摘要：列斐伏尔的空间生产已经不再指向某种外部自然物理空间，也不是空间关系场境中出现的物性建筑、广场、道路和其他客观物性设施，而是特指人类社会生活的主体性空间关系场境生产，人的空间实践客观抽象且反向对象化为这些物性空间设施——它们只是在社会生活和日常生活中激活空间实践、突现空间场境关系表象和体验中发挥重要的作用。列斐伏尔眼中的社会空间编码并不是直映空间中存在的物性对象及其生产，而是空间实践活动中人与房屋、道路和其他空间物性施设之间的空间关系互动，这种当下发生的空间关系场境的生产与再生产过程正是空间生产的本质。由此，一场空间观中的“路德革命”得以发生。

关键词：列斐伏尔；空间观；《空间的生产》；社会空间；场境关系

列斐伏尔是西方马克思主义思想史中一位传奇式的人物。他一生写下了近70部论著和大量文章，他早期原创性地提出的“日常生活批判”，实现了异化理论从宏观政治经济关系向微观社会生活的转换，并且在走向历史唯物主义的道路中，实现了观察历史的时间线索向空间生产逻辑的转换，后者正是我们在此研究的《空间的生产》（1974）的主旨。列斐伏尔的社会空间理论既拒绝了笛卡尔—牛顿式的直观的客体广延性，也批判了康德以来的全部唯心主义精神空间论，在柏格森实现的内在生命绵延时间观的“路德革命”之后，完成了空间理论中的“路德革命”，建立了由人们的社会实践关系场境微观塑形和构序起来的社会生活空间理论。并且，列斐伏尔的空间理论实质上是社会空间批判理论，也就是说，他不是在一种中立的立场上抽象地评论今天具体科学领域中的建筑学空间或者都市化问题，而是作为一名马克思主义者，对使资本主义生产方式幸存下去的空间场境拓展奥秘提出了尖锐的批判。

一、如何科学地认识空间？

如何认知空间存在？列斐伏尔说，这有多种可能，比如，能不能“按照物理学的模型来建立我们关于社会实践的知识（connaissance）以及建立一门所谓人类现实（réalité）的普遍科学”？答案是否定的。为什么？因为，在物理空间的构境中，我们所说的空间社会实践活动和人类现实生活行为都不是一种物性实存，所以，空间实践构序和空间关系场境赋型根本不会成为物理学的认识对象。这也是黑格尔诗意地指认的，在自然存在上，人只是非实体的“那个黑夜”。同样，传统抽象的哲学和感性的文学也不能帮助我们建立一种真正科学的空间认知理论。列斐伏尔说，我们要从本质上认识社会空间，当然离不开科学认知活动中抽象的概念，而在马克思的历史唯物主义构境中，抽象的概念总是某种我们与现实存在的本质关系的历史性体现。这是《德意志意识形态》中那个“我对我环境的关系是意识”的关系意识论的体现。所以，正确地认识空间的本质，就必须从现实发生的社会空间关系场境中抽象出科学的概念和范畴来。这将是我们科学地认知社会空间本质的基本前提。

首先，空间存在的场境关系论是列斐伏尔空间理论的基础性原则。他告诉我们，空间场的问题并非他自己的独创，在空间研究中通常会涉及三种“场”（champs）的存在：一是自然存在和宇宙客观存在的“分子力、电磁力与引力场”的物理场，这是自法拉第、爱因斯坦之后在近现代物理学中从实体主义直观向非实体物质存在方式的转换；二是逻辑与抽象存在的精神场，这是从凝固的概念向话语格式塔的转变，其典型代表是格式塔心理学；三是发生在社会生活中由空间关系场境构成的社会场，此时可以看到的是列斐伏尔法国同胞布尔迪厄的社会场论。列斐伏尔这里格外关注的，当然是不同于物理场且作为精神观念场现实基础的第三种社会关系场。列斐伏尔先前集中讨论社会场的概念，是在《都市革命》中对历史发生的“农村—农民场”（champ paysan-rural ）、“工业场”（champ industriel）和都市“新场”（nouveau champ）的分析。那里的讨论，是沿着欧洲城市空间历史发生、发展的线索进行的。而此处关于场存在的思考，似乎是在更大空间尺度的形而上学抽象构境中。列斐伏尔还告诉我们，在他的社会空间研究中，他恰恰关注了一种新型的关系性“逻辑—认识论的空间”（l’espace logico-épistémologique），即基于现实中的“社会实践的空间以及被可感知的现象占据的空间——包括想象的产物，如‘规划’（project）和‘投射’（projection）、象征和乌托邦等”。其实，此处有三重空间关系场境，一是社会实践发生时的功能性构序空间，这是指人在空间中发生的互动关系场境，有如发生在高速公路上的运输和商店里进行的商品买卖，这些空间实践活动当然基于实践对象化所物化的空间实在，即直接承载空间实践的具象城市建筑、道路和物性空间设施；二是由都市规划、预测和象征性表象对空间实践的观念性投射和构式，这正是前述虚假的空间科学意识形态所误认的方面；三是在可感知的表征性空间中对空间关系本身的主体体验和“乌托邦”想象构境。这三点空间场境关系的指认，又关联于他之后将要提出的空间实践、空间表象和表征性空间的三重空间辩证法。在此，列斐伏尔显然没有注意到，他所列举的这个由都市规划、预测和象征性表象对空间实践的观念性投射和构式，只是一定历史条件下空间实践的历史产物，因为在远古时代的空间生产中，这种空间“表象”或“蓝图”是内嵌在空间实践活动中的。最初，它属于空间关系场境中劳作者的自主活动，而在列斐伏尔所指证的资产阶级空间生产中，这种创造性的空间表象构想已经远远脱离了劳动者。这一理论疏漏，导致了列斐伏尔之后在元哲学逻辑构序中的隐性悖结。

