摘要：嵇文甫是我国著名思想史家，在船山思想研究方面取得了重要成就。1936年出版的《船山哲学》一书是嵇文甫船山研究的代表作，比较研究的眼光与方法是该书分析船山历史哲学时的一个显著特点。嵇文甫通过对中国传统史学中三类史观的演进比较，指出船山“新天理史观”相较于“神意史观”“气数史观”和程朱纯粹的“天理史观”的进步，阐发了船山历史哲学中“贞一之理”与“相乘之几”的丰富内涵；又通过和西方波舒哀、赫尔德、黑格尔等的比较，论证船山历史哲学虽留有“神意史观”的痕迹，但这不过是中西史观发展进程中的共同特点，而船山历史哲学之大节在于那些显示出辩证思维的“精辟独到”之处。嵇文甫对船山历史哲学的比较研究不仅取得了具体的成果，更在方法上有重要的启发价值。
关键词：王夫之 嵇文甫 《船山哲学》 历史哲学 比较研究
一、嵇文甫及其船山研究之特点
嵇文甫(1895—1963),名明，字文甫，以字行，河南汲县(今河南省卫辉市)人，我国著名的马克思主义史学家、哲学家、教育家。嵇文甫在史学上的主要研究领域是思想史，重点则在两个时代，“一为春秋战国时代，一为明末清初”[1]13,其中对明末清初大思想家王船山的研究更是他一生治学的重中之重。嵇文甫很早就关注到船山及其著作，他自言“自十七八岁时即接触到船山的著述，几十年来，思想上一直受其影响”[2]序言1。1920年，25岁的嵇文甫即发表了《王船山的人道主义》一文[3]19-25,1936年出版代表作《船山哲学》,后来又陆续撰写了多篇有关船山的论文。1962年船山逝世二百七十周年时，嵇文甫将《船山哲学》及后来相关论文汇辑为一书，“总名为《王船山学术论丛》,作为纪念这位大师的献礼”[2]序言1。这一年嵇文甫还发表了《论王船山与黄梨洲政治思想中的一个歧异点》[4]628-638和《对王船山历史观的一些粗浅认识》[4]652-655等文章，出版了《王船山史论选评》[5],还为中华书局选编的《王船山诗文集》作了序言[4]665-668,并在年底纪念王船山逝世二百七十周年学术讨论会上作了开幕式讲话[4]649-651和题为《爱国主义思想家王船山》的长篇演讲[4]656-664,可见对船山的研究贯穿嵇文甫的整个学术生涯。
嵇文甫的船山研究有着显著的个人特点。首先是以马克思主义为理论指导。1918年嵇文甫自北京大学哲学门毕业后回到开封任教，1926年在学生刘英的介绍下加入中国共产党，在河南省委的安排下于次年春天抵达莫斯科中山大学学习马列主义[6]28-29,这成为嵇文甫学术研究上“两次大转变”之一(1)。1928年嵇文甫自苏联回国，此后所撰写发表的文章著作，“因环境关系，虽不引用马列主义的词句，却都是以马列主义的根本思想为指导的。《左派王学》《船山哲学》……都是这样”[1]16。因此，嵇文甫被公认为我国最早用马克思主义唯物史观研究中国思想史的学者之一。对嵇文甫在马克思主义指导下进行思想史研究特别是船山研究的特点与成就，已有许多学者从诸多方面进行了阐发(2)。除了这一特点之外，重视比较研究也是嵇文甫船山研究中一个很具启发价值的特点(3)。例如，在《王船山的学术渊源》一文中，嵇文甫依次分析了船山与“张横渠”“东林派”“庄释各家”“晚明考证和‘质测’之学”等各家学问之间的渊源关系，其中自不免涉及船山与诸家的相同与差异[2]33-46;又如《王船山与李卓吾》一文，从题目就可知是比较研究，观点是王船山相较于李卓吾，“他的进步性是有一定限度的”[2]68,这些都是嵇文甫船山研究中善于运用比较的例子。不过相较而言，最能体现嵇文甫比较研究特点和价值的，当属其代表作《船山哲学》一书中对船山历史哲学的比较研究。
二、由三类传统史观的比较说明船山历史哲学的进步
