍然认为“中国人所需要的最重要的东西是《圣经》 ”。1879年，新教传教士慕维廉（William Muirhead）出版了《五教通考》 一书，他在该书中认为中国存在儒教、释教、道教、回教、耶稣正教等，希望“通考其义，互相评论”。这一说法看似客观，但慕维廉的基本立场也仍然是基督教的，他认为只有耶稣正教“独为真理”，因此对其他各类宗教存在着种种偏见。与此同时，19世纪随着“科学主义”的兴起，在西方尤其是欧洲，学术界对中国人信仰的研究开始逐渐脱离单一的宗教神学视野，以一种比较客观和学术的态度来观察、了解中国民间信仰。比如法国汉学第一人雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat）及其继承者儒莲（Stanislas Julien）早在1816、1835年就曾先后翻译过《太上感应篇》 ，显见其对中国普通民众信仰所抱有的兴趣。
19世纪末20世纪初，西方关于传统中国民间信仰的研究逐渐步入正轨。一般认为，荷兰汉学家高延（J. J. M. de Groot）是近代以来第一位深入研究中国民间宗教信仰的西方学者，他的六卷本巨著《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》 陆续出版于1892—1910年间，其中涉及大量的民间信仰事项。1910年，继承了雷慕沙、儒莲等人学脉的法国汉学家沙畹（Édouard Chavannes）出版了《泰山：一种中国信仰专论》 一书，“为20世纪以降的欧洲乃至国际汉学界对中国宗教史的研究提供了新的议题和范式”。作为一项个案研究，其深刻性与高延著作所体现出的整体性视野可谓交相辉映。稍晚于高延和沙畹，1912年后，法国传教士禄是遒（Henri Doré）根据其在江南及其周边地区近三十年的调查，陆续撰写出版了《中国民间崇拜》 （Research into Chinese Superstition）一书，虽然该书书名仍保留有“superstition”一词，具体内容亦不乏偏见，但作者禄是遒神父实则已经自觉或不自觉地采取了一些当时兴起不久的比较宗教学和人类学的方法。
根据王铭铭的研究，高延作为早期汉学家，较早将中国民间信仰视为一种系统化的宗教，并与此后20世纪30至50年代以拉德克利夫·布朗为代表的功能主义学派遥相呼应，将中国民间的信仰仪式视为一种宗教体系。这就与此前古典人类学家如泰勒、弗雷泽等人将中国人的信仰视为原始文化乃至巫术有了根本的不同。
但是这一“宗教体系”本身究竟是如何建构的？它与传统中国社会整体系统又有怎样的关系？从高延开始，这两大问题就始终为西方研究中国民间信仰的学者所关注与讨论。
事实上，从1975年美国学者柯恩（Alvin P. Cohen）所辑录的第一种专门的西方学者中国民间信仰研究目录中可以发现，直到20世纪的50、60年代，由于受到传统欧洲汉学的影响，大部分西方学者关于历史上中国民间信仰的研究，一方面比较多地仍然是从形而上的角度加以考察，比如通过研究《易经》 、五行学说等讨论中国人的日常信仰背后所蕴含的宇宙观、道德观、人伦观等，另一方面则倾向从民间文学的角度去考论古代中国人的信仰行为和观念。类似的研究其实很大程度上是将民间信仰从整体社会系统中孤立出来加以单独考察的，因此很容易存在见木不见林的问题。
1956年，美国学者雷德菲尔德（Robert Redfield）在《农民社会与文化》 （Peasant Society and Culture）一书中提出了“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）的概念。有学者指出，在此后的20世纪60、70年代，这组概念对于西方学者研究亚洲宗教产生了较大的影响。直至1975年，柯恩在其编辑的目录说明中，还是借鉴采用了雷氏的理论，将民间信仰（folk religion）视为中国宗教的“小传统”，包括了民间佛教、民间道教、祖先崇拜、神祇崇拜等的交叠。