其次，空间生产的概念是列斐伏尔空间理论的关键性概念。对此，他明确提出，在研究空间问题的构序平台上，我们必须启用“生产（production）的种种概念和生产活动（produire）的种种概念”，社会空间存在并非传统空间观中那种静止的空场，其本质是由历史性的社会空间实践直接塑形和构序起来的空间关系场境的生产。然而，很长一段时间以来，历史唯物主义中“生产”和“生产活动”这些重要的概念被狭义的政治经济学所占有，而我们必须找回它们原先在马克思那里已经出现的“具体的普遍性”（l’universalité concréte）。依我的理解，这是特指马克思恩格斯在《德意志意识形态》一书中从经济学引入并重构的历史唯物主义方法论中的生产话语。由此，当我们在社会空间的认识中引入“生产”和“生产活动”的概念，就会获得像“空间生产”（Produire l’espace）这样的全新科学观念。这正是对列斐伏尔《空间的生产》一书书名的解题起点。当然，这绝不是在空间问题研究中简单地套用马克思的概念，而是要将“那些已经制定出来并形式化了的概念和新的内容相结合”。这就是列斐伏尔现在紧跟马克思历史唯物主义方法论的构序方向，可“新的内容”也预示着历史唯物主义将面临着新的发展。

但是，有了“空间生产”这样的概念，并不代表我们能够直接获得关于空间问题科学认识的解决方案，或者说，可以立刻生成关于解决空间问题的“一种空间编码”(un code de l’espace)。这是因为，生产概念无论是在传统的经济学还是历史唯物主义构境中，首先呈现的语义，都会是物质对象的具体塑形和构序物相化过程，具体到空间生产问题上，“当我们说公寓里的一个‘房间’、街道上的一个‘角落’，或者‘市场’、商店、文化‘中心’、公共‘空间’等诸如此类的词语时”，第一反应会是一个被生产出来的物性设施或物理地点，比如建造一个可居住的房屋或街道上的商店，我们首先想到的事情，是一种物性生产实践中具体物质对象的塑形和制造，我们并不能深入地透视这些空间用具作为物性对象所代表着的被生产出来的空间编码中的社会关系构境及其历史性生成。这是一个十分复杂的现实转换关系：建筑、道路和广场等物性建筑不是它们自身，它们的物性到场只是物性生产实践塑形和构序中内嵌的空间句法实现的潜在可能，表现为空间表象的空间句法正是不同于物性实践的“空间实践”（la pratique spatiale）现实抽象的结果，或者说，可见的空间用具不过是社会关系场境生产的空间实践重新在场的物性条件。依我的理解，这个特殊的以生产社会关系场境为指向的空间实践，正是列斐伏尔在《元哲学》中辨识的那个区分物性生产“实践”（pratique）的人化“实践”（praxis）的构境意向，只是它此时不再通过人学的人化实践概念表现出来。这里的“空间实践”是一个总体性的实践范畴，它同时包括了物性实践塑形和构序的空间用具和空间关系场境的生产，这也意味着，空间生产的本质是空间用具中客观物相化的实践活动和关系场境本身的非物性实践生产与再生产的统一。这里列斐伏尔所标识出来的历史唯物主义构境中的社会空间，正是那个人本主义构境中的“诗性创制”（poièsis）的没影点。这是一个不易进入的复杂构境。这里，存在两个重要的逻辑入口。

一是列斐伏尔的空间生产概念并非仅仅停留在传统历史唯物主义所关注的对象性的物质生产上，而是更加倾向于历史唯物主义中那种非直观的社会关系赋型的生产。这种非直观的关系场境的空间实践生产恰恰基于物性空间用具的惯性激活和功效之中。所以，列斐伏尔明确说，指向空间生产的空间句法“编码应当被视作实践关系（rapport pratique）的一部分，作为‘主体’与其空间和周围环境之间互动（interaction）的一部分。我将试着去追踪编码/解码（codages-décodages）的形成和消失的情况。我的目标是强调内容——即那些内在于我们所思考的形式中的社会（空间）实践”。这也就是说，列斐伏尔眼中的社会空间编码并不是直映空间中存在的物性对象及其生产，而是空间实践活动中人与房屋、道路和其他空间物性施设之间的空间关系“互动”（interaction），这种当下发生的空间关系场境的生产与再生产过程正是空间生产本身的本质，它是通过内嵌在房屋、道路和广场等建筑设施中的空间句法来构序和赋型，这种空间句法的有序编码不是指建筑设施本身的塑形和构序，而是通过这种物性塑形和构序给出可能发生的空间实践构式，一旦人入住建筑、行走在道路上，物性设施中的特定空间句法的构序编码就让这些空间实践成为可能，比如中世纪的人们进入教堂，必定发生祷告、布道等宗教仪式和活动，而进入今天的商业中心，则会发生商品展示与购买等经济交换行为，物化在教堂和商场建筑结构中的空间句法虽然并非可见的东西，但它们的有序编码指引了空间行为和关系场境的日常惯性发生。这显然同向于上述历史唯物主义关系场境观点。我以为，列斐伏尔这里的观点已经是十分深刻的关系场境存在论的构境，可是他忽略的地方在于，他这里放在关键性构序地位上的空间句法的有序编码，在进入阶级社会后，就已经从劳动者那里分裂出去，成为一定时期里统治阶级独有的空间表象和意识形态投射，比如古代的金字塔和长城，今天资本主义社会中的商业中心和高速公路，其内嵌逐利目的的空间表象只会是统治阶级中那些空间权力持有者的专利。

二是要特别关注这种空间关系场境生产的历史性。列斐伏尔告诉我们，如果空间的符码确实存在，它们中的每一个都描述了一个独特的空间/社会实践的特征，并且如果这些符码化伴随着与它们相对应的空间而被生产出来，那么，理论的任务就是去阐明它们的兴起、它们的作用和它们的消亡。

这是说，空间理论对房间、角落、市场、商店和文化中心这样的空间用具描述，在这些空间句法的构序和编码的背后都是一种特定历史条件下某种社会关系的空间投射，这种投射只是代表着独特的社会实践建构起来的历史性的社会空间。这是因为，房间和角落可能会出现在所有的社会空间之中，但一间原始茅屋中的阴湿角落显然会不同于皇宫中放置金银器的角落，而市场、商店和文化中心这样的物性建筑物和设施，是不会出现在中世纪的城镇空间中，它们的物性实存和相关的空间实践本身，都是一个历史的产物。所以，我们面对空间生产的任务就是要历史地“去阐明它们的兴起、它们的作用和它们的消亡”。具体来说，教堂、皇宫和长城这样的历史建筑，只能是农耕时代土地上以血亲关系为基础的宗法和神学关系空间投射，而市场、商店和文化中心这样的空间符码，它们都是对应特定社会主体——经济和现代性文化主体的实践，它们是经济的社会生产方式中的生产关系再生产的编码和历史赋型。显然，这些历史性的空间编码也必然随着一定的生产方式的解体而解码。