据嵇文甫《船山哲学》书前的自序，此书撰成于1935年12月底，次年由上海开明书店出版。全书分为上下两篇，上篇为“性理哲学”,下篇为“历史哲学”。对于这样的设计及两者之间的关系，嵇文甫在自序中有明确的解释。他说：“我起初的计画，只想写一本‘船山历史哲学’。但是想讲他的历史哲学，就不得不对于他一般的哲学见解先有相当的认识。……因此我只好把题目放宽，分成上下两篇，上篇讲船山一般的哲学见解，下篇讲他的历史哲学。”[7]序1-2对于何谓“历史哲学”,嵇文甫在下篇的起首处给出了自己的解释：“历史哲学乃是对于历史事象的一种哲学的探讨，简单说，也就是一种‘史观’。泛观人类历史，首先接触我们眼帘的，只是乱纷纷不相连属的一丛事象。倘若你不以知道和记得这些事象为满足，而一定要进一步地去追求：其内在的关系，其发展的动力，其所指示的意义，其所遵循的法则，这就牵引出历史哲学的问题了。”[7]58船山史论(除《读通鉴论》和《宋论》外也包括船山经学著作中的议论)的特点，正在不以表面的事象为满足，而必进一步追问，且背后有着自己一套根本的见解：“他依据那些根本见解去观察历史，因能洞悉各种事象的含义，而认识历史发展的进程。在他那看似不成统系的许多经义史论里面，实蕴藏着很微妙的一种历史哲学。”[7]58对于船山历史哲学的具体表现，嵇文甫在下篇正文分别设立“古今因革论”“朝代兴亡论”“华夷文野论”三章进行举例分析和阐发。对于古今因革论中如何体现出历史哲学，嵇文甫指出，船山“认定三代社会情形和后世整个不同，认定各种社会制度不是孤立而是互相联系的，认定在随时变革的制度中自有一定的过程和趋势。根据这种见解以论各种古制，在历史哲学上遂放出特别的光辉”[7]59。嵇文甫还对《读通鉴论》中的“贞一之理”和“相乘之几”这一对概念加以分析，指出古往今来有一些不变的东西：“如敬仁锡极云云，通贯古今，通贯各种社会制度，乃是‘贞一之理’。至于因时张弛，随事伸诎，如封建井田等，却须应着‘相乘之机’(4)。大常之中而有极变，极变之中而有大常，这是船山始终一贯的宗旨。”[7]78朝代兴亡也是如此，嵇文甫说：“历史上各朝代的成败兴亡盛衰治乱也都不是偶然的。普通读史者只看见许多乱纷纷起伏不定的事象，船山却在其间看出天意或天理。而其所谓天理或天意者，又只在人情事势上表现出来。把天理人情事势打成一片，以推究历代治乱兴亡之故，乃成为一种特异的历史哲学。”[7]78-79对于华夷问题，嵇文甫说“谁都知道船山民族思想最为强烈”[7]97,但他在此基础之上更揭示出船山民族思想背后的哲学意味。其一是把民族问题和集权问题联系起来，他说船山“大骂‘孤秦’和‘陋宋’,因为他们只图巩固自己一人一姓的权位，不惜钳制臣民，削弱中国，而因以溃决华夷的大防”[7]99。其二是把船山对“夷狄”的蔑视建立在一种类似文化进化论的基础上，即所谓“文野之分”。他说：“由船山看来，华夷之别，在乎文野。……中国之为文明人，乃在黄帝、尧、舜以后。当黄帝以前，中国也是野蛮人，也是夷狄——这就是世人所羡慕的羲农时代呀——至羲农以上，简直就是禽兽了。”[7]102-103“无论如何，船山总知道唐虞三代并不像后人所想的那样好……这里面总多少含一点进化论意味。”[7]105
从以上三个方面对船山历史哲学进行具体分析后，嵇文甫更作一章“总结”,从思想史发展的角度把对船山历史哲学问题的探讨又提升了一个维度。嵇文甫引述了司马迁“作《史记》的志愿”,即著名的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”,并特别指出，“假使他仅止是‘整齐故事’而已，那与‘天人之故’什么相干?又成什么‘一家之言’呢?我们的古人，不管是见仁见智，见深见浅，他们也未尝不自有其一种‘史观’,自有其所认识的历史法则。”[7]108这就照应了下篇开端对“历史哲学”含义的解释，并由此转入对中国古代哲学家、史学家关于天人关系问题看法的梳理与比较，总结出传统史学中三类不同的史观，借由其发展演进揭示出船山“新天理史观”的特点与进步。
嵇文甫认为，古人史观之不同源于其对天的不同认识。古人对所谓“天”有三种看法，“一是人格的天，二是气数的天，三是义理的天”[7]115。首先，“《诗》《书》所称，多为人格的天，就是皇天上帝。‘天命’‘天讨’‘天怒’‘天威’,好像个有情意能运用的人格一样。这是对于天的最素朴的观念。根据这种观念去看历史，就形成一种神意史观。”[7]115其次，既然“人格的天”是“对于天的最素朴的观念”,则必然有后起的新观念取而代之，这就是“气数的天”,对应于这一看法的史观就是“气数史观”。“气数史观”内也有不同的表现形式，嵇文甫举出了三种作为代表，一是“邹衍的五德论”[7]108,二是“董仲舒的三统论”[7]109,三是“邵雍的元会运世论”[7]111。这三种“气数史观”,具体说法各有不同，但共同的特点在于认为宇宙间一切变化都由“气”的消长所决定，“而人类历史亦全为这气所制约，遵循着必然的运命而前进。一切都有定数，不仅人类意志无能为力，就连神圣仙佛也受其颠倒摆布而不能自主”[7]112。嵇文甫指出，这种“气数史观”中，“支配历史的，不是人格的上帝，而是无知的气数。即使说这气数正是神意的表现——如三统五德论就似乎特别富有这种意味——那末这神意也限定表现在这气数里，并不能任意喜怒，擅作威福。这样一来，上帝统治这个世界，已不用‘人治’而用‘法治’了。这比上面所述那种素朴的神意史观总算进了一步”[7]115。
