摘 要：都市问题式面对的都市化空间不是放置对象的空场，它是一个由极其复杂的充满张力的关系场境构成的全新社会空间，这种空间本身是一种由活动关系当下发生又瞬间消逝的不可见关系场境，也是在这个意义上，列斐伏尔将都市问题式的对象指认为盲场。在都市空间中，所有事物与现象都会因人群的集 聚和分散而突显成都市关系中心，一个自然风景处、一种汽车或一件艺术品，甚至一种流行的行为和象征性的话语方式，都会突现为一个巨大的都市关系场境。资本主义生产关系的再生产，就发生于这样一个新的社会空间之中。

关键词：列斐伏尔;《都市革命》;都市问题式;盲场;同托邦;异乌托;乌托邦

列斐伏尔是西方马克思主义思想史中一位传奇式的人物。他一生写下了近七十部论著和大量文章，他早期原创性地提出的“日常生活批判”，实现了异化理论从宏观政治经济关系向微观社会生活的转换，并且在走向历史唯物主义的道路中，实现了观察历史的时间线索向空间生产逻辑的转换。在1970年写下的《都市革命》(La révolution urbaine)一书¹中，他提出作为盲场的都市问题式，这是通往空间生产理论的重要逻辑环节。本文对此进行一些初步的讨论，以期更加深入的思考。

一、作为关系性空间存在的都市问题式

在列斐伏尔看来，工业城市已经预示了都市化全新的批判的区域(zone critique)，或者一个新的社会空间。这种zone critique(批判区域)中的批判，也可作否定性理解，它表明都市实践不是某种物性现实(城市建筑、机器和可见财富)，而是一个不断吞食世界的关系性空间怪物。列斐伏尔说，这就是越来越失形于物理空间和具象建筑设施的都市问题式(problématique urbaine)，本质上看，这也是资本将一种特定控制世界的实践势能推向社会空间地平线的新的生产方式样态。这种生产方式并不是社会总体的生产方式，而是生产方式发展的最前端。此处，列斐伏尔使用了阿尔都塞取自雅克·马丁的问题式概念。他后来曾经解释说，“从哲学的意义上来理解，‘问题式’这个词意味着相互之间有联系的有关问题的总体”²。当然，列斐伏尔的都市问题式，已经不再是马丁和阿尔都塞的理论生产方式，而是一种客观的新型社会空间生产方式。

都市问题式是一个从历史走来并通过工业和资本主义的经济逻辑将全部世界吞食的实践势能。依列斐伏尔的说明，这是“把都市问题式放到整体过程中去解决。画一条轴线，指出一个有方向的时间，通过思想来跨越批判空间而达到彼岸”。具体看，“从土地到都市的翻转”(basculement de l'agraire vers l'urbain)，这是从可见的物理空间向纯粹社会空间关系场境的翻转。实质上，这是马克思所指认的封建宗法关系向资本主义生产关系的转换，只是列斐伏尔刻意从社会空间的视角，捕捉了一种从自然性地缘乡村到中世纪神性—政治城市，再通过商业城市和工业城市的内爆和与外爆，最终走向都市关系网络空间的发展线索。他还专门告诉我们，“都市社会的开端和都市化的形态”，都取决于工业化时期的社会的特征——新资本主义(néo－capitaliste)的“经济的或高科技的飞速发展”。这当然是一种历史唯物主义的观点。

列斐伏尔特意指出，这里他所指认的都市组织，不是实指地建立一个物性的巨型城市来替代工业城市，都市问题式不是传统实证的城市科学所能面对的认知对象，而是“一种正在进行的社会实践，以及正在形成中的都市实践(pratique urbaine)”。我们看到，列斐伏尔此处在描述都市问题式时，刻意使用了不同于取用关系中的诗性创制与实践(la praxis et la poiésis)的占有性的pratique(实践)。也因为都市问题式是一种非直观的社会空间关系场境，所以它只有在科学的抽象(l'abstraction scientifique)中才能被把握。他还精细地指认说，都市问题式并不是一种已经完成了的东西，目前还是转导关系中的“一种正在进行的社会实践，以及正在形成中的都市实践(pratique urbaine)，不管要面对怎样的困难。这种实践在目前是隐蔽的和分散的，它在今天只拥有着现实的一些碎片和一门未来的科学(science futures)”。³这个转导可能性中的science futures(未来的科学)，应该就是列斐伏尔不久后集成的关于社会空间生产的理论。

列斐伏尔指出，他所发明的社会空间构境中的l'axe spatio－temporel(时空轴)，可以透视“自然与逻各斯(理性)”［a nature (la physis) et le logos (la raison)］、“城市与乡村”(la ville et la campagne)关系的历史性转变。这是已经开始浸透到列斐伏尔思想逻辑中的历史认识论观念。他告诉我们，在欧洲文艺复兴之后，理性与自然的关系就发生了改变，特别是在18世纪末到19世纪初，还出现了“大写的自然拜物教”(le fétichisme de la Nature)，当然，这里作为物神的Nature(大写的自然)，已经不再是早期人类眼中被神化的天然自然，而是城市空间中“表现为石头和金属的第二自然(seconde nature)，建立在最初的，也就是由土、空气、水和火构成的原始的自然(nature initiale)之上”。⁴显然，这里的seconde nature(第二自然)，已经是城市生活用石块和钢筋建造起来的城市建筑，它区别于没有被人作用过的“土、空气、水和火”那种原生自然。这种观念，是对黑格尔“第二自然”概念不那么深刻的挪用。在黑格尔那里，“第二自然”特设性地表征了人所创造的东西反过来成为外部的必然性，社会生活中出现了与自然界盲目运动相类似的现象。然而在列斐伏尔这里，他所使用的“第二自然”的概念，已经失去了黑格尔语境中透视资产阶级经济社会生活中“似自然性”的原初的深刻性，而只是表征社会生活的非自然性。而在列斐伏尔这里，大写的自然漫画式地畸变成了城市中人造自然景观，他甚至说，“没有园林或公园，没有对自然的模仿，没有迷宫，没有对海洋或森林的再现，没有被痛苦地折磨成奇怪的人形和非人形(humaines et inhumaines)的树，就没有城市，没有都市空间”。⁵