再次，空间生产的主体性特征，这正是前面我们已经指认的列斐伏尔作为空间观中的“路德”之意。通过上面的讨论，我们已经能够理解，列斐伏尔这里的空间生产已经不再指向某种外部的自然物理空间，也不是空间关系场境中出现的物性建筑、广场、道路和其他客观物性设施，而是特指人类社会生活的主体性空间关系场境生产，正是人的空间实践客观抽象出空间句法且反向对象化为上述这些物性空间设施，它们只是在社会生活和日常生活中激活空间实践、突现空间场境关系表象和体验中发挥重要的作用。在空间主体性这一深刻的思想构境中，列斐伏尔忽略的方面是在不同历史时期这种空间主体性现实在场的异质性，比如在“零度空间”的起点上，人们在山间踏踩出来的小道和自己建造的茅屋上，可以是自己空间生产的主体，因为这些空间用具本身就是人的自主活动的结果，可是在进入阶级社会之后，在社会空间生产的主体上，封建皇宫与教堂、资产阶级世界中的商业中心与航空港，决定了空间生产的设计和规划的主体性显然不再属于建造这些宏大空间物性设施且丧失了自主活动的普通劳动者，而属于封建统治者和资本家。

在如何看待空间生产主体性的问题上，列斐伏尔也指证了一些同向的先行者。

一是“超现实主义”（Surréalisme）运动在主体性空间实践上的先行作用。在他看来，

超现实主义引领者们曾致力于解译内部空间（l’espace intérieur），并阐明从“主体的”空间（espace subjectif）向身体及外部世界的物质领域、之后向社会生活领域过渡的本质。因此，超现实主义拥有它起初并没有认识到的理论意义。

这是一个很高的评价了。在列斐伏尔看来，作为先锋艺术思潮的超现实主义，在以革命性的陌生化诗性场境打破麻木的现实日常生活时，恰恰通过诗性的主体空间布展，似乎想要使“一种虚幻的主客体在超验性代谢（métabolisme transcendantal)中合而为一”，无形之中，超现实主义充当了主体性空间实践探索的先行者。这是需要肯定的方面。可是到头来，“超现实主义在主体（人）与事物（日常生活领域）之间关系的问题上，除了玩弄纯粹语词上的变形、变体或回指重复，从而导致意义过载之外，什么也没有改变。单纯凭借语言的力量，决不可能实现从（商品）交换向使用的飞跃”。列斐伏尔这里对超现实主义的批评，有些像马克思在《提纲》中对黑格尔的指证，在那里，黑格尔从主体出发去观察世界掉入了观念唯心主义的主观能动性。固然，超现实主义的艺术实验进入了空间的主体性活动层面，但这种玩弄诗性词句的主观语言构序力量，至多是空间实践之上的空间表象活动，这种观念性的主体性空间表象革命是不可能促使资产阶级空间生产中交换关系重新复归空间“使用”（usage）的关系场境的。最后这一点，似乎有些难以理解，这恐怕是列斐伏尔思想构序中的跳跃性引发的逻辑缺环所致。其实，从《都市革命》一书开始，列斐伏尔就已经历史性地分析过城市空间生产本质从使用向交换的过渡，即从中世纪的“政治城市”向现代资产阶级的工业城市和商业城市的转换，由此，宗法关系场境中权贵们对空间的直接使用进入资产阶级经济物相化空间的商品交换的金钱关系场境之中，而这里，固然超现实主义的诗性革命矛头，已经在指向资本主义空间生产的非主体性经济交换逻辑，但列斐伏尔认为，这种主观艺术诗境中的空间表象造反，根本无法实现从交换空间生产向空间使用的现实转变。这是一个如实的分析。

二是列斐伏尔认为，与超现实主义的主体性空间观相近的还有巴塔耶（Georges Batalle,1897—1962）的空间观。当然，与超现实主义的诗性表象造反不同，巴塔耶的主体性空间观更多地聚焦于空间的主体体验方面。因为，“巴塔耶也寻求（在其中）内心体验的空间（l’espace de l’expérience intérieure）、物质性自然的空间（意识水平之下的世界：树木、性欲、无头软体动物）以及社会空间（l ’espace social，沟通与言谈）之间的连接”。依列斐伏尔之见，在巴塔耶的主体性空间观中，他试图将外部的自然物理空间、通过交往关系建立起来的社会空间与人们在内心中亲历的主观体验空间链接起来。显然，列斐伏尔感兴趣的方面，是巴塔耶这里在空间问题上关注的主体性“内心体验空间”（l’espace de l’expérience intérieure）。虽然，这种唯心主义的主体性“空间的整体——精神的、物质的与社会的——是被悲剧性地理解的”。在这里，列斐伏尔还提及了一位并不知名的技术哲学家雅克·拉菲特（Jacques Lafitte），因为，他在1932年出版的《关于机器的反思》一书中，通过“探索物质现实、知识与社会空间”关系，试图建立一种在“技术乌托邦”之上的主体性“统一空间理论”。可以看出，在理解空间的主体性本质上，列斐伏尔格外关注了马克思提出的主体性空间实践之外的两个重要方面，即构成社会空间关系场境不可缺少的主体性空间表象构想和人的内心空间体验问题，这正是他接下来将要提出的主体性的空间实践—空间表象—表征性空间三元空间辩证法的逻辑缘起。

二、柏格森之后：时间观中的“路德革命”转向

列斐伏尔认为，要想真正理解上述的主体性空间观，就必须了解同样重要的主体性时间观的突现，因为这种主体性的时间观恰恰是列斐伏尔空间理论中实现“路德革命”的历史前提。也是在这里，列斐伏尔让我们注意他所指认的主体性空间生产与主体性时间的历史关联，或者说，从时间观中的“路德革命”向主体性空间观的转向。这同样是一个重要的逻辑构序结点的指认。在过去关于列斐伏尔空间生产理论的研究中，这可能会是人们容易忽略的方面。列斐伏尔认为，在思想史上，黑格尔是较早将时间与空间统一起来的哲学家，因为，在黑格尔的观念逻辑空间中始终涌动着历史性的时间线索。但列斐伏尔发现，在黑格尔哲学体系的结尾处，“历史的时间产生了为国家所占领与统治的空间”，即作为变动不居的绝对理念投射在现实中的普鲁士王国，这造就了反动的“空间拜物教化”（fetichisation de l’espace）。因为，历史性的观念时间死在了地上的现实专制政治空间之中。也由此，作为这种空间拜物教（虚假的“现实的合理性”）的逆动，人们在激进的合理的现实中“必然要追求时间的还原”。在这一重要的逻辑构序线索中，我们看到了马克思、柏格森和胡塞尔的名字。依列斐伏尔之见，马克思强有力地恢复了作为革命时间的历史时间（temps historique）。因此柏格森也更加细微地（虽然因专业化而抽象又不确定）召唤精神的绵延性与意识的即时性；因此接着是胡塞尔的现象学及其“赫拉克里特式”的现象之流（flux）与自我的主体性；因此后来一个完整的哲学传统便形成了。