“气数的天”再进一步，则成为“义理的天”。“至于义理的天，乃是说天就是道，就是理。这样的天没什么不可知，并且也无须用术数去知。天理昭彰，人所共见。一部历史都是天理的证明。上帝对于世界不仅是用‘法治’,而且他的法更合理化了。这可以说是‘天理史观’。”[7]115在“天理史观”内部也有不同的派别，嵇文甫认为，朱熹所说代表了一种“纯正的‘天理史观’”[7]116。但他又认为：“朱子所谓理似乎太超绝了。三代以后，天地不成其为天地，人心不成其为人心。事功自事功，天理自天理。这样的天理，未免枯寂空洞，缺乏历史的实践性。所以陈同甫哓哓不已，始终不肯屈服。船山却不然了。他依据他的天人合一论，理势合一论，把天理和人情事势打成一片，拿活生生的现实历史去充实它的内容。所以他的天理是具体的，是活的。这可以说是一种新天理论。”[7]117-118所谓“陈同甫哓哓不已”,指的是朱熹与陈亮等浙东事功派关于王霸、义利等问题的争论。简言之，朱熹认为“三代是行的理义而有王道，汉、唐行的是利欲而有霸道”[8]429,真正的“天理”不体现在汉、唐君主的事功中。嵇文甫所谓“三代以后……事功自事功，天理自天理”,即指朱熹这方面的观点。陈亮对此则力持异议，二人书信往来十余封，终不能相互说服。此外，朱熹对于读史的批评也有助于我们理解他对“天理”与历史关系的看法。朱熹强调“天理”要靠读经书来领悟，而不能从读史入手，《朱子语类》记载他批评吕祖谦说：“东莱聪明，看文理却不子细。……缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史。”[9]2950批评陈亮说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处?陈同父一生被史坏了。”[9]2965而吕祖谦正以史论《东莱博议》著名，船山少年时曾作诗和叔父廷聘，其中有“愧无博议续东莱”之句[10]684,可知吕祖谦的《东莱博议》是船山史论的发蒙。虽然船山史论的思想成就远在东莱之上(5),但在能否通过历史体认“天理”的问题上，船山继承了吕祖谦的观点而与朱熹对立，再加上他对“天理”与事功的关系持不同意见，因此嵇文甫称船山的史观是一种“新天理史观”。其中“天理史观”是相对于“神意史观”和“气数史观”而言的，而“新”字则是相对于程朱纯正的“天理史观”而言的。这两层比较不仅使船山史观在大关节上的进步(相较于邹衍、邵雍等)得到明显的揭示，也使其精微之处的重要发展(相较于程朱)得到凸显。
嵇文甫对传统史学中三类史观的比较研究还可以引发更多的思考。例如，在论及天理史观的不同种类时，嵇文甫以董仲舒为例说：“董仲舒虽然是三统论的倡导者，但同时他也大讲其‘道’。……道之为道，终古自若。三统迭运，那只是‘改制’,而并不是‘变道’。所要以‘改制’者，因为那‘制’已离乎‘道’,不得不‘改’之使合也。这样讲，三统论和天理论也可以打成一片。”[7]115-116本来，在嵇文甫对三类史观演进的梳理中，“三统论”从属于“气数史观”,与“天理史观”截然不同，而此处又说“打成一片”,是想说明“三统论”和“天理论”既有区别又有联系。不过这一问题不是嵇文甫此处的重点，故而他没有就此展开论述，而是紧接着就转去比较从程朱“天理史观”到船山“新天理史观”的变化。但他提示出的这一问题很值得考察，何以“三统论”能和“天理论”打成一片?其余几种“气数史观”是否也有此特点?“三统论”与其他“气数史观”相比有何特别?这也是值得加以比较研究的问题。刘家和《论历史理性在中国古代的发生》一文或许对理解上述问题有所助益。