其实到这里为止，列斐伏尔所指认的这个当代资本主义社会发展出现的都市问题式，真的还只是一个观念性的抽象。为了让我们能够进入这个特定的思想构境，列斐伏尔列举了我们熟悉的城市街道的都市化关系场境。我们知道，街道作为一种石材、砖木等材料建造起来的物性实在，在中世纪的政治城市和后来的商业城市中就已经存在，今天在都市化实践中它们发生了什么改变？在列斐伏尔看来，都市化实践中的街道出现了利弊两个方面:一是积极的方面，街道的利(pour la rue)。

街道是什么？它是人们相遇(rencontre)的场所(托邦，topie)，没有街道人们就不能在其他指定的场所(lieux)相聚(咖啡厅、剧院以及各式各样的场所)。这些特殊的地方使街道充满活力(animation)并为这种活力服务，否则它们将不复存在。街道就像一个自发的剧院，我成为景观(spectacle)和观众，有时候也是演员。这里充满了运动和交融，没有这些就没有都市生活(vie urbaine)，而只有分散和凝固不动的隔离。⁶

不同于古道只是用于行走，也不同中世纪政治城市中从教堂中心广场延伸出去的街道，表征着神权的布展，今天出现在我们身边的物性街道与街道上的咖啡厅、酒馆、商店和剧院都不仅仅是直观中的道路和建筑，而是一个人们在其中rencontre(相遇)的场所，物性的实在是为这种现代人独有的活动和交融场境服务的，没有这些物性设施构成的特定的交往关系场所，就没有现代性主体表演和各色景观登场的都市生活空间。

这里值得注意的关键词是日益增多的espace(空间)，这种空间概念显然不是物理空间那种客观的场地之意，而是社会生活建构起来的人与人的活动空间。在“红色五月风暴”之后，列斐伏尔更看清了街道中发生的新型文化革命，从sauvage(未驯化)的革命话语(“让生活成为艺术”)涂鸦的巴黎大街的墙上，到与警察展开巷战的战场，这是一种反对资产阶级制度的革命力量与反革命力量博弈的空间。列斐伏尔甚至感觉到，这个人们相遇的街道空间中发生的“杂乱无章酝酿着”的autre ordre(他性构序)，能够转导为使用重新战胜资产阶级交换价值逻辑的场所。这是列斐伏尔刻意让我们看到的街道“利”的一面。

二是消极的方面，街道的弊(contre la rue)。列斐伏尔发现，都市化实践中街道也成为资产阶级社会空间支配人的关系场境。

第一，从相遇空间到消费异化的转变。街道的确是人们可以相遇的地方，也可以是祛序的革命空间，然而，在大多数时间中，人们在街道上的相遇“只是肤浅的(Superficielles)相遇”，因为，在今天的资产阶级现代世界中，“在街道上，我们不是相遇，而是在随波逐流。这里的‘大家’才是关键。街道不允许建立组织或‘主体’，却聚集了一帮不知所向的人。商品世界在街道上展开”。⁷这里的“大家”，是海德格尔的“常人”(Men)构境。这里的意思是说，在今天满是商店和购物中心的街道上，人们并不是作为独立的有自主选择性的主体相遇，而是一群被广告无意识支配的“大家都如此”的随波逐流的无脑时尚达人，“商品世界在街道上展开”，这是资产阶级商品关系落地于日常生活的前提。如果在以前，街道与其他城市建筑一样，“只是核心场所的附属:寺庙、运动场、广场、花园”，而今天，

纯粹的商人成为街道的主人。街道成为商店之间的橱窗和过道。商品成为(挑逗的、诱人的)景观［spectacle(provocant，alléchant)］，同时把人们也变成景观并循环往复。尤其在这里，交换和交换价值超越了使用(l'échange et－lavaleur d'échange l'emportent surl'usage)，直到把它化约为一种剩余物。因此，对街道的批判应当更进一步:街道成为了核心场所的一种压迫(répression)，并尽可能地通过这里形成的关系的“现实”特征表现出来，它是脆弱的、被异化—异化的(aliéné-aliénant)。⁸

在列斐伏尔这里，今天都市化实践中的街道，不再仅仅是行走的有用性物性通道，也不仅仅是相遇和交流的社会空间场所，而是资产阶级商品世界交换价值征服日常生活的特定空间，这是一种新型的“挑逗的、诱人的”spectacle(景观)压迫下，人在商业街道上发生消费aliénant(异化的)关系空间。这里可以看到，经过“红色五月风暴”，德波的景观概念已经被列斐伏尔完全接受。这里，我们也再一次遇到了批判性的异化概念，但这一次，异化不再是人本主义的价值悬设之沦丧，而是从交换价值对街道本身的使用的支配和颠倒关系中生发出来的，这种异化观在接近马克思后来的科学异化理论。可列斐伏尔本人并没有意识到这一点。