但是，按照这一理论，作为小传统的民间信仰与大传统之间究竟是何关系却并不能得到充分的解释。1961年，杨庆堃（C. K. Yang）出版了《中国社会中的宗教》 一书，提出了所谓“制度性宗教”（institutional religion）和“分散性宗教”(diffused religion)的概念，其中分散性宗教的神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构更密切地结合在一起，是社会组织整体的一部分。他的这一观点无疑是对中国民间信仰研究领域精英－民众、大传统－小传统两分法研究思路的一次重大突破，对于当时学术界重新理解传统中国民间信仰与社会系统之间的关系有较大的提示意义。
20世纪60至80年代，一批西方人类学家在中国台湾、香港等地开展田野调查，围绕民间信仰问题展开了一系列研究，形成了若干经典著作，比如1974年由武雅士（Arthur Wolf）等人主编的Religion and Ritual in Chinese Society （Stanford University Press，1974）、焦大卫（David K. Jordan）的Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion in a Taiwanese Village （Berkeley: University of California Press, 1972）等，这些著作对于进一步理解民间信仰在台湾、香港的地方社会整合中所起到的作用有着积极的意义，对“祭祀圈”概念的深化及其运用便是一例。不过，一旦触及民间信仰的社会组织功能、民间信仰的内在逻辑等问题，这些研究又不可避免地带有功能主义的色彩，往往缺乏历时性的维度。
该时期最重要的收获之一是学者们对所谓精英信仰和大众信仰之间的关系有了进一步的思考。1974年，弗里德曼（Maurice Freedman）在《论中国宗教的社会学研究》 一文中指出，中国的“精英文化与大众文化并非截然不同，而是一体两面（versions of each other）的关系”，他进而用高延和葛兰言（Marcel Granet）的例子来质疑所谓“大传统”和“小传统”的两分法，其中高延较早通过民族志的方法解释精英宗教（信仰）如何“自上而下”地塑造了大众信仰（peasant religion）的明显特征，而葛兰言则是通过文本研究，在涂尔干理论的指引下，指出中国古代精英的宗教信仰“自下而上”地来源于大众信仰。与弗里德曼由此得出“存在一个中国宗教体系”的论断不同，武雅士则进一步强调了不同阶层在信仰问题上的差异性。弗里德曼、武雅士等人的思考事实上对于此后西方学者探讨民间信仰与中国历史上文化整合之间的关系有着直接的启示。
至20世纪80年代中期，西方学术界在传统中国民间信仰研究领域取得了显著的进展——虽不至于称为革命性的，但无疑经历了一场“深刻的转变”。其中最重要的表现之一便是学者们开始对之前学界关于中国民间信仰的功能主义解释有了进一步的反思，历史维度的考察开始变得尤为凸显。1985年，由罗友枝（Evelyn Rawski）、黎安友（Andrew J. Nathan）和姜士彬（David Johnson）主编的《中华帝国晚期的大众文化》 一书便反映了这一转变。在该书中，编者明言其研究对象为大众（non-elite）文化（或称非精英亚文化），“大众文化与精英文化彼此非常不同”，但同时又明确指出，尤其是在中华帝国晚期，“中国文化既极端多种多样，又高度融合统一”，“各不相同的要素被整合到了一个单一复杂的文化体系之中”，“士大夫的思想与精神世界并非同农民或劳工的世界格格不入，但也并非全然相同。所有中国人的精神世界中都存在共同的要素”。民间信仰（民间宗教）成为该论文集中各位作者探讨传统中国晚期社会与文化整合要素、整合机制的重要论域，诸如仪式专家、白莲教、明清宝卷、善书等与民间信仰相关的关键词出现在了多位学者的论述中。