这篇文章把中国古代历史理性的产生划分为三个阶段：第一阶段是殷末至周初，特别是周初，随着周公等对殷周鼎革历史的反思，出现了历史理性的曙光，表现为对天命的怀疑与人心的重视，因此此时历史理性与道德理性是合一的；第二阶段是从西周晚期至秦，作为对上一阶段的否定，此时历史理性与道德理性背离，而与自然理性相比附，其中的代表即邹衍的五德终始之说；第三阶段为汉代，作为前两个阶段的合题，此时历史理性与道德理性重新结合，并与自然理性有某种兼容。其中的一个代表即董仲舒的三统说：“三统说以夏、商、周三代的忠、敬、文三德为标志，取代了五行说以自然界五种物质为标志的办法，使历史理性离开自然理性而与道德理性靠近一步。”[11]29这一对比揭示了三统论与五德论的联系与区别，二者都把历史发展的因素归结为某些“标志”的迭代，但“以自然界五种物质为标志”的五德论显然更偏向于自然理性，而以“忠、敬、文三德为标志”的三统论则显示出偏离自然理性、靠近道德理性的特点。借助这一分析，结合嵇文甫所引“王者有改制之名，无变道之实”[7]116等董仲舒的言论，可以看出“三统论”在“气数史观”中的特殊性就在于它所使用的标志(核心标志为忠、敬、文而非黑、白、赤)是偏向于道德的，而邹衍与邵雍之说所使用的标志一为物，一为数，都更加偏向于自然。这就使得“三统论”相较其他“气数史观”显示出一定特殊性，而和“天理史观”表现出某种接近的倾向。
三、由中西史学的比较阐发船山历史哲学的特点
嵇文甫通过对中国传统史学中不同史观的比较说明了船山历史哲学的进步，不过他没有局限在中国史学的比较中，而是将目光扩至世界，以西方一些史学观念为参照，在更广阔的背景下通过比较来阐发船山历史哲学的特点。以下根据嵇文甫选取的不同比较对象分别叙述。
（一）与波舒哀(6)“神意史观”的比较
如前文所述，嵇文甫已说明了船山史观总体上是一种“天理史观”。不过他又指出：“船山一面讲天即理，一面却又把天和理分开，而认为天是理之所自出，这已经是把天推尊到理以上。……由此可知所谓天理论并不能完全脱离‘神意史观’的气味了。”[7]119对此嵇文甫举船山《宋论》中宋太祖受命一节为具体例证。这一段的《宋论》原文如下：“是则宋之君天下也，皆天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也。……启之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如披云雾而见青霄者，孰为为之邪?非殷勤佑启于形声之表者，日勤上帝之提撕，而遽能然邪!佑之者，天也……夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也?唯其惧也。惧者，恻悱不容自宁之心，勃然而猝兴，怵然而不昧，乃上天不测之神震动于幽隐，莫之喻而不可解者也。”[12]20嵇文甫似乎将这段话中的“天”理解为一个超越的支配者，因而这段话也就在某种程度上表现出他所谓“‘神意史观’的气味”。
但嵇文甫所欲论者尤不止于此，他说，船山论宋太祖受命一节，与欧洲学者波舒哀的一段表述十分相近，他从何炳松所译的鲁滨逊《新史学》中转引了波舒哀的表述：“一旦上帝而有造就英雄之意，则恫吓之，激动之，使其军队有百折不挠之精神。一旦上帝而有造就立法家之意，则与以眼光及智慧，去政治之弊，立安宁之基。”[7]119将波舒哀这段话与前述《宋论》相较，波舒哀云“造就”“恫吓”“激动”“与以眼光及智慧”“立安宁之基”,船山则云“受命”“惧”“鼓之、舞之”“俾其耳目心思之牖”“厎于大定”,确乎令人不免有若合符节之叹。而波舒哀的身份亦不寻常，在嵇文甫看来，波舒哀是欧洲“神意史观”演变为近代历史哲学之进程中一个重要的过渡人物：“当十七世纪，法国僧正波绪亚(Bossuet)著《世界史》,以为历史进程决定于神意，所有历史事象无非神意的表现。‘神追求着自己底目的而支配世界史，人则乱动着。’这种宗教家的‘神意史观’,你大概不会满意吧?然而欧洲学者却断然承认这就是近代历史哲学的发端。”[7]107可见波舒哀既是旧的“神意史观”的代表，又被认作近代历史哲学的发端，因而其表述中有着“神意”的气味。嵇文甫举出欧洲波舒哀的例子是想表明，残留着“神意史观”的尾巴实不足为船山病，因这并非船山个人的局限，实在是中西史观发展进程中表现出的一种共同特点，甚至可以说是某种规律。
（二）与赫尔德(7)“天理史观”的比较