第二，生命节奏被商业节奏篡位。列斐伏尔十分仔细地观察到，逛街的人们走在商铺林立的街道上，但人们在“街道上的移动(passage)，交流的空间，它是强制的(obligatoire)和受压抑的(réprimé)”。⁹这是一个奇怪的说法。为什么？因为，此时人们逛街行路的速度和节奏不是自身生命机体的节奏，而“是以能否察觉到橱窗和购买展览的商品来决定和衡量的。时间成为‘商品时间’(买和卖的时间、被购买和被贩卖的时间)。街道在劳动时间之外控制着时间:它使劳动服从于自身的系统，服从于产出和利润。它只是存在于强制劳动、有计划的休闲活动和作为消费场所的住宅之间的必要的过渡”。¹⁰这是一个极其深刻的观点。逛街的人们走在商业大街上的时间和行为节奏异化了，因为它取决于满大街商店橱窗里充满诱惑和挑逗的商品展示的景观时间和变卖节奏，这是一种看不见的空间关系场境中隐性强制和支配。列斐伏尔后来专门讨论过这个作为人在社会空间中出场的时间——人的生命节奏问题。更重要的是，它是资本关系在劳动时间之外的日常生活时间中对人的压抑性支配关系。这样，列斐伏尔就将这里的都市化实践的社会空间关系场境反省与自己的日常生活批判和消费异化问题内在地联结起来。这是逻辑过渡中十分漂亮的一招。

列斐伏尔概括说:

消费的新资本主义结构(L'organisation néo－capitaliste de la consommation)在街道中展现了它的力量，它不仅仅是(政治的)权力，或者是实施压迫的权力(公开的或隐蔽的)。街道、橱窗、展览的商品，显示了商品的逻辑(la logique de la marchandise)如何夹杂了一种(被动的)沉思而形成一种美学和伦理学。商品的积累伴随着人口和资本的积累，变成一种隐藏在可读性和可见性特征之下的意识形态，它从此似乎不证自明。因此我们也可以讨论都市空间的一种殖民化(colonisation)，通过图像、广告、客体景观(par l'image，par la publicité, par le spectacle des objets)而在街道上形成，也就是通过“物体系”(système des objets)来制造象征和景观。¹¹

由此，我们就可以体知到，列斐伏尔这里剖析的街道，显然不是我们常识中那个熟悉的通达四方的物性交通大街，而是一种资产阶级商品逻辑精心布展自己奴役关系的社会空间，在这里，不是人、车通行的物理空间，而是一种消费意识形态通过美学构境中的“橱窗、展览的商品”，潜在地在人的心理和消费行为关系场境中生成一种néo－capitaliste de la consommation(消费的新资本主义)都市殖民化奴役，这里由铺天盖地的广告和五彩缤纷的图景构成的景观，客观地生成一种消费链中“物体系”。这里，我们可以想一下纽约时代广场制造的景观效果。鲍德里亚《物体系》(Le système des objets，1968)一书，展开说明了“物体系”问题。当然，这个存在论意义上的“物体系”，已经不仅仅是街道上的消费意识形态布展，而是整个消费链铸造的世界。我们也看到，列斐伏尔将德波的“日常生活殖民”概念，直接运用到街道关系空间分析中来了。

其实，列斐伏尔这里对街道的个案话语分析，只是在于表明现代资产阶级世界中都市化实践所生成的新型社会空间生产的本质。这种空间关系生产中的异化场境，同样会表现在所有城市建筑和物性设施的关系性势能空间句法之中。在这里，列斐伏尔还以城市中几乎都有的纪念碑(le monument)为例。这是他在独栋住宅那篇序言中已经提及的问题。¹²在他看来，作为一种实物性的建筑物，纪念碑不像街道那样在都市实践中生成全新的社会空间，或者像城市本身那样将全新的社会生活场境整体投射到大地上，他说，“纪念碑把一种世界观投射到地面上(Les monuments projettent sur le terrain une conception du monde)”，当人们瞻仰纪念碑或者举拳宣誓的时候，“纪念碑在本质上是镇压性的(répressif)。它是一个制度(教会、国家、大学)的中心。在它周围构建一个空间是为了对它进行移植和压制。伟大的纪念碑被看作是征服者和当权者的荣光”。¹³从一个历史性的客体对象中，看到一种镇压性的社会关系，这是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中确立的新世界观方法论的双重透视(从对象物中看到不在场的实践和从肉身的人中看到非直观的“关系总和”)，这同样是走向历史唯物主义的节奏。列斐伏尔非常哲学地断言:“纪念碑铭刻了一种超验性(transcendance)，一个远方(ailleurs)。它们永远是乌—托邦的(u－topiques)。它们从高度和深度上表明了一种都市进程之外的维度，即义务、权力、知识、幸福、希望……”¹⁴凝固性、现成性的纪念碑本身，并非直接生成社会空间，因为它没有人的活动构成的功能性空间句法，但它通过一种“都市进程之外维度”，仍然向社会空间投射一种引向特定价值合理性的ailleurs(远方)，这是一种由历史性的“义务、权力、知识、幸福、希望”构成的乌—托邦。这是一个深刻的看法。这个加了连接短线的u－topiques，是列斐伏尔模仿海德格尔，因为这里纪念碑所指向的不在场的topie(场所)，往往是指向过去的旧式社会空间场境。在后来的《空间的生产》中，列斐伏尔再一次讨论过纪念碑的社会空间意义。