二 关于民间信仰参与文化整合的动力和机制
那么，究竟是何种力量推动了此类社会文化的整合？关于这一问题，罗友枝等在为《中华帝国晚期的大众文化》 一书所撰写的带有导论性质的论文中，尤其注意到了在所谓帝制中国晚期，由于社会经济各方面的快速发展，变动的“社会经济环境同指导个人行为的思想规范之间存在强劲的互动现象”，在这一理念的影响下，民间信仰的研究被纳入了特定的历史框架中，从而使他们的民间信仰研究与单纯的功能主义解释有了比较明显的区别。
事实上，这种经济与思想之间的互动并非仅仅出现于中华帝国晚期，在更早的时期同样存在。比如姜士彬本人在1985年的另一篇论文中讨论了城隍神在唐末宋初的兴起，在这篇文章中他便认为城隍的兴起反映了当时新兴的城市商业阶层的价值观念，是城市经济的发展在信仰领域的体现。
稍晚于姜士彬等人的论文，1990年美国学者韩森（Valerie Hansen）出版了《变迁之神：南宋时期的民间信仰》 一书，研究了12、13世纪的所谓商业革命与中国地方神祇变迁之间的关系。她认为，正是由于商业的发展，中国各个地区之间的交往日益频繁、互相联系不断加强、文化观念开始相互影响，人们才可能去了解非本地的神灵，并最终导致了五显、梓童、天后、妈祖等重要的区域性神灵的兴起。
在讨论商品经济发展与民间信仰变迁之间的关系方面，日本学者滨岛敦俊的研究无疑是经典之作。他关于明清江南民间信仰的研究，主旨是希望通过考察“使农村居民产生社会共同性的契机之一的共同祭祀问题”，来探求江南基层社会的共同关系，而这一共同关系的成立离不开商品经济的发展，正是随着16世纪以降里甲制的解体和商品经济的发展，江南社会才形成了县—镇（乡脚）—村的社会结构，这反映在信仰领域，便是出现了社庙—镇城隍（东岳庙）—城隍庙这样层次鲜明的格局。
但是在社会文化整合的过程中，经济因素并不能单独发挥作用，传统中国的国家性质决定了在众多要素中，国家的角色尤为重要。1985年，美国人类学家华琛（James L. Watson）通过对香港新界沙岗天后庙的研究，发表了《神明的标准化：华南沿海天后信仰的推广》 一文。作者认为在传统中国，国家通过对民间神灵的敕封，并经由地方士绅的配合，使标准化的神灵得以推广，从而将国家权力与正统意识形态贯彻到地方社会中，进而维持了中华文化长期以来的统一性。作为一篇经典之作，其研究涉及了国家权力、正统观念、地方士绅、民间神灵与正统神灵之间的关系等范畴，在相关领域产生了比较广泛的影响，但也引起了一些争论。其中较为晚近的一次就是2007年前后，宋怡明(Michael Szonyi)、康豹(Paul Katz)、彭慕兰(Kenneth Pomeranz)等学者于《近代中国》 上集中发表相关论文，在肯定华琛贡献的同时，也指出其提出的“神明标准化”模式有以偏概全以及将国家权力、正统意识形态与民间信仰关系简单化之嫌，有必要作一定的修正。他们特别提出了“伪标准化”这一概念，实际上也意在提醒学界进一步认识国家通过民间信仰贯彻正统意识形态过程中的复杂性。
此后，科大卫(David Faure)等人又曾在《历史人类学学刊》 上发表相关文章，为华琛进行辩护，认为宋怡明等人在某种程度上误解了华琛的观点，因为明清时期地方传统的延续是一个不言而喻的事实，是华琛研究大一统文化在大众层面传播的一个出发点。他们进一步指出，事实上，在不同的地域社会中，“通过师传关系、文字传播和国家力量推行制造出来的正统化样式在概念和行为上可以有相当大的差异，漫长的历史过程制造了很多不同层面意识模型的叠合交错，形成表现不一但同被接受的正统化标签”，因此必须展开地域之间的比较研究。从本质上而言，他们的观点与宋怡明等人并无根本上的冲突，而是延续了科氏等学者一贯的主张，即更加强调正统化样式（标签）的多样性。