嵇文甫不仅把船山史观与西方的“神意史观”相比较，也将之与西方的“天理史观”相比较，对于后者的代表，嵇文甫举出德国著名哲学家赫尔德的思想。嵇文甫先从何炳松所译《新史学》中转引了赫尔德的论点：“假使天然界有一个神，那末历史里面也应该有一个神。因为人类本是造物所造的一部分。人类情欲虽然复杂，不能不服从一种同天体运行定律一样好一样美的天然定律。现在我深信人类是能有知识的，而且能够知道他应该知道的东西。所以我就想在很杂乱的人类过去里面，研究出一种管理人类的那种美的高的天然定律。”[7]118-119对于这样的观点，嵇文甫指出：“这也可以说是一种天理史观。”[7]119如前所述，“天理史观”的核心就是认为天就是道、就是理，人类历史的发展由此道理制约。而赫尔德这段话显示出他认为人类的发展服从于一个“天然定律”,在这一点上可以说两者确实存在相似。这是嵇文甫将船山与赫尔德相比较的第一层目的。他的另一层目的则源自赫尔德此论的另一个特点，那就是“他明白提出‘神’来，使我们更容易看出这种史观和‘神意史观’的关系”[7]119。
嵇文甫所转引的赫尔德的论点来自何炳松译的《新史学》中“历史的历史”这一章(8)。此章内容是作者对于不同时期人们历史观念发展变化的考察，尤其注重对进步观念取代神学观念这一演进的考察，因而对赫尔德观点的论述也比较偏重他观念中重视自然定律的一面。不过，赫尔德本身的思想是颇为复杂的。研究者指出，关于他这部名著《人类历史哲学观念》(鲁滨逊与嵇文甫所引赫尔德的观点即出自该书)存在三种解释的取向，第一种是“从该书中读出始终一致的宗教动机”[13]44,第二种认为“这本书是自然主义的第一次突破”[13]45,第三种则认为在该书的论述中“历史的发展被半宗教和半科学的前提所限制”[13]46。其中有两种都指明宗教思想在赫尔德观念中的重要性，这正可以解释嵇文甫所看到的赫尔德论点中“明白提出‘神’来”的特点，也帮助我们更加理解他所说“这种史观和‘神意史观’的关系”,这关系就存在于赫尔德深重的宗教思想里。不过，讨论赫尔德本身并不是嵇文甫的目的，他举出这一例子想要说明欧洲的“天理史观”和“神意史观”在具体内容上有所关联这一事实，由此论证“天理史观”和“神意史观”有关联乃是中外史观发展中共同的特点，最终也还是为了说明船山“天理史观”中留有“神意史观”的尾巴不过是史观自身发展特点的一种表现。
（三）与黑格尔“宇宙精神”的比较
上面两点是嵇文甫以西方历史哲学的发展为参照，指出船山史观中旧史观的痕迹。同样以西方历史哲学的发展为参照，嵇文甫认为通过比较也能看出船山史观特别进步的地方，这次他把目光转向了黑格尔。他说，船山的“新天理史观”中“最妙的是他所谓‘贞一之理’与‘相乘之机’。从各种‘相乘之机’中，也就是从各种不同的历史条件中，那个‘贞一之理’步步实现，形成它发展程途上的各阶段。在各种不同的历史时期中，它呈现出各种不同的姿态。在这里使我们联想起黑格尔的‘宇宙精神’。那‘宇宙精神’也是通过各种不同的历史时期而显示出各种不同的原理。如波斯，希腊，罗马……都在其一定的历史时期中作为‘宇宙精神’的代表而出现。如果用船山的理论来说，也可以说他们都是‘继天立极’,而在一定的‘相乘之机’下，去实现那‘贞一之理’的”[7]118。
所谓“贞一之理”与“相乘之几”,于船山《读通鉴论》中仅在汉文帝末节一见，原文曰：“吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。故天常有递消递长之机，以平天下之险阻，而恒苦人之不相待。智者知天之消长以为动静，而恒苦于躁者之不测其中之所持。若文帝者，可与知时矣。可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄、老之道也；降此无道矣。庸人不测，恃其一罅之知，物方未动，激之以动。激之以动，而自诧为先觉。动不可止，毒遂中于天下，而流血成渠。国幸存，而害亦憯矣。呜呼!谋人之国者，可不慎哉!”[14]117这一节实际是紧承上一节论贾谊、晁错而来，其文曰：“贾谊、晁错日画策而忧之。文帝岂不知濞之不可销弭哉?赐以几杖而启衅无端，更十年而濞即不死，亦以衰矣。赵、楚、四齐，庸劣无大志，濞不先举，弗能自动。故文帝筹之已熟，而持之已定。文帝幸不即崩，坐待七国之瓦解，而折棰以收之。是谊与错之忧，文帝已忧之。而文帝之所持，非谊与错所能测也。”