二、作为社会空间存在盲场的都市问题式

列斐伏尔形象地说，关于这个只能通过科学抽象才能看到的都市问题式，长期以来是我们面对历史观察中的一个被遮蔽起来的领域，如果以一种比喻性的说法，也会是理论认知中的一个“空白(空的)或黑暗瞬间(“暗箱”)［blanc (un vide) ou un moment sombre(une boÎte noire)］”,甚至是看不见的“盲场”(champs aveugles)。¹⁵这也是《都市革命》第二章的标题。这是哲学构境中的深刻努力了。我自己觉得，列斐伏尔在《都市革命》的思想实验中无意识达及的哲学理论构序，其构境层深度是远超《元哲学》¹⁶(1965)中的刻意玄思的。

这有三重复杂的思想构境:一是都市问题式在实体存在的层面上是一种vide(空无)，因为城市中的房屋、街道和广场，离开了人的空间践行活动就是vide(无)，它突显自身的势能性关系存在特性。这很像阿尔都塞所指认的黑格尔所说的“人，那个黑夜”。¹⁷二是这种势能性存在不再依存于自然物质存在或自然运动规律，而是依存于由建筑师和工人制造出来的“大写的自然”，房屋在模仿洞穴，广场和公园都是对“开放空间的拙劣模仿”，然而这些自然物理空间的替代物不过是都市设计者的活动功能boÎte noire(暗箱)，看起来是物的建筑，但其中的空间句法却是事先设定的操作性转导构序。三是都市空间本身是一种由活动关系当下发生又瞬间消逝的不可见关系场境，也是在这个意义上，列斐伏尔将都市问题式指认为非直观的champs aveugles(盲场)。

那么，到底什么是列斐伏尔所指认的这个奇怪的都市问题式盲场呢？我们来看他的具体分析。

第一，在列斐伏尔看来，一般而言，作为“反自然”的社会空间的关系场境本身就是非直观的盲场。这是社会空间不同于自然物理空间的特殊存在论质性。如果是在认识论的层面上，

这个盲场不仅晦暗不定、缺乏探究，而且是视网膜上、视觉中心——否定——的盲点(point aveugle)意义上的空白。一个悖论。眼睛看不见;它需要一面镜子。视觉中心看不见并且不知道自己看不见。这样的悖论也会延伸到思想、意识、知识吗？过去，在农村和工业之间存在着一个场(champs)——就像现在，在工业和都市之间那样——它是我们看不见的。¹⁸

为什么看不见？一是因为，列斐伏尔所讨论的作为空无和暗箱的城市空间，或者作为盲场的都市问题式，在社会存在关系构境中，根本就不是土地上建设的街道、房屋、广场和公园等物理空间场所或实物，而是一种人与自然、人与人关系构成的新型社会关系场境空间，这种新型的空间的本质是发生在大地上各种物性建筑和设施中无形的生命“力量和冲突的场”(champs de forces et de conflits)。¹⁹所以，它根本不构成传统认识论的对象，因而它是那种以视觉为中心的素朴实在论中不可见的point aveugle(盲点)。在这里，我们可以看到列斐伏尔在《日常生活批判》第二卷提出的作为社会空间本质的“社会场”概念的爆燃。²⁰这个观点看起来与布尔迪厄的场概念是接近的，但不同于后者将这种力量关系冲突场境限定于主体际关系之中，列斐伏尔的此处的场境存在是在更宽泛存在论意义上的。二是从历史的维度看，在农村和城市之间，在城市与都市之间，可能在同样的土地之上，甚至是相同的建筑和设施中，却会突现出完全不同的社会空间场境，不同社会空间之间的场境转换同样是不可直观的。比如，欧洲城市中的大教堂，它在中世纪显现的“上帝之城”和在今天的日常生活中突现的文化空间场境是不同的;商业和工业城市中的功用性的街道，与今天充满诱惑的CBD商业中心也是不同的。正是在这个意义上，列斐伏尔认为，社会空间生成的盲场，“对知性来说，它们是虚空，对行动来说，它们是可能性”²¹。对于只能看到物性实在的知性认知来说，社会空间就是空无，而对于实践活动和日常生活来说，它则是建构关系性社会空间的转导可能性。

第二，列斐伏尔认为，之所以将都市问题式视作认知盲场，更深一层看，即便我们今天努力地去捕捉这种看不见的客观场境存在时，当“我们用眼睛观察，以概念来理解，然而我们的眼睛和使用的概念已经被实践和工业化理论定型了，我们用的在工业化时期就事先设计好的碎片化的分析工具，因此正在发生的现实被简化还原了”²²。这是一个深刻的历史认识论观点。在工业化实践铸就的理论“范式”中，只能看见工业化的城市空间，而新生的都市问题式则从这种认知栅栏中流逝了。

在列斐伏尔看来，虽然今天的不少社会学家和哲学家已经可以从不同的视角、不同的量化指标观察城市，可他们却无法看到都市化生成的espaces complexes(复杂空间)，因为，他们头脑中规制经验和理性逻辑的问题式(话语结构)是已经被工业化运作的“功能性结构”渗透的quotidienneté(日常性)。在简化了的工业化城市场境中，“都市被简化还原为工业”(l'urbain se réduit à l'industriel)，戴着工业化有色眼镜的他们无法看到新型的都市化盲场。他们对都市化实践之所以“视而不见”，恰恰是由于他们认知对象的“光源(知识或意识形态)投射一束光照亮了别处(ailleurs)。自我蒙蔽是我们茫然地凝视，与此同时那个我们凝视的区域留在了阴影中”。²³这是对的。如同封建社会后期的贵族和牧师们，在自己的神学—宗法认知构架中，只能看到还原为神授空间的假象，而看不到已经兴起的现代工业城市生活一样，有如堂吉诃德与之作战的风车。