最近田海（Barend ter Haar）也对华琛的观点提出了质疑，他在其近年完成的《关羽：由凡入神的历史与想象》 一书中，以历史上关羽信仰的传播为例，指出神灵崇拜的传播不一定与国家力量的卷入相关，“事实上，国家力量的介入相当晚，而且影响有限”，即使是关帝这样的神灵，在某种程度上也仍然是一个区域性神灵，在华北、江南等不同地区的扩展存在很大的差别。他的观点实际上是更加强调了信仰本身的自主性。与之相类似，万志英（Richard von Glahn）也认为“在中国，所有宗教都是地方性的……只有仔细检视地方社会的历史，我们才能真正理解宗教和社会间的辩证关系”。
在地方神明的“标准化”“正统化”之外，国家力量介入民间信仰发展变迁的另一种表现形式就是毁淫祠，这是国家治理、引导民间信仰的另一种方式。就一般意义而言，它无疑也可以被看作历代王朝在地方社会中推广教化、建立正统的一个重要途径，对于地方社会整合有着明显的影响。
法国学者高万桑（Vincent Goossaert）通过对清代毁淫祠的研究，强调了在典型个案之外，应该更重视对“普通”的毁淫祠事件的探讨，从而可以较为立体地揭示地方官员毁淫祠的动机、在毁淫祠过程中官员与地方的互动等此前较少被注意的面相。
在中国社会由传统向近代转型的过程中，国家与地方之间的关系发生了重大的变化，这也反映到了民间信仰领域。比如日本学者泽田瑞穗在20世纪80年代初通过研究曾经发现，晚清道光、咸丰、同治和光绪四朝对于神灵的加封、赐额数量急剧增多，他认为这是当时清政府应对地方叛乱的一种表现。近年来有学者接续这一话题，通过个案研究，进一步指出晚清所加封的神灵以地方神为主，这一行动表明晚清时期清政府为了维持统治，“试图通过将深入人心的地方神明纳入官方祀典以加强其在地方社会中的权威性”。
事实上，在“祀”与“毁”之间，大量存在于民间的寺庙、神灵以及围绕他们而存在的信仰活动在某种程度上更可以被看作国家与社会之间的一个连接点，或者是一个公共的空间。在这个空间中，从国家到地方的各种力量共处其间，各取所需，交融混合，这也是海外学者所关注的问题。
高万桑通过对江南城隍庙的研究，发现“城隍庙是帝国官僚体系和道教官僚体系的交点”，两种力量既有合作，又有冲突，而道士正是“通过城隍庙参与了帝国的国家建设”。在另一篇文章中，他进一步列出了城隍庙中存在的六种力量：地方官、道士、衙门吏役、土地会、香会和地方精英团体，并且分析了这六种力量之间的关系，以及19世纪60年代以后，在太平天国运动、民国肇造等重大历史事件的影响下不同力量相互间权力平衡的改变情况。
潘淑华则注意到了在民国反迷信运动背景下广东悦城龙母庙却可以保持持续繁荣这一特殊现象。她通过研究指出政府政策的不一致性、龙母朝圣可以为地方带来可观的财政收入以及现代交通工具的发展是导致该现象发生的主要原因。同时，龙母崇拜的繁荣也揭示了信仰活动仍然发挥了城乡纽带的作用。在另一篇文章中，她又探讨了民国时期广州城隍庙在现代化进程中的演变，指出城隍庙通过融合传统与现代元素，成功适应了城市化和现代化，成为社区认同的重要标志和独特的公共空间。
三 关于民间信仰的传播、信众及其在地化的新议题
在《中华帝国晚期的大众文化》 一书中，罗友枝等人将“价值体系及其交流传播”视为研究的重点，认为要明了“价值体系等，就必须研究它们如何在个人之间和群体之间运行，研究在运行时它们如何发生变化”，进而可以更好地理解特定的社会，而民间信仰无疑是传统中国社会价值体系的重要承载者。