我以为，这是一个深有意味的理论指认。因为，从马克思历史唯物主义的生成性“历史时间”（temps historique）到柏格森生命绵延论构筑的主体性时间，再到胡塞尔现象学的内在意识时间的现象之流，主体性的时间概念被突出地强调了。应该说，这是列斐伏尔自己的一次逻辑构序历史尺度上的自觉，他虽然没有注意到马克思和恩格斯关于“斯密是经济学中的路德”的深刻指认，也不曾使用“路德革命”这样的字眼，但这种突现主体性的逻辑线索是清楚无比的。一是马克思的历史时间，是他在《提纲》中第一次将存在论的基础从外部的对象性实在，转移到社会历史本身的“从主体出发”的客观实践活动上来，从而完成了存在论中的“路德革命”，因为，这种一定历史条件下的主体性历史生成的时间性，构成了历史唯物主义科学方法论的本质。二是柏格森在个性生命绵延的内在体验中发现的主体性时间，是一次时间观中的“路德革命”，因为他第一次将社会历史进程中的时间从外部物质的持续性特性转换为人的主体生命践行。柏格森区分了传统时间观中“空间的时间”和“真正的时间”，这种真正的时间并非外部物质的客观属性，而是人的内在生命负熵之“绵延”（durée），正是这种生命冲动的绵延无时无刻不在创造自身和创化新的东西，它就是世界不断进化的本质，真正的时间正是这种人的内在生命绵延的体验。在这一点上，胡塞尔只是在内在意识体验的过去—当下—未来三元连续统的时间绵延中重新强化了柏格森的发现。这里我们格外需要注意的是，正是这种主体性的时间观深刻地启发了列斐伏尔在空间观中的革命性思考，特别是主体亲历的时间体验启发了列斐伏尔在空间观中的主体性体验的表征性空间。列斐伏尔没有挑明，自己的空间生产理论，也是马克思的历史唯物主义的存在论革命和柏格森（胡塞尔）的时间观革命之上所实现的空间理论中的“路德革命”。还有，列斐伏尔没有提到的重要方面，是海德格尔对马克思历史性时间和柏格森—胡塞尔时间体验的继承和光大，海德格尔甚至意识到周围世界的主体性空间本质。

在列斐伏尔看来，也是在这个以主体性的时间突破“空间拜物教”的构序线索中，西方马克思主义思想史上的卢卡奇第一个将“空间用来界定物化和虚假意识”，并且，“在一种被提升到极其崇高的高度、能够将历史的迂回曲折尽收眼底的阶级意识指导下，被重新发现的时间打破了空间的首要地位”。这基本上是对的。青年卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中，的确是试图通过生成性的主体性历史时间的总体逻辑，突破凝固在流水线上的资产阶级空间物化和拜物教意识。列斐伏尔认为，这同时也是法国当下梅洛—庞蒂的现象学与德勒兹的激进话语共属的学术传统。这是一条走向今天的重要的时间观革命中的逻辑线索。

然而，列斐伏尔告诉我们，从马克思、柏格森、胡塞尔、卢卡奇一直到今天的学术界，主体性的时间观引领了一种对社会生活本质更深层次的认知进步，然而，也在这种主体性的历史时间的突显中，我们慢慢地忽视了社会生活中的空间问题。这正是列斐伏尔自己出场的重要历史时刻。在他看来，在黑格尔之后，特别是在主体性时间理论突现之后，第一个在哲学上重新关注空间问题的是尼采。这倒是一个新的观点。依列斐伏尔所见，在黑格尔之后，只有尼采坚持空间的基始性（primat de I’espace），并对空间的问题式（problématique de la spatialité）框架加以关注，即他所关注的不是暂时性背景下看似变化多端的现象，而是在不同时间中所出现的重复性、循环性和空间性（spatialité）现象。在这个正在生成的而与时间流相抗衡的领域里，每一种被规定的形式，无论是物质的、精神的，还是社会的，都在为确立与维护自身而斗争。

这里，列斐伏尔给予了尼采很高的地位。这是由于，尼采是黑格尔之后唯一坚持了在社会生活观察中空间视角首要性的人，他还对如何认知社会空间问题提供了最初的方法论基础，因为，他不再简单地关注生活中时间的变化，而是去观察“不同时间中所出现的重复性、循环性和空间性现象”。这生成了一个与线性时间流完全不同的思考构序方向。当尼采在生命哲学的构境中提出“哪里有空间哪里就有存在”时，他就深刻地意识到了“社会空间性”（spatialité）的意义。在一定的意义上，尼采的空间观奠基了一种新的革命转向可能。当然，尼采的空间概念不同于黑格尔的空间拜物教，他的时间观也不同于马克思的历史性时间，“尼采式的时间俨然是宇宙悲剧上演的剧场，作为循环往复的生与死的空间—时间”。这是一个将空间与时间在人的生命存在的“生与死”密切相关的主体性空间—时间连续统，这也就构成了从柏格森时间观中的“路德革命”向着空间观“路德革命”的转换可能。显而易见，这正是列斐伏尔这里思考社会空间关系场境生产的起点。