第三，都市问题式的一个历史发生学描述。这是上述那个走向都市问题式的场境存在历史发生学再说明。不过，与前述时空轴的城市维度不同，这一次，列斐伏尔直接选择了社会空间的场境存在本身，依他的观点，今天的都市问题式，是由不同形式的社会空间场历史演变而来的。列斐伏尔说，第一种社会空间场是“农村—农民场”(champ paysan－rural)。这显然不同于前述讨论中那个自然物理空间零度的打破和政治城市的观察。这也意味着，社会空间并非只是今天才发生的，而缘起于自然经济进程中基于土地的农业生产。可以看到，因为农业的直接基础仍然是自然的物理空间，所以这里列斐伏尔并没有提出生产意义上的“农业场”，而是专门指认失形于物理空间的社会空间意义上的paysan－rural(农村—农民)，农村是自然经济活动的空间场所，而农民则是这一空间中活动的势能主体。在他看来:

“农村—农民”场(champ)由空间的再现(re－présentation de l'espace)构成，或者换种方式来说，它是由一种空间网格(grille d'espace)构成，这种空间网格隐含着方位、标志，能理解位置和命名地点(地名，即用于界定依附于“自然”特性的空间的修辞惯用语)。它采取自发的(spontanéité)形式，非常受限于一个共同体的持续不间断的行为。²⁴

这要分成两个层面:一是农村—农民场的现实基础，是“依附于‘自然’特性”的自然经济，不仅这种关系场境的基础是自然物理空间，整个人的生命节奏也是依从自然的“简单的循环和节奏(日复一日、季复一季、年复一年)”;二是由人的活动关系构成的re－présentation de l'espace(空间的再现)的场境存在，这种不可见的grille d'espace(空间网格)中的主导性关系场境，是可见的血亲关系中的人对人的依附性共同体，农村中的城镇是一种神性—宗法关系场构成的政治存在(d'existence que politique)，在这里，城市(神权与皇权)“统治着被河流环抱、养育，偶尔被淹没的乡村世界”，它的主体际空间网格是由“巫术和宗教”来整合和建构的，“巫师解决迫在眉睫的问题;牧师照管的是整个世界”。²⁵巫师面对人的日常生活，而教堂中的牧师则看护上帝创造的世界。从社会空间的关系场境建构看，“农村对应着先是部落制后来是封建制的土地所有制(不动产)形式”，城市和乡村之间的差别与体力劳动和脑力劳动、生产和贸易、农业和手工业的历史性分离联系在一起。在这里，“家庭制和家长制社会成长和发展”起来，封建制家庭生活和社会关系越来越重要。这是农村—农民场的本质。

第二种社会空间是超出土地依存关系的“工业场”(champ industriel)。一是工业场以自己的生产制造物取代了自然，由此脱型于自然物理空间之上的“农村”，它以自身新的工业生产的同质性征服和统治世界。二是在此基础之上，建立了异质于“神权—皇权”的“公司所有者或老板式的家长制”，也就是资产阶级“以理性、法律、权威、技术、国家和掌管统治权力的阶级的名义完成的。所有这些要素各得其所、各司其职来合法化并建立遵循商品逻辑(la logique de la marchandise)的普遍构序(ordre général)，即由资本主义和资产阶级在全球范围内实现商品‘世界’”。²⁶显然，在列斐伏尔这里，工业场的本质并非仅仅是物质生产过程中出现的不同于自然物质的机器和产品，而主要是资产阶级以商品的逻辑构序的关系场境世界。正是这个商品世界，第一次创造了一个不同于农业自然经济物的非直观的关系性盲场，市场交换中的商品逻辑的构序，不再是可见的血亲生物关联，而是不可见的交换关系网络，因此，相对于可见的封建纹章，“它空洞无物，创造了一个盲场(Il crée le champ aveugle parce que désert)”。²⁷这也就是说，工业场中的盲场首先是由商品交换的逻辑构序起来的，并且，“工业显现为一种与高度改进的剥削形式相配合的等级制度”。²⁸这是一个十分深刻的判定。

在列斐伏尔看来，这种由资产阶级创造的新型的champ industriel(工业场)是一个双层结构:第一，由法理型的规划(projet)通过制造分工(division manufacturière)向劳动的社会分工(division sociale du travail)的延伸实现的技术关系场境。这里的规划是指资产阶级布展的征服世界的普遍理性规划，其本质是韦伯所指认的工具理性逻辑，制造分工是斯密—马克思的劳动分工，而劳动的社会分工则已经包括更宽泛的“非生产性却是社会所必需的劳动(智力型劳动、科学劳动)”。²⁹这里的智力型劳动和科学劳动，都是列斐伏尔析康庄大道析增加的方面。列斐伏尔认为，这种由工具理性规划布展的:

社会实践的普遍组织结构，即时空(spatio－temporelle)组织，看起来完全是理性的了，因为它是由构序和强制(d'ordre et de contraintes)构建起来的。实践试图实现和总体化的同质的时空(L'espace－temps homogène)充斥着对象的尘埃、碎片化的活动、情境(situations)以及情境中的人们，这是一种堆积，其一致性只是表面上的，尤其是因为这种表面上的一致性是运用专横的系统化(systématisations impérieuses)才得以形成。³⁰