此前，西方学界较多关注具体的社会群体诸如迁转的官员、从事长程贸易的商人、作为仪式专家的僧道巫者等在民间信仰传播过程中的作用。近年来，随着社会文化史研究的日益转向，以田海的《关羽：由凡入神的历史与想象》、韩书瑞的《泰山之神：11至20世纪华北的熟悉感与物质文化》等著作为代表，西方学界关于传统中国民间信仰的传播及其在地化等问题出现了若干新的研究动向。
（一）感官史视野下的民间信仰研究
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中曾经这样描绘和分析澳洲土著人群的信仰仪式：
夜色降临了，在火把的照耀下出现了各式各样的仪式队伍。人们跳着舞唱着歌，到处是越来越强烈的兴奋景象。一会儿，十二个参加者手里拿着熊熊燃烧的火把，其中有一个人像端着刺刀一样，拿着火把向一群土著冲去。木棍和长矛挡住了火把的袭击。一场混战发生了，人们一会儿跳跃，一会儿伸直身子，发出野蛮的叫声；火把在燃烧，在噼啪作响，火星四溅，打在许多人头上、身上。
这种仪式，这种集体活动，使他们每一个人忘记了自己，使他们分享到集体的力量，使他们感受到一种和他们“无精打采”的日常生活截然不同的东西。这种非凡的，既是内在的，又是超验的东西，正是集体的力量，也就是一种神圣的东西。这种如醉如狂的现象正是产生宗教的典型的社会心理过程。
通过涂尔干的描述我们不难体会到澳洲土著的原始宗教心理实际上是在对个体视觉、听觉、触觉等各种感官系统的充分调动过程中产生的，正是在这一过程中，他们感受到了所谓超验和神圣的内容。
传统中国民间信仰的实践其实亦可作如是观。对于中国城乡社会各阶层民众而言，民间信仰是其日常生活的一部分，在生活中他们可以经由庙宇、塑像、庙会、朝山进香、讲经宣卷等各个途径体验、感受到鬼神、信仰的存在。
近年来，在西方感官史研究逐渐发展成熟的背景下，无论是声音、视觉还是触觉都有可能被纳入民间信仰的相关研究中。比如田海便认为人们对神灵的感知（包括声音、味道等）作为一种经验在关帝信仰传播的过程中发挥了重要的作用，这种感知的体验作为神灵显应故事的一部分口耳相传，实际上也成为口头文化的一部分。韩书瑞在其近著《泰山之神：11至20世纪华北的熟悉感与物质文化》中提出了所谓“熟悉感”（familiarity）的概念，并指出熟悉感的建立“仰赖于精神、肢体与物质记忆，并且通过口语、众所周知的空间、肢体动作、常用的物品、显著的仪式场景等得以强化”。
（二）民间信仰研究的物质文化史视角
物质文化史是近年来学术界所关注的一个领域，物质（material）可以隐含价值观、诱导人们的行为并存储相关信息，就民间信仰的研究而言，运用物质文化史的研究方法，就必须探明“信仰与实践如何通过物质得以体现”。
在民间信仰领域，神灵的画像与塑像是典型的物质文化的体现。在传统时代，大部分民众正是通过观瞻像设而与祭祀对象之间产生亲近感的，而地方精英往往会借助视觉叙事塑造并强化历史记忆。比如19世纪初苏州地方士绅在先贤祠内大规模增补画像，其目的就是进一步强化地方的先贤认同。
或许是因为受到西方基督教圣徒遗骸信仰的启发，田海在《关羽：由凡入神的历史与想象》中着重探讨了历史上那些与所谓关羽印鉴和解州盐池龙骨相关的故事，认为关羽印鉴及盐池龙骨所具有的神圣性与神秘性在关公信仰形成及发展的过程中起到了重要的作用。
值得注意的是，韩书瑞在其近著中还提出了所谓“区域性的物质文化”（regional material culture）这一概念，认为正是地方独有的原料以及与之相关的技术，构成了华北独特的物质性的基础，同时也构成了宗教（信仰）经济的基础，为信仰活动的开展提供了物质保证。当然，她同时也指出，强调物质文化，绝不意味着要否认信仰活动的精神层面的内涵，两者应该是并行不悖、相辅相成的。
（三）作为传播介质的口头文化、科仪（手）写本、宝卷及印刷技术