[14]117综观这两节(亦可参文帝篇其余各节)可知，船山此处认为贾谊、晁错虽看出了吴、楚诸国之危害，但未能“知天之几”,不顾当时具体条件“激之以动”,最终“流血成渠”;而文帝则早有筹划，知天知时、守时待几，若非不幸早亡，当能不用兵戈而销其祸。嵇文甫在这段具体论述中敏锐地发现了“贞一之理”与“相乘之几”更为深刻的内涵，指出这对概念“在船山历史哲学中极为重要”[7]34,并在《船山哲学》中多次使用这对概念对船山思想进行阐发，如前所引论古今制度因革中的常与变。他把“贞一之理”理解为不变之常道，“相乘之几”理解为具体时空中的历史条件，将这对仅被船山使用了一次的概念加以充分发挥，实在是嵇文甫对船山历史哲学之研究作出的重大贡献。
为了能让读者更加深入地理解这对概念，嵇文甫将之与当时已很流行的黑格尔的思想进行了比较。他所引述的黑格尔“宇宙精神”云云，是黑格尔《历史哲学》的基本观点。黑格尔的全部哲学体系就是绝对精神的自我实现与自我认识，而历史哲学作为其整个哲学体系中精神哲学的一个组成部分，考察的是绝对精神还处在客观精神阶段时在世界历史中的发展运动。支配世界历史发展的根本是绝对精神，但还有一具体的原则，即自由。黑格尔说：“精神的发展……不但表示那只是自己发展的形式，而且还表示着要获得一个有确定内容的结果。这个目的，我们在一开始就决定了：便是‘精神’,便是依照它的本质、依照‘自由’的概念的精神。……世界历史表现原则发展的阶程，那个原则的内容就是‘自由’的意识。”[15]56-57简言之，世界历史就是自由意识的发展过程，根据这样的原则，黑格尔把心目中世界历史的发展划分为四个阶段，最初是东方的波斯，其次是希腊，然后是罗马，最后则是日耳曼，嵇文甫所引“波斯，希腊，罗马”云云即指此。在嵇文甫看来，“贞一之理”“在各种不同的历史时期中，它呈现出各种不同的姿态”,而“‘宇宙精神’也是通过各种不同的历史时期而显示出各种不同的原理”[7]118,两者在发展形式上很有相似之处。
不过，黑格尔对世界历史的认识和划分显然是有问题的。首先，他把波斯作为世界历史的真正开始，而认为“中国和印度可以说还在世界历史的局外”[15]117,特别是认为中国虽然古老，但“无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”[15]117。同样，他也把非洲人、美洲印第安人、东南亚诸民族等都排除在世界历史之外。其次，整体上他把世界历史设定成一种民族精神代替另一种民族精神的线性模式，从而忽视甚至否定了各民族自身内在的发展，这样的历史哲学可以说已经是非历史的了。而照嵇文甫的解释，“贞一之理”和“相乘之几”主要是对历史发展常与变的认识与把握，前者和黑格尔所谓“宇宙精神”或“绝对精神”在内涵上究竟有多大程度的相似，恐怕还值得进一步审视。
（四）与辩证法的比较
如前文所述，嵇文甫指出船山历史哲学留有一些“神意史观”的尾巴，不过他说这只是小节，真正的大节还要看船山历史哲学的精妙之处。他说：“船山确乎有许多精辟独到的地方，即使从现代历史哲学的观点看来，也不能不加以称赞。”[7]119这些独到之处中最为“微妙”的，乃是“偶然中显现必然”这一观念。嵇文甫举例道：“封建该废了，天就假手于秦始皇；西南夷该通了，天就假手于汉武帝；五代大乱该结束了，天就假手于刘承祐、郭威等。当事人还莫名其妙地各干自己的事，天却因其私以行其大公，因其罪以成其大功。所假手者是偶然的，而所成就者却是必然的。这正像欧洲大战因刺杀奥太子而爆发是偶然的，而欧洲大战却是必然的。必然就从偶然中实现，这种意味在船山学说中很可以体会出来。”[7]120论秦始皇废封建是整部《读通鉴论》的开篇，船山曰：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫!”[14]68论汉武帝开边，船山曰：“此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。”[14]138论革除五代军阀盘踞之弊的开端在刘承祐、李业君臣谋诛杨邠、郭威等，船山曰：“李业、郭允明导其主以杀大臣，而刘氏速亡。……呜呼!业、允明之不量而亟杀权臣也，殆天牖之以靖百年飞扬盘踞之恶习乎?抑事会已极，无往不复，自然之数也。”[14]1149-1150以上嵇文甫所举的几个例子有一个共同点，即都有诸如“天假”“天牖”等字样，这正是船山历史哲学中最引人重视的地方(9)。嵇文甫以辩证法中必然和偶然的关系来比较船山的“天假论”,揭示出船山历史思维中的理论高度。这种对必然和偶然关系的认识现在已为大家所熟悉，但在20世纪30年代就能用这样的眼光对船山著述加以考察并作出比较理论的分析，洵为得风气之先，反映出嵇文甫马克思主义史家的理论素养，至今亦有启发意义。