与依存于自然的农村—农民场不同，在那里，社会空间的组织和运动节奏都直接基于自然有序性，而工业场的构序原则已经是人的主体性理性d'ordre et de contraintes(构序与强制)，它的场境时空组织更加远离自然物理时空，它以工业生产为核心的社会实践实现工业场的总体化同质性社会spatio－temporelle(时空)，在这里，“一切都变得可计算和可推断，可量化和可转换。一切都必须是通过强制而强化的秩序”。³¹再从工业生产到商品交换的金钱，量化的可操作性夷平一切存在的质性。我注意到，也是在这里，列斐伏尔指认了不同于马克思指认的经济拜物教的生产拜物教(le fétichisme de la production)。³²在后面的讨论中，列斐伏尔指出:

毋宁说通过对自然的统治(dominer)，工业蹂躏着(ravageait)自然，完全毁坏了它。声称用一致的合理性取代自发的混沌，它孤立并瓦解了任何它接触到的东西，它通过建立起一个同质化的秩序王国摧毁了联系。对于工业而言，手段变成了目的，而目的变成了手段:生产变成了战略，一种生产主义哲学(le productivisme en philosophie)，一个神圣的国度。工业时代的构序与无序(L'ordre et le désordre)再生产了更早的、充满鲜血的混沌;实际上它们蹂躏着它。³³

显然，列斐伏尔这里的观点已经远远地超出马克思的批判话语，因为，他主张了生产有罪论。这一逻辑线索缘起于从青年卢卡奇的《历史与阶级意识》。人对自然的统治、工业对自然的蹂躏，以及充满贬义的productivisme(生产主义)，它突破了马克思不触碰物质生产本身生成奴役性的底线，达及了法兰克福学派对理性批判的构境。在这一点上，很深地关联于他所确证的人对自然的非奴役的取用(appropriation)关系。

第二，工业场的另一层面为资产阶级创造的多重构序逻辑完成的不可见的时空场境。列斐伏尔分析说:

商品逻辑(扩展至试图以消费为基础来组织生产)，国家和法律的逻辑、空间的组织(城乡规划和都市设计)，对象的逻辑，即日常生活、语言、信息和通讯(de l'information et de la communication)的逻辑。因为每种逻辑都想成为具有约束性的和完满的，它消除了一切不适宜的，并声称要统治世界的剩余物，于是它便成了空洞无物的同义反复。按照这种方式，通讯只传播可传播的。但是所有这些逻辑和所有这些同义反复会在某一时刻会彼此相遇。它们共有一个空间:剩余价值的逻辑(la logique de la plus－value)。³⁴

这是一个深刻的判断，其中，马克思揭示的资本无偿占有剩余价值的世界历史成为主导性的时空构序原则，这里面，马克思讨论过的经济上的商品逻辑已经变成“以消费为基础来组织生产”的构序，新出现了“城乡规划和都市设计”空间组织样式，以及建构日常生活和信息支配的微观生活场境，这一切，都是以无形的关系场境空间为前提的，这是列斐伏尔将工业场指认为第一个盲场的主要原因。

第三种社会空间，是作为当代资本主义社会中新出现的都市新场(nouveau champ)。这当然是列斐伏尔重点想说明的历史现象。列斐伏尔认为，“为了探究这个场(champ)，为了看清它，我们必须改变，放弃之前的观点和视角”。³⁵这个“之前的观点和视角”，是指“农村—农民场”和“工业场”视角，特别是后者。因为，在传统工业社会场境中起主导作用的“理性、历史、国家和人类”都开始变得模糊不清，一种不可见的“都市形式”(forme urbaine)的决定性作用被突显出来。列斐伏尔说:

它由重建的时空(espace－temps renouvelé)构成，这种时空是一种不同于农业时空(周而复始和并置的地域特殊性)和工业时空(趋向于同质性，趋向于合理的和被规划的强制统一性)的布局。一旦我们不用工业理性——它的同质性规划——去规定它，都市时空(L'espace－temps urbain)就表现为差异(différentiel)，每一处和每一时刻只在一个整体(ensemble)中存在，通过对比和对立使之与别处和其他时刻相连并与之相区别。³⁶

不同于农业时空的自然循环节奏和署地性关系，也异质于工业时空的同质性构序和理性强制，都市时空是一种新的差异性时空场境。这个差异性时空是很难理解的。如果说，在工业场中，人与物同质于工具理性的强制同一，而在都市时空中生成的各种关系性场境则会呈现出各异的特征。其实，先不说列斐伏尔这里的历史逻辑推演是否真的与史实完全相符，通过这第二种社会空间场的历时性时空轴描述，我们不难体会到，历史唯物主义构境中的历史认识论观点，已经较深地嵌入到他的社会观察之中。这致使列斐伏尔不断地刻意描述这种客观发生的历史辩证法运动。

三、作为都市场差异性突现的同—托邦、异—托邦和乌—托邦

列斐伏尔说，为了理解这种复杂的差异性都市场，捕捉到这个容易流逝的认知盲场，就需要引入新的概念，即“同—托邦(iso－topie)、异—托邦(hétéro－topie)和乌—托邦(u－topie)”。³⁷在这里，列斐伏尔特意用海德格尔式的短线分隔来显示对都市空间特定关系场境的不同界划。在他看来，这三个概念，都是对“处于社会关系(所有制、生产、消费)中的主体(个体或集体)”行动和情境的不同话语分析。依我的理解，这是列斐伏尔试图创立自己独特的社会空间论的方法论原创。因为，这是一种超出所有传统空间理论的异质性关系场境分析。这里，理想性的乌托邦是大家熟知的，而作为他处的异托邦概念经福柯的使用³⁸也有一定的知名度，同托邦则是列斐伏尔挪用于现代化学的同位素³⁹概念。我们来逐一看一下列斐伏尔自己的具体解释:

一是同—托邦。他解释说，都市场中的“同—托邦(iso－topie)指的是一个处所(位置)，以及围绕着它(邻近区域、最接近的环境)的一切⁴⁰,也就是，使一个处所成为同一处所(même lieu)的一切”。从列斐伏尔给出的注释说明中，我们知道这一概念是援引自格雷姆斯(Greimas)，可以体知出这里的同—托邦已经不是传统城市中的建筑和街道，而是指围绕一个同质性的处所中心发生的突现场境关系，比如，现在我们可以看到的城市中的“金融区”“商业区”和“住宅小区”，这种围绕着一种社会活动建设起来的建筑群，人们通过相近的主体际活动建构起同一种特殊质性的社会场境空间。有如北京西单各家银行和证券公司总部林立的金融“同—托邦”和南京新街口德基、金鹰等商业中心的商业“同—托邦”。

二是异—托邦。这应该是理解都市场关系空间中最重要的本质。依列斐伏尔的看法，hétéro－topie(异—托邦):

通过参照原初处所定位它(定位它自身)，标记出它的差异。这种差异能从一个非常显著的差别一直扩展到一种冲突，扩展到以至于要把一个处所的占有者也考虑在内。这些处所在都市综合体(l'ensemble urbain)中彼此相关。这便假定了存在一个中立的要素，它包含着并置之地——街道、广场、十字路口(街道和小径的十字路口)、花园和公园——的开—合(coupure－suture)。当前，尚有一个别处，一个没有处所并且为其自身寻找一席之地的无处(non－place)。⁴¹

显然，列斐伏尔这里的异—托邦概念不同于福柯所使用的乌托邦，它不是像墓地或现实存在的同性恋社区等他性实有空间。⁴²列斐伏尔这种异托邦是所谓都市空间特有的差异性关系场境，它是指现有社会空间中突现的非同质性关系场境，同样的街道和广场，因为差异性的空间关系场境，使之突然转换为异质性的他性空间——异—托邦。有如现在经常发生在商业中心里的“快闪”艺术，一群音乐家突然群集在商场空地上，所有原先被商业橱窗中商品景观引诱的顾客突然被一种异质于金钱空间的音乐空间所打破，人们与音乐家共同建构起一个反同托邦空间的异托邦。当音乐家们演奏完迅速离开，这一突现的异托邦空间即刻解构。其实，1968年5月突然发生在巴黎街道和广场上的“红色五月风暴”，就是一种新型文化革命实践突现的“造反”异—托邦。

三是乌—托邦。与传统那种非现实的理想彼岸不同，都市场空间中的“乌—托邦(u－topie)与一种抽象的虚构(l'imaginaire abstrait)毫无共同之处。它是真实的(réel)。它恰恰位于现实的中心(coeur de ce réel)，这种现实也就是没有它作酵母就不会存在的都市实在(réalité urba)”。⁴³依列斐伏尔的观点，这种都市现实是一种关系性的“垂直性(verticalité)”，“即在任何一个水平面上竖立起的高度，能成为他处(l'ailleurs)的量度，成为一个以在场—不在场(l'absence－présence)为特征的处所——神、权力、半潜在半真实之物(mi－fictif mi－réel)、崇高的思想——的量度。类似地，地下深度一种反向的(inverse)垂直度”。⁴⁴这里的垂直性，也就是超出常人之间水平关系的大写的我—你神性关系。列斐伏尔说，有如纪念碑和凯旋门一类的城市建筑物，“纪念碑状的雄浑壮丽扩散着、辐射着，浓缩起来、集中起来。一个纪念碑远远超出自身，超出其外观(假设它有一个外观)和内部空间。一般来说，高度和深度是雄浑壮丽的一部分，即充溢着其物质边界的空间的一部分”。⁴⁵纪念碑的物性存在，散发着一种无形的垂直度关系，它通过历史性的关联将日常生活超拔为有意义的关系场境存在。在这个意义上，纪念碑就是一种无形的乌托邦引导。当然，这只是一个比喻，因为纪念碑在传统社会场境中也是存在的，都市场境中的乌—托邦，应该是指突现于差异性关系场境中的崇高性，有如“国际化大都市”规划、“人文之都”的设计，以及“硅谷”“光谷”“慢城”一类都市乌托邦引领。

依列斐伏尔的看法，他此处讨论的作为都市场的“都市空间乃是具体矛盾(Cet espace urbain est contradiction concrète)。研究都市的逻辑和形式属性也就是辩证地分析它的矛盾”。这种具体矛盾关系与前述“农村—农业场”和“工业场”不同之处，就在于都市空间在关系场境上“超越了封闭的和开放的，间接地和直接的，近的和远的秩序”，它要么迅速扩张，要么突然瓦解，“偶尔，它会掉转方向，用空虚和匮乏把自己包围起来”，⁴⁶都市空间彻底脱离于凝固化的土地依存和重工业设施编码的总体性，它表现为无限多变的社会关系场境。