民间信仰究竟是通过何种介质得以传播的，对于普通民众而言，口头与文字又以何者为重？田海通过对历史上关羽信仰形成与演变的研究，认为从根本上而言，关羽崇拜是兴起于“口头文化”，“它最初的传播本身就是一种口头信息交际的结果”，而在关羽此后的“成神之路”上，民间传说、仪式实践、戏剧表演等更是扮演了极其重要的角色，所以他把自己的这项工作视为一项“关于口头文化在文字变得越来越重要的时代如何保持其巨大影响力的研究”。这也是贯穿于他的关羽研究始终的一个核心论点。
与田海类似，杜德桥（Glen Dudbridge）在围绕唐代《广异记》 的研究中，同样认为与《广异记》 类似的材料“在很大程度上保存了遥远时代的口述历史”，当时普通人对他们所处的时代、生存环境以及切身体验的陈述都掩埋在那些逸闻中。
科仪（手）写本在民间信仰活动中发挥了重要的作用，因其独特的宗教效力和功德积累潜力而备受重视。一些宗教仪式中使用的经咒和符咒，便往往采用手写形式，以体现其神圣性和不可复制性。即使在印刷术出现后，手写本仍然是不可替代的。作为一种特殊的手写科仪本，宝卷（宣卷）的研究在近年来也进一步得到深入，如白若思便结合田野调查，指出传统儒家道德观念正越来越渗入到江南的宝卷（宣卷）中。而到了近代，随着西方印刷术的引进与普及，宝卷善书等文献的出版日益便捷，尤其对城市社会的信仰生活产生了较大的影响。
（四）民间信仰与城市生活
作为大众文化的一部分，民间信仰为传统社会各阶层所“共享”，同样也为城乡居民所共享。关于民间信仰如何影响城市生活的研究也是饶有趣味的。城隍神作为城市神灵的代表较早受到了学者们的关注和讨论，我们在前文已有述及。20世纪90年代左右，受到西方学界关于“公共领域”“公共空间”议题讨论的影响，各类神庙在传统中国城市的公共生活中到底扮演怎样的角色成为一个引人注目的话题。在这方面，北京是学界关注的焦点之一。韩书瑞关于北京寺庙与城市生活的研究最为经典，她通过长时段的考察，认为“寺庙对于形成北京社会和文化至关重要”，特别是到了清代晚期，“寺庙成了中国城市中最重要的公众场所”，因此以北京为例，可以看到城市认同的形成与寺庙的公共功能和信仰活动有着密切的关系。
另外，法国学者吕敏、陆康亦主编有《香火新缘：明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》 一书，其中所收大部分论文主要也是以北京为论述对象，并且大量利用了清代档案和碑刻资料，涉及了寺庙管理、神判、寺庙产权、普通寺庙与社区空间的关系，以及皇帝、皇家和太监对北京寺庙的修建和维持等问题。
（五）性别史视野下的民间信仰
在西方性别史研究的影响下，性别尤其是女性与宗教（信仰）权威构建之间的关系也是近年来海外学者所关注的一个议题。于君方比较早地就在其关于观音信仰的重要著作中研究了观音菩萨在中国由男身变为女身的背景及其意义所在。康笑菲关于中国北方狐精信仰的研究亦将性别问题置于其关注的中心。韩书瑞关于泰山碧霞元君的研究则从长时段的视野充分展示了碧霞元君作为一个女性神灵，是如何一步步发展起来，并在很长一段时间内相对于东岳大帝而言保持香火旺盛的。
女性作为一个群体对民间信仰本身的传播、发展也有重要的影响。比如有学者深入研究了中世纪中国女性占卜者的来源、占卜方法、社会地位及其影响力。田海在《关羽：由凡入神的历史与想象》 一书中则特别考察了关羽信仰在男女不同性别群体中的接受程度及传播路径的差异。杜德桥很早就通过阅读小说《醒世姻缘传》 注意到了泰山进香者中的女性群体及其形象。
四 进一步的思考与展望
西方人对中国民间信仰的观察在很长一段时间内只是其中国观的一部分。19世纪以后随着欧洲汉学的兴起，部分学者展开了对中国民间信仰的专业研究，比如高延、沙畹、禄是遒等。如果从高延算起，那么西方学界对于中国民间信仰的研究也已经有一百二十余年的历史，取得了诸多的成就，尤其是真正认识到了民间信仰是中国社会的有机组成部分，而且具有一定的系统性，“存在一个中国宗教体系”。