在列斐伏尔看来，传统哲学关于时间与空间的认知中存在着一种分裂：“一方面，我们所拥有的时间哲学、绵延哲学，它自身分裂为种种部分考虑和局部重点：历史时间、社会时间、精神时间，等等。另一方面，我们所拥有的认识论思想，建构了一种抽象空间和有关抽象（逻辑的—数学的）空间的种种思考。”自马克思、柏格森和胡塞尔之后，主体性的时间性被哲学家们深刻地思考为一种主流思潮，而空间性问题则始终停留在一种旧有的抽象物理空间和数学—逻辑思考中。所以，目前最重要的努力，一是应该像马克思在存在论、柏格森（胡塞尔）在时间观中一样“从主体出发”去思考空间问题，从而揭示人类社会生活中空间存在的主体性本质。这也就是空间观中的“路德革命”。二是与柏格森（胡塞尔）的主体性时间观的抽象形而上学不同，列斐伏尔声称，他的空间理论绝不仅仅停留在对空间问题的抽象哲学讨论之中，要以一种新的社会批判理论来“引爆”这种时—空分裂的旧问题式。社会空间理论就是社会批判透视！但是，这种批判性思考“并不仅仅意味着是对现存空间的某种批判理论的详细阐述”，这意味着，他并不是想简单延续西方马克思主义那种停留在传统空间观中的批判理论；也非“仅仅用一种否定性的与批判性的空间（或者‘人’或者‘社会’）的乌托邦来代替居支配地位的技术的乌托邦”。因为，用主体性的人学空话来取代资产阶级拜物教伪境中的空间技术乌托邦，同样是无法实现新的空间批判话语转换的。这是一种重要的方法论自觉。列斐伏尔明确提出，他的社会空间理论建构的首要的任务是“系统地摧毁与空间有关的编码”，这也就是说，上面他提及的各种关于空间问题的传统观念都将被打倒，然后，新的空间话语必须在旧的符码的废墟上重新构序和编码，他将这种理论重构称为“超码”（surcodage）。所谓“超码”，就是新的编码不会再是旧符码的重组，而是另起炉灶地寻求新的话语构序。用海德格尔的话来说，就是观念变革不再会在同一条道路上修修补补，而是走上全新的“另一开端”。在列斐伏尔这里，空间观中真正革命性的“理论只有在‘超码’的层次上才能取得形式并得到表述”。然而，他也深刻地看到，这种摧毁性的超码并非开始于理论家们拍脑袋式的观念游戏，而起始于一种现实社会空间实践的历史变革。这是历史唯物主义的基本思考原则。恐怕，这也是列斐伏尔在空间观中实现“路德革命”时，与柏格森最大的不同之处，他显然是自觉跟随马克思的脚步的，即从现实社会历史发展中去思考空间观的变革意义。

在列斐伏尔看来，正是由于资本主义生产方式的发展，“在1910年左右，一类特定的空间被打碎了，即常识的空间、认知（Savoir）的空间、社会实践的空间、政治权力的空间”。这也意味着，空间观中的“路德革命”其实是现实社会空间实践变革的产物，因为旧式的空间构式是在资本主义的客观发展中被“打碎”的。这里所说的常识的空间，是以“古典透视法与几何学的空间”为经验基础的，在现实社会生活中，则是传统自然经济现实中以特定交往活动为空间实践构建起来的“城市与城镇的形式”，它制约着特定宗法政治权力的结构性布展和人们的空间认知方式。在列斐伏尔看来，今天资本主义的历史发展现实，在一个特定的时间节点上打破了传统的常识的空间，其最重要的质变主要表现在两个方面。

第一，虽然在欧洲资本主义的历史发展中，资产阶级生产关系已经有了几个世纪的艰难发展，但商品—市场经济物相化活动却并没有真正打破旧式的空间实践和空间句法表象，只是以1910年为起点，旧的空间实践形式才彻底被科学技术的发展所打破了。这是一个非常重要的质性判断。因为，在资本主义进入机器化大生产阶段之后，物质生产已经成为科学技术对象化的过程，这是马克思在《大纲》中已经意识到的问题。更重要的是，今天的科学技术也成为控制整个社会生活的决定性主导力量，它直接成为空间实践物相化的方式，并以设计和规划中非及物塑形和构序方式制约空间句法的生成，科学意识形态也成为人们体验空间的唯一标准。在《现代世界的日常生活》一书和后来的《日常生活批判》第三卷中，1910年，也是列斐伏尔在日常生活批判构序线索中标定资产阶级现代性确立和技术意识形态到场的时间节点。在他那里，这一时间节点，基本可以对应20世纪初自然科学中以量子力学和相对论为代表的物理学革命，在那里，似乎出现了“自然物质”本身的解构。并且，科学技术创造了工业生产塑形和构序中完全没有的新状况，因为，整个自然界的体系被彻底打碎并且开始被重新构序和编码了。在此，才出现了列斐伏尔所指认的自然对象和生产客体向全新的“技术客体”的转换，而技术客体将彻底改变空间实践的方式以及空间用具的本质。这可能是列斐伏尔所指认的新空间观革命得以发生的最重要的历史前提。我以为，列斐伏尔这一观点在总体上是正确的，可是，更加精准地说，现代科学技术的突破性进展恰恰是资本疯狂的逐利本质所内在驱动的。

第二，更重要的新情况是，当代资本主义的国家在世界范畴内得到了空前的加强和巩固，并且，资本主义再一次以国家的方式占有和生产社会空间。这应该算是列斐伏尔自己的新发现。如果说，马克思在斯密—黑格尔之后，已经科学说明了资本主义生产方式的发生、发展的历史进程，并依据资产阶级商品—市场经济物相化空间中内嵌的对抗性矛盾，预测了这一生产方式必然灭亡的前景，而且，列宁在《帝国主义论》中精准地断言资本主义末日的到来。在这一点上，马克思和列宁都没有错。然而，他们都没有意料到的现实却是，在20世纪20年代末的世界性经济危机中，正是以罗斯福“新政”为起点，不愿意束手待毙的资产阶级开始打破自由资本主义的“自然”规则，通过国家垄断直接干预资本主义社会的经济运行，以挽救资本主义的全面经济崩溃，之后在经济学中的“凯恩斯革命”中，国家垄断资本主义获得了一种理论逻辑上的合法性。应该说，这是资产阶级为拯救自身的灭亡所做出的有效努力。这也是有目共睹的历史事实。列斐伏尔的新发现是，国家垄断资本主义在今天获得巨大成功的原因，除去可见的“干预主义”混合经济模式外，还有一个重要的方面，这就是国家对空间生产的全面控制。在列斐伏尔看来，今天资产阶级的是这样的：

国家合理化地组织起社会（il organise rationnellement la société）。国家通过把差异还原为各种重复或各种循环（被授予“均衡”“反馈”“自我调节”等称号）而碾碎了时间。空间以黑格尔的图式（le schéma hégélien）回到了自身。现代国家（明确地）将自身推进和强加为各种（民族）社会与空间的一个稳定的中心。