这里附带一提的是，嵇文甫用辩证法分析船山学术还有一例，即用辩证法说明船山在学术发展史中所处阶段的特点。在《船山哲学》上篇末尾，他说：“假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’,陆王是‘反’,清代诸大师是‘合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个‘否定的否定’,而‘扬弃’陆王。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了。”[7]57嵇文甫以此为例指出，“除非这样辩证地去认识，是不容易了解的。分析船山各种理论，乃至统论整个清代学术，都要作如是观”[7]57。这就把辩证法的运用从个案的考察上升到对整个学术史的认识了，这样的方法论如今仍具价值，值得重视与继承。
余 论
嵇文甫将船山历史哲学总结为“新天理史观”,指出其相较于“神意史观”“气数史观”及程朱那种纯粹的“天理史观”的不同与进步，阐发了船山历史哲学中“贞一之理”与“相乘之几”的丰富内涵，又通过中西比较揭示出船山思想中符合辩证法的“精辟独到”之处。固然，由于时代的原因，嵇文甫在一些具体的比较研究中，特别是中西比较的研究中存在一些值得再审视的具体问题，例如前文已经提到的与黑格尔“绝对精神”的比较。这里要提出的是前文未能展开的另一个问题，即嵇文甫提到那表现着“神意史观”的波舒哀，他说“然而欧洲学者却断然承认这就是近代历史哲学的发端”。众所周知，虽然最早使用“历史哲学”一词的是伏尔泰，但这个词所代表的西方历史哲学的一套学问的真正发端现在一般都公认是意大利的维柯(Giambattista Vico, 1668—1744)。[16]15而对波舒哀，则普遍认为他是“基督教正统神学史观最后的，也是最主要的代表”[17]29。然则嵇文甫对波舒哀的定位从何而来?经过考察，他很有可能是引用了1929年出版的亚克色利罗德著、吴念慈(10)翻译的《社会学底批判》一书中对波舒哀的定位。书中说：“作为一个独立的认识领域底历史哲学，在十七世纪才兴起了。法兰西底波绪亚(Jacques Bénigne Bossuet)僧正(1627—1704)是有完全的权利可被视为其元祖的。他在1661年问世的著作‘全世界史’,始做了发见全世界史底普遍化的哲学的原理底尝试。”(11)这本书如今可说是踪迹难寻，其观点也几乎不再被人提起，而作为20世纪30年代众多汉译外国理论著作中的一种大约对嵇文甫产生了不小的影响。而且值得思考的是，从今天的认识看，书中对波舒哀的定位是否毫无道理?有研究者指出，波舒哀思想的特点在于：“与奥古斯丁不同的是，他在书中阐明了人类精神在历史上各个时代的进步(而不全都是堕落);即使是反面的事物，也仍然有助于历史的进步。尤其是全书的第三部分着重探讨了社会政治条件对历史发展的作用，透露出新时代历史思想转变的某些迹象，这一点尔后遂成为下一个世纪历史思想的主流。”[17]29据此，可知波舒哀的思想与传统的基督教神学史观并不完全相同，而含有一定的新迹象。这固然不足以让他真的成为历史哲学的发端，然而从思想发展的脉络来说，现在重新对波舒哀加以一定的关注和研究，对于进一步深化历史哲学的研究应当是有所助益的。要之，正如嵇文甫研究船山是将其放在学术发展史中并对其给予充分理解一样，我们也应将嵇先生的研究置诸晚清以来船山研究乃至整个中国思想史研究的演进背景中来看待与理解，他筚路蓝缕的功劳自不待言，具体的成绩也有目共睹，而他以比较的眼光与方法研究船山更是别具价值和贡献，至今仍能启发研究者提出新的思考，推进船山历史哲学的研究不断迈向更深更广的境地。
参考文献
[1]嵇道之.先父嵇文甫先生的学术与生平.郑州大学学报(哲学社会科学版),1995(6).
[2]嵇文甫.王船山学术论丛.北京：中华书局，1962.