不过一旦涉及宗教这一概念，无论是杨庆堃的“制度性宗教”和“扩散性宗教”的两分，还是弗里德曼“存在一个中国宗教体系”的论断，其背后都隐含着用西方的“宗教”概念去理解中国本土民间信仰的问题，因此必然会存在某种偏差。
直到20世纪80年代，以《中华帝国晚期的大众文化》 《进香：中国历史上的朝圣之地》 等论著的编撰结集为标志，表明一批西方学者开始将中国民间信仰放置于特定的历史时空中加以考察，也进一步认识到中西方在民间信仰领域所存在的巨大的差异性。以所谓“朝圣”为例，韩书瑞在《进香：中国历史上的朝圣之地》 的导言中指出，与西方相比，“针对中国的朝圣真实情况和中国朝圣的来源，需要不同的研究方法和重点”。事实上，在英文原著导言中，韩书瑞便曾有意将中国的“进香”称为“pilgrimage-like behavior”，或可译为“类朝圣行为”，可见她在当时已经明确意识到了中国的进香现象与西方朝圣现象之间的不同。
当然，将民间信仰放置于特定的历史框架中加以解释并非意味着不重视人类学等其他学科的方法。在西方关于中国民间信仰研究的学术史上，历史学、人类学以及民族志田野调查的方法交相为用，对于将相关研究推向深入都功不可没。尤其是田野调查的传统影响尤为深远，从高延、禄是遒到20世纪30年代深受功能主义学派影响的费孝通等，无一不是在深入的田野调查基础上开展研究并取得成绩的。
日本侵华战争期间，一批日本学者采用人类学的方法，在台湾、江南、华南、华北等地展开所谓满铁调查，在客观上也留下了一批田野调查文献。20世纪80年代后，滨岛敦俊对江南民间信仰的研究便受惠于此，而他关于江南乡村社会存在社庙—镇城隍（东岳庙）—城隍庙这样的重层信仰构造的观点亦受惠于20世纪40、50年代福武直、林惠海等针对江南民间信仰提出的宗教圈、上位庙、下位庙等概念。
从研究区域看，由于历史的原因，西方学者对中国民间信仰的区域研究大致起步于华南地区，而后逐步将华北、江南等区域纳入研究视野，由此在田野调查的基础上形成了一批经典著作。不过值得注意的是，即使是在这些区域内部，由于自然地理、社会经济各方面条件的不同，具体情况也是千差万别，万不可一概而论，比如高万桑便曾经通过评论关于华北地区民间崇拜的若干种著作，对是否存在一个华北宗教提出了质疑。因此进一步引入类型学的方法，对特定区域内的民间信仰展开更为细致的考察应该是未来的趋势之一。
在研究方法上，有别于纯粹的内史研究或外史研究，当前尤其要提倡的是内史研究与外史研究的结合。曹树基等便曾经以法国汉学为例，说明法国的中国宗教史研究从第一代的戴密微（Paul Demiéville）等人到第二代的施舟人（Kristofer Schipper）、司马虚（Michel Strickmann），再到劳格文（John Lagerwey）、高万桑等，其研究理路有明显的由内史向内外史结合的趋势，这一趋势的延续和发展无疑有利于更深入地理解信仰本身以及信仰与社会的互动关系。
最后，从世界范围考察，中国民间信仰其实也可以被视为全球史的一部分。因此，对诸如朝圣（类朝圣）此类东西方文化中均存在的民间信仰现象进一步开展比较研究，对神庙空间如何在传统中国发挥公共空间作用的探讨，针对海外华人信仰与地方庙宇网络、民间神祇网络等运用GIS等数字手段开展深入调查等均是极富吸引力的研究方向。
总体而言，民间信仰是海外汉学研究中一个比较特殊的领域，所谓文明的多样性特质在这一领域表现得尤为突出。海外学者关于传统中国民间信仰的研究脉络及其所取得的成果昭示出中国的民间信仰是扎根本土的，是与中国历史文化特质相适应的一种信仰状态，既不能类比于西方的一神教，亦无法单纯套用近代产生于西方的宗教概念加以理解，只有结合文献与田野，真正深入中国历史的内部，才能够对之给予科学的解释，也才可能从历史反观现实，促进对当代中国社会的理解。