这是列斐伏尔此时特别注意的现实社会空间实践方式的重要改变。在此前出版的《资本主义的幸存》一书中，他不仅看到了国家垄断资本主义的全面干预，也明确指认了资产阶级通过空间的生产缓解了自身的生产方式矛盾。这里列斐伏尔所说的，空间以“黑格尔的图式”（schéma hégélien）回到了自身，是指前面他所指认的内嵌着生成性时间的观念辩证法最后终结于现实土建土地空间中的普鲁士王国，但在有趣的历史辩证法运动中，这一黑格尔历史辩证法消逝于空间的错误图式，今天却成了真实的资产阶级国家垄断资本主义的空间生产方式，因为绝对观念超越经济必然性后所实现的法理性自由，现在直接化身为资本“计划、干预”社会空间的看得见的手。之后，列斐伏尔在《论国家》（1976—1978）的四卷宏作中，仔细说明了资产阶级国家生产方式拓展的空间新大陆。

列斐伏尔明确提出，也是在这种资本主义国家生产方式的空间生产实践中，特别是在以科技革命为主导的现代资本主义自动化生产进程中，实际发生了无产阶级在空间实践中自身“劳动的衰弱”，这是由于，原先内嵌在劳动者完整劳动塑形和构序活动中的经验和技能，已经完全为劳动分工条件下科学与技术的发展所抽离和“祛技能化”，劳动者在生产过程中沦落为“机器的附庸”（马克思语），这种空间生产中出现的新情况，使得无产阶级失去了自己的历史地位和革命方向。不过，列斐伏尔声称，面对资产阶级在现代空间生产中的胜利进军，“马克思主义思想并没有消失，实际上它也不会消失”。这种面对资本主义空间生产新问题的“马克思主义思想”，正是列斐伏尔自己的超码后的社会空间生产理论。他公开宣称，他的这本《空间的生产》“就是要引爆这种事态。更具体地说，关于空间，它旨在促进那些思想与论点之间的交锋与对峙；即使这些思想论点并不统治现代世界，它们还是照亮了它”。列斐伏尔的空间观念像太阳，照到哪里哪里亮。然而，列斐伏尔并没有意识到，正因为他前述1910年发生这种历史性的空间观并没有意识到他的空间理论本身的历史性，这也意味着，列斐伏尔空间观路德革命的“阳光”并非普照之光。这种逻辑疏漏将会在他下面的元哲学理论构境中造成可怕的逻辑盲点。 

三、超码重构中的社会空间批判理论

可以看到，列斐伏尔将自己超码重组后的主体性空间理论命名为社会空间理论，准确地说，是社会空间批判理论。他说，“（社会的）空间是（社会的）产物”。在他用括号特别标识出来的这个斜体的“social”（社会），也正是他的主体性空间观的“路德革命”与柏格森抽象生命主体绵延时间观的分界处，在这一点上，他更接近马克思从社会历史现实出发的存在论革命。在列斐伏尔这里，这同时是一种与传统空间观念的根本质性界划，社会空间既不是物理空间意义上的物的集合，也不是放置东西的真空，当然更不是康德所说的先天观念综合给予外部世界中的经验呈现形式和纯粹几何学空间的观念构式，它的本质是历史唯物主义构境中的社会生产空间的关系场境。这是我们上面已经充分讨论过的问题。一是列斐伏尔特别指认说，人们很难体知作为一种社会空间的关系性本质。因为，人们在身边的城市空间中可以直观到房屋、道路和广场一类物性建筑实存，可为什么这些空间用具并不仅仅只是它们自身，而一种不可直观的空间关系场境存在，只有像马克思在《提纲》中“从主体出发”才有可能捕捉到这种空间实践。二是“在现有生产方式（le mode de production）与现存的社会中，空间所呈现出的它自身的现实（réalité），与那个在相同的全球过程中——通过商品、货币与资本（la marchandise, l’argent, le capital）——所呈现的现实，是明显不同的（尽管很相似）”。这又是一个很大的逻辑跳跃。因为，列斐伏尔给予我们的空间概念不仅断裂于传统的所有空间观念线索，而且还直接关联于一定社会生产方式中特定社会空间关系场境，并且，他还刻意突显出今天资本主义的社会空间生产与马克思那个时代资本主义“商品、货币、资本”（la marchandise, l’argent, le capital）完全不同的空间生产出来的现实。这些经济物相化空间中可见的经济事物，借用马克思在《资本论》中的形象说法，它们也是社会空间中出现的“可感的不可感物”。这是非常难以进入的思想构境。三是在马克思那里，如果社会空间还只是物的生产和剩余价值实现的手段，那么，今天资本主义空间生产中的社会关系则已经发生了全新的质变。因为，今天的资本主义“空间除了是一种生产手段，也是一种控制手段，因此还是一种支配手段、一种权力方式”，特别是“社会的与政治的（国家）力量”支配和奴役下的空间力量。这是说，今天的国家垄断资本主义发展中，空间生产本身已经成为一种支配世界的权力关系和力量。这正是社会空间的关系性本质在今天资本主义发展中的体现。在列斐伏尔的社会空间理论构境中，这将是难上加难的理论构序层。对此，我们只能一步步地进入。

在列斐伏尔这里，首先需要思考的重要问题是：这种关系性的空间是抽象的吗？是的。但它在具体的抽象概念（abstractions concretes）的意义上也是“真实（réel）”的，正如商品与货币是真实的一样。空间是具体的吗？是的。但不是物或产品意义上的具体。空间是工具性（instrumental）的吗？毫无疑问，是的。但像知识（connaissance）一样，它也超越了工具性。空间可以被还原为一种投射（projection）——一种认知（savoir）的“客体化”（objectivation）吗？既可以又不可以：被客体化在产品中的认知，不再和处于理论状态的知识（connaissance théorique）共存（同延）。如果空间包含了各种社会关系（rapports sociaux），那么它是如何做到以及为何这么做的？这些社会关系究竟是什么关系？