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[8]侯外庐，邱汉生，张岂之.宋明理学史：上.北京：人民出版社，1997.
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[10]初婚牧石先生示诗有日成博议几千行之句敬和//王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，2011.
[11]刘家和.论历史理性在古代中国的发生.史学理论研究，2003(2).
[12]宋论//王夫之.船山全书：第11册.长沙：岳麓书社，2011.
[13]斯皮茨.自然法和赫尔德的历史理论.包大为，译//冯庆.历史主义与民族精神：启蒙语境中的赫尔德.北京：华夏出版社有限公司，2021.
[14]读通鉴论//王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.
[15]黑格尔.历史哲学.王造时，译.上海：上海书店出版社，2001.
[16]周建漳.历史哲学.北京：北京大学出版社，2015.
[17]何兆武.历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选.北京：商务印书馆，1999.
注释
(1)另一次转变是1949年前后学习了毛泽东思想,见嵇道之:《先父嵇文甫先生的学术与生平》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》1995年第6期,第16页。
(2)相关成果有王炯华:《嵇文甫三十年代论著述评》,《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期;张利:《嵇文甫在史学理论上的贡献》,《山东大学学报(人文社会科学版)》2002年第1期;方红姣:《马克思主义船山学研究概述》,《船山学刊》2007年第1期;罗炳良:《嵇文甫的史学理论与方法论》,载瞿林东主编《史学理论与史学史学刊》2008年卷,北京:社会科学文献出版社;夏舒洋:《论嵇文甫对船山学的开创性研究》,硕士学位论文,郑州大学,2011年;于文善:《嵇文甫对史学理论与方法论研究的贡献》,《首都师范大学学报(社会科学版)》2012年第1期;陈安民:《略论嵇文甫的船山史论研究》,《史学史研究》2012年第2期;林万成:《嵇文甫学术思想研究》,博士学位论文,郑州大学,2015年;桑东辉:《论嵇文甫先生的船山学研究》,《衡阳师范学院学报》2017年第1期;王兴国:《嵇文甫先生对船山学的贡献》,《船山学刊》2018年第1期;李岩:《嵇文甫民国时期史学思想研究》,硕士学位论文,河南师范大学,2018年;等等。其余恕不能备举。
(3)对这一问题,罗炳良的《嵇文甫的史学理论与方法论》和陈安民的《略论嵇文甫的船山史论研究》等文已有所涉及,对本文启牖良多。
(4)“相乘之机”在《读通鉴论》原文作“相乘之几”,嵇文甫《船山哲学》中引用时多作“机”,下同。
(5)如梁任公即认为,船山的《读通鉴论》和《宋论》“在史评一类书里头,可以说是最有价值的。他有他的一贯精神,借史事来发表。他有他的特别眼光,立论往往迥异流俗。所以这两部书可以说是有主义有组织的书。若拿出来和吕东莱的《东莱博议》、张天如的《历代史论》等量齐观,那便错了”。见梁启超著,夏晓虹、陆胤校:《中国近三百年学术史》(新校本),北京:商务印书馆,2011年,第102页。
(6)Jacques Bénigne Bossuet(1627—1704),法国神学家、历史学家,又译作鲍修哀、博絮埃、波舒埃等,嵇文甫书中译为波绪亚,本文据现在通行译法称为波舒哀。
(7)Johann Gottfried Herder(1744—1803),德国哲学家、文学家,嵇文甫书中译作“海德儿”,本文据现在通行译法称为赫尔德。
(8)见鲁滨逊(James Harvey Robinson)著,何炳松译:《新史学》,上海:商务印书馆,1924年,第40页。又,这一章的题目在齐思和等重译的《新史学》(北京:商务印书馆,1964年)中称作“史学史”,更易理解,可参看。
(9)贺麟对王夫之“天假论”与黑格尔“理性的机巧”(其另一译名“理性的狡计”更为人所熟悉)有精深的比较与分析,尤值得重视,见贺麟:《文化与人生》,上海:上海人民出版社,2011年,第254—267页。
(10)吴念慈实即著名学者杜国庠之笔名,见阿英:《回忆杜国庠同志的文学活动》,载钱小云、吴泰昌编:《阿英散文选》,天津:百花文艺出版社,1981年,第408页。
(11)亚克色利罗德著,吴念慈译:《社会学底批判》,上海:南强书局,1929年,第36页。又,在该书同页作者引述了波舒哀的论点,中文译为“神追求着自己底目的而支配世界史,人则动乱着”。嵇文甫《船山哲学》中两次引用了这句译文,是考察这两部书之间关联的一个明显线索。
原文刊发于《船山学刊》2024年第6期58至69页
刘骏勃，北京师范大学历史学院博士后