在都市空间场中，所有事物与现象都会因人群的集聚和分散而突显成都市关系中心，一个自然风景处、一种汽车或一件艺术品，甚至一种流行的行为和象征性的话语方式，都会突现为一个巨大的都市关系场境，成为possible－impossible(可能的不可能性)，因而都市空间中会不断生成让人们“倾泄而出”的新的热点中心，瞬间，这些狂热的热潮又会烟消云散。都市场更多地表现为非物性的关系场境，它通过当下突现且解构的都市关系赋型物和人。所以，列斐伏尔说:

被视为场(champ)的都市不只是一个充斥着对象的空的空间(espace vide rempli d'objets)。如果视而不见的话，它便不会出现，仅仅因为我们不可能看到这些对象而且空间显现为空的。不，都市是一个极其复杂的充满张力的场(champ)，一种潜在(virtualité)，一种可能的不可能性(possible－impossible)，吸引了那种已完成的、某种曾更新的且一直苛求的在场—不在场(présence－absence)。⁴⁷

这些话，我们将在《空间的生产》一书的开头读到，只是它们已经在用来表述对社会空间的定义。列斐伏尔再次强调，都市场不是放置对象的空场，它是一个由极其复杂的充满张力的关系场境构成的全新社会空间，在都市空间中，一切都会成为possible－impossible(可能的不可能性)和présence－absence(在场的不在场)。他说，之所以人们对都市场视而不见，是因为人们眼中只有“前工业化时代的对象和产品以及工业活动和技术”，从而遮蔽了这种无形的都市关系空间，特别容易发生的事情，是人们看不到工业场与都市场的“不连续性”(discontinuités)。

原文选自《社会科学战线》2023年第12期

注 释

1．Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970.

2．列斐伏尔:《论国家》，李青宜译，重庆:重庆出版社，1988年，第249页。

3．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第18页。

4．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第29页。

5．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第29页。

6．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第20页。

7．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第21页。

8．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第21－22页。

9．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第22页。

10．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第22页。

11．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第22页。

12．Henri Lefebvre，Du rural à l'urbain，Paris:Anthropos，1970，p.166.中译文参见鲁宝译稿。

13．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第24页。

14．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第24页。

15．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第30页。中译文有改动。参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.39。

16．Henri Lefebvre，Métaphilosophie，Paris:Éditions de Minuit，1965.

17．阿尔都塞的原话为:“对黑格尔来说，精神就是已经变成存在 的虚无，或者用他那罗曼蒂克式的语言来说，就是‘已经变成为白天的黑夜’。这种黑夜在人之中就是普遍实现(inactu):‘人类就是这种黑夜，就是这种空洞的虚无’，一种被界定为在其存在中的非存在的空洞的无。‘当我们用眼睛看人类的时候，我们看见了这个黑夜’。”阿尔都塞:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，唐正东译，南京:南京大学出版社，2005年，第124页。

18．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第32页。

19．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第32页。

20．斐伏尔:《日常生活批判》第2卷，叶齐茂等译，北京:社会科学文献出版社，2018年，第434－435页。

21．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第34页。

22．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第33页。

23．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第35页。

24．列斐伏尔: 《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第36页。

25．列斐伏尔: 《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第36页。

26．列斐伏尔: 《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第37页。

27．列斐伏尔: 《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第37页。

28．列斐伏尔: 《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第46页。

29．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第37页。

30．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第38页。

31．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第39页。

32．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第39页。

33．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第202页。中译文有改动。参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.233。

34．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第38页。

35．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第38页。

36．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第40页。

37．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第40页。中译文有改动。参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.54。

38．福柯:《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海:上海三联书店，2001年，前言第5页。中译者将hétérotopies直译为异位移植。

39．同位素是具有相同原子序数的同一化学元素的两种或多种原子之一，在元素周期表上占有同一位置，化学行为几乎相同，但原子量或质量数不同，从而其质谱行为、放射性转变和物理性质(例如在气态下的扩散本领)有所差异。

40．同托邦指“一种语义范畴，它使得从整体上理解一个故事成为可能，这种理解是在清除了言语的模糊性之后对其进行部分理解的结果，而这种清除活动是为了追寻一种唯一的理解”。因而，这个概念便和理解都市空间(和铭刻于这种空间中的时间)联系起来。这种空间在城市的镜像中以及在城市的地图上多少是清晰可辨的，可通过多种方式加以辨识。它促成了不同的词汇和不同类型的话语，正如它积极诉诸经由城市而形成的不同方法。“同托邦”这个术语及其相关术语“异托邦”表明，通过将多元的话语和词汇安置于一处进而将它们集合起来是适宜的。这些经由城市而获得的方法能促成具有不同形式、功能和都市结构的众多话语。谁正在讲话？谁正在行动？谁正进入空间？答案是处于社会关系(所有制、生产、消费)中的主体(个体或集体)。对同位和异位的描述应结合以对这些主体行为和情境的分析，以及对这些主体与占据都市空间的对象的关系的分析。这会导致人们对促成都市空间人口的在场—不在场，对作为乌托邦的他处(一个没有位置的处所)的发现，毋宁说是重新认识。——列斐伏尔原注。

41．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第41页。中译文有改动，参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.54。

42．关于福柯异托邦概念的具体讨论，可参见张一兵:《回到福柯——暴力性构序与生命治安的话语构境》，上海:上海人民出版社，2016年，第8章第4节。

43．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第41页。

44．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第41页。中译文有改动。参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.55。

45．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第41页。

46．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第42页。

47．列斐伏尔:《都市革命》，刘怀玉等译，北京:首都师范大学出版社，2018年，第43页。中译文有改动。参见Henri Lefebvre，La révolution urbaine，Paris:Gallimard，1970，p.58。