这应该是列斐伏尔社会空间理论构境的层层递进的问答式构序线索。一是针对传统数学—逻辑的抽象空间的发问，作为社会关系场境的社会空间当然是抽象的，但空间抽象不是通常理解的主观的观念抽象，而是一种具体的社会空间关系场境的现实抽象。其实，这里的“具体”（concretes）也有现实性的语义构境层。列斐伏尔特别指认说，社会空间的“真实”（réel）存在，不是直观中的对象性的实存，而如同马克思所指认的商品和货币那样“可感的不可感物”的真实社会定在，这种社会定在的本质是不可直观的社会关系场境。我觉得，列斐伏尔这里的比喻是深刻的，但他的这种比喻中出现了一种逻辑跨越，因为，这里的社会空间抽象与马克思在《资本论》中提出的劳动关系在交换活动中发生的客观抽象——非直观的价值形式是相近的，如同价值形式会颠倒地反向对象化为经济事物（金钱和转化为生产条件的资本关系），从而遮蔽了资本关系的“抽象统治”，可是，这种误认是已经事先内嵌着一种对空间用具现实抽象的遮蔽，即空间关系场境的现实抽象也会通过空间表象中的空间句法反向对象化为建筑、道路和广场一类物性设施，从而遮盖了空间关系场境的客观抽象本身，然后才会出现资产阶级经济物相化空间中，空间变卖关系场境中颠倒呈现的空间经济拜物教。如果这里也存在一种现实抽象出来的空间句法，那么一定是获得金钱的用在性法则。一切资产阶级的空间用具都会这种金钱空间句法的反向对象化实现，市场的建筑并不仅仅是一种人们通常取用的空间，而是为了实现交换关系的空间，商店也不仅仅是为了家用的避风保暖，而就是销售商品的空间，道路也不再仅仅是人和车辆行走的用具，而成为商品流通的空间用具。这是我们需要辨识的双重空间句法现实抽象的内在关联。在列斐伏尔看来，正是这种对社会空间中发生的现实抽象的误认，才导致了全部空间理论研究中观念抽象规定的断裂！其实，早在1938年写下的《辩证唯物主义》一书中，列斐伏尔就提出过，“抽象并不源自思想，而源于实践活动”。在那时，这是了不起的观点。在后来的《马克思主义的当前问题》中，他直接指认了马克思的“物神形式的现实的抽象（l’abstraction réelle du fétiche）和拜物教幻象（illusoire du fétichisme）的抽象”。这是列斐伏尔对马克思双重现实抽象的自觉指认。二是社会空间的具体存在并非如同对象物或产品意义上的存在，社会空间的本质是一种现实空间实践关系场境，它的具体存在是当下发生和消逝的空间关系场境存在，而我们能够直观的城市建筑、街道和广场等都是空间实践关系场境存在的现实抽象和反向对象化的结晶，可它们的物性实存却为实体主义和经济事物颠倒的空间拜物教提供了直接的障眼谜团。这正是我们上面指认出来的逻辑缺环。三是社会空间生产中出现的工具性特征，这主要是指建筑物、道路和广场一类物性空间用具的功能，空间用具并非仅仅是一种物性实在，而是重新激活空间实践活动的工具性模板，当它们离开具体发生的空间实践，则会遭到离弃。有如马克思在《资本论》中指认的离开生产过程则废弃的机器，空间建筑物、道路等物性设施如果离开了空间实践，同样也会变成无用的废墟。四是列斐伏尔还认为，与一般的物质生产不同，社会空间的生产特别是现代性的空间生产，很重要的一个前提是空间表象中作为空间句法的规划和设计，从本质上看，它是一种空间社会关系现实抽象在表象中呈现的观念和空间感。在这一点上，列斐伏尔科学地说明了空间生产中观念构想和主体体验的重要建构作用，这是过去被误认为精神空间论的真正失足之处。

由此，列斐伏尔说，现在我们会获得一个既不同于主观精神空间，也异质于物性的自然空间的社会空间所指：

我力图阐明的是这样一种社会空间，它既不是由物的集合（collection de choses）或（感性）数据的累积所构成，也不是由像塞满东西的袋子那样的包装物所构成；它也不能被还原为一种强加在现象、事物、物质实体（aux phénomènes, aux choses, à la materialité physique）之上的“形式”。

可以看出，在列斐伏尔这里，社会空间区别于观念空间是容易做到的，所以他特别界划的是这种客观存在的社会空间关系场境超拔于自然物理空间那种特殊性质，既不是房屋建筑等实在的“物的集合”（collection de choses），也不是所有物性对象的所谓广延性形式或康德那样的先天构式，社会空间是与人的生命活动密不可分的社会关系生产与再生产的场境空间，它是突现于物性实存之上的空间生产形式。

由此，列斐伏尔让我们思考的一个新问题是，如果社会空间的本质是一种社会关系的生产和再生产，那么它为什么不能为我们所正确认知？特别是在今天人们眼中的空间为什么会多以资产阶级的空间拜物教的方式被误认？或者说，“如果（社会的）空间确确实实是某种（社会的）产物，那么这个事实是如何被隐瞒起来的呢”？这是本节一上来那个空间认知问题的深化。在这里，列斐伏尔的明确答案是：资产阶级空间拜物教的根源在于“通过双重的幻觉（illusion double），其中的每一方面都代表着另外一方面，它们彼此强化、彼此掩藏。这双重的幻觉，一方面是透明的幻觉（l’illusion de la transparence），另一方面是不透明的或‘现实的’幻觉（l’ illusion réalistique）”。这是列斐伏尔对资产阶级空间拜物教形式的十分重要的一个指认。这也就是说，正是由于在空间问题上出现的这种透明—不透明的双重空间意识形态幻觉，资产阶级才成功地遮蔽了现代性社会空间的本质，即资产阶级经济物相化空间中的资本剥削雇佣劳动的生产关系的生产与再生产。并且，他还专门指认道，在方法论立场上，“透明的幻觉与哲学唯心主义有血缘关系；而实体性幻觉则与（自然论的与机械论的）唯物主义更接近”。我觉得，列斐伏尔此处的方法论立场，似乎是自觉放置到马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》的逻辑起点上的，因为他是同时超越唯心主义和旧式的哲学唯物主义的。可是他没有仔细区分出一般哲学意义上的实体性透视与经济物相化空间的物化透视并非一个东西。关于这一点，我们在下面的分析中还会具体讨论。我以为，列斐伏尔的空间理论实质上的确是社会空间批判理论，也就是说，他不是在一种中立的立场上抽象地评论具体科学领域的建筑学空间或者都市化问题，而是作为一名马克思主义者对使资本主义生产方式幸存下去的空间关系场境拓展奥秘提出了尖锐的批判。

在列斐伏尔看来，资产阶级在空间问题上制造的双重幻觉的第一种形式是透明的幻觉，即将一切空间句法的表象方式完全透明化，历史地看，这当然是相对于在传统社会中空间关系场境的不透明性，或者中世纪的黑暗空间句法而言。他说，今天人们遭遇的空间看上去是明亮的（Lumineux）、明白易懂的（intelligible），呈现为活动的自由场（champ libre）。空间中所发生的事情给思想带来了一种奇迹般的特性，借助于某种设计或图绘（dessein ou dessin，就该词的一语双关之意而言），事情变得拟人化了。设计——其高度的真实性——即在精神活动（创意）与社会活动（实现）之间发挥着中介的作用，并且设计在空间中得以展开。

这是对韦伯对资产阶级现代性的祛魅化的空间存在细解。如果说在中世纪，一切社会空间存在都是阴暗和不透明的活动场所，阴暗修道院中冥想的神性天地和土地上发生的宗法关系，通常都是以神秘和费解的空间句法呈现，那么，资产阶级的社会空间实践则打破了这一切，它以自然性的可直观的原始欲望驱动了人的行为，以科学知识为核心的理性铸就了启蒙的主体性，为了金钱的可量化、可计算，一切进入人与人的交换关系场境的事情都必须是通俗易懂和透明的。相比之封建皇宫和宗教教堂的神秘性空间句法，资产阶级的生产场所、交易市场和商品展示的空间句法是明亮和实用功能化的，科层制的法理型政治权力和法律体系的本质是抽象的形式合理性。资产阶级启蒙的隐喻就是理性之光的照亮！列斐伏尔说，资产阶级让社会生活“从阴影导向光明；理解被认为要么借助于光线穿透客体，要么在采取审慎的预防之后把客体从黑暗（obscures）转变为明亮（éclairée）的状态——通过这两种途径来实现客体的置换”。在一定的意义上，明亮的空间句法也意味着对空间关系场境的可控。这让人想到福柯在比较旧时代阴暗牢房与资产阶级现代性透明场境中的全景监视的环形监狱。这种思考缘起于边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）的“全景敞视建筑”（panopticon）。这恰恰是空间生产中监狱这一特定空间用具的深刻场境关系改变。列斐伏尔认为，整个与工业生产一同发展起来的自然科学和商品—市场经济的本质，都是以人的存在欲求为光，作为工具理性的科学知识让观念中存在的一切神秘化的“不可沟通性”（incommunicable）荡然无存，而商品生产则是功利性地让一切对象从本有的黑暗状态转变为有用和可变卖的明亮存在。这反映到社会空间句法本身的建构中，则表现为通过功利和便捷的观念设计，让资本家获取金钱的途径变得通透易懂，“在透明性的统治下，万事万物在能照亮任何潜思默想的法眼底下一览无遗”，商品—市场的空间活动世界是一个独立的理性主体自愿投入进去的完全透明的自由买卖关系场，工人与资本家的交换是在阳光下发生的自愿和看起来平等的交易，然而，资产阶级占有性（通过盘剥占有劳动者的剩余价值）的资本逻辑，却在理性之光照亮世界的透明性的幻觉中被遮蔽了。在这个意义上，现代性社会空间中发生的祛魅的透明性当然是资产阶级的意识形态！透明性的空间体验幻觉只能是一个彻头彻尾的骗局。

依列斐伏尔的观点，资产阶级在社会空间实践上制造意识形态幻觉的第二种方式是实在论的幻觉。这一幻觉，更多地会与后来他所批判的资产阶级空间拜物教相一致。看起来，“这是一种自然的单纯的幻觉——一种朴素态度的产物”，或者说，更接近常识直观中的空间感。在这种常识中，人们会更相信空间中客观实在的东西，“相信‘事物（choses）’比‘主体（sujet）’，比他的思想，比他的欲望，拥有更多的存在性”。似乎，空间中可以直接看到和触到的东西才是真实存在的。在这一实证主义的实在论构序观念中，空间存在与“实体性的（substantialité）、自然状态（naturalité）”更近一些。在这一点上，实在论幻觉恰恰遮蔽了空间是社会的产物，或者说，掩盖了社会空间是非实体的社会关系的生产与再生产这一重要本质。

一方面，列斐伏尔首先指出，在现代性空间问题上的实体性自然存在早已是一个虚假的命题。因为，在资产阶级时代，“（物质的）自然的空间已经正在消失”（l’espace-nature (physique) s’éloigne）。曾几何时，自然是人类生命的起源，自然存在正是人类生存的基础，而今天，自然虽然还是我们生活空间中的某种客观条件，但“自然正在我们身后从地平线坠落下”。

什么是自然？当自然面对执破坏性工具（outils ravageurs）的人类的入侵，我们如何塑造一幅自然的画面？甚至威力无穷的自然神话（mythe）也正在变成一则虚构、一个否定性的乌托邦（utopie négative）：今天看上去，自然仅仅是各种的社会体系的生产力用来构筑它们特有的各种空间的原材料（matière première）。不错，自然在抵抗，其纵深无限，但它已经被打败了，现在唯有等待它最终的空缺与毁灭。

这也就是说，自然存在在资本主义工业生产的进展中，已经不再是人类生活的直接基础，而是沦落为资本力量空间实践的“原材料”（matière première）。这样，实体和自然意义上的存在，甚至一度成为图腾崇拜对象的自然神话，已经失去了它们在农耕社会中的原有的空间实践依托。它被彻底打败了。如果现在再用实体性的自然来描述现代性的空间存在，这当然是一个假象。

另一方面，在资产阶级意识形态中，“实在性幻觉、自然性幻觉与空间不透明性幻觉，培育了它自己的神话”。这种神话般的幻觉可以有两个构境层：一是将以生产关系的生产与再生产的社会空间本质，伪饰成自然性的物理空间，这也是马克思早就批判过的资产阶级试图把历史性的资本主义生产方式永恒化的意识形态本质。二是，这种实在论的幻觉恰恰会遮蔽在资产阶级世界中所建构起来的全新空间实践，当人们停留在可见的商品、货币和化身为生产过程中生产原料、机器和厂房等资本的物性实在时，资本主义生产方式的关系性布展正在一种新型的空间拜物教中被彻底掩盖起来。这当然是一个更重要的空间政治经济学批判问题。