摘要：在儒家思想中，民心向背涉及政治统治的正当性问题。在王船山看来，民心有着真实与虚假之别，虚假的民心飘忽不定、随波逐流，真实的民心则来自人与人之间的共通层面，因而可以将其作为政治生活的坚实基础。船山从民生、人伦、性命三个层面展开对民心问题的阐释，并呈现出统治者“得民心”的特有方式，最终将历史的维度、先王的政教传统、共同体的生活与民心的实现联系在一起，为其重塑正统论开辟了一条新的道路。
关键词：真实的民心得民心政教传统共同体生活正统论
一、民心：真实与虚假
在儒家民本思想传统中，政治统治的正当性问题成为历代儒者关注的重要问题之一。既然政治强力下的服从并不能使政治统治具有正当性，那么何种力量可以作为“政治权力的根本目的及政治的基础”？儒者对这一问题的思考，最终呈现在“天视自我民视”“民心向背”等经典表述中。换言之，在儒家的论说中，最终建立起统治者的徳性、天命以及由统治者的表现所带来的民心向背三者之间的密切联系，因而是否“得民心”便成为衡量政治统治正当性的关键所在。在儒家的叙述话语中，当统治者通过德治满足了百姓的生活需求，就自然能够感召百姓的内心，进而得到百姓的认同、支持与归顺。现实生活中民众意愿的展现似乎可以直接作为反映统治者行为好坏的依据。
生活于明清之际的王船山延续着对于民心问题的关注，强调民众的认可在政治生活中的意义，“民心所归，即天心所鉴，一代之大功自此成焉，天自不能违矣”。在他的论说中，“民”经常被训为“人”，也就是说，“民”不同于具有政治地位的人，而是在政治社会中日用不知地生活、并受时势变迁极大影响的普通百姓，船山经常用庶民、丘民、兆民等词汇指称这类人。
目前学界除了关注王船山政治思想中具有的近代民主性因素之外，还注意到船山对现实民意的展现保持的警惕性，并强调船山重视天理在理解民心民意时的超越意义，前人的研究凸显了船山在思考民心问题时蕴含的张力。在此基础上，本文进一步论述船山所区分的真实与虚假的民心，将人与人的共通层面作为探讨真实民心内涵的基础。概言之，本文将聚焦于船山在民心问题上的理论创造，并以此展现他对“得民心”问题的思考。
首先，王船山认为现实生活中民众意愿具有复杂多变性。这表现为人数众多的百姓在情感好恶等方面的千差万别，他说“万有不齐之民”，“在家则情近易迷，……在国则情殊难一”，王船山看到了个体在社会实践中展现出的特殊性、差异性，因而在何种意义上理解“民心”成为一个值得深思的问题；这种复杂性还表现在社会风气、流俗可能影响百姓的行为抉择，造成民众判断的短视与差错，船山不愿轻易将现实中在数量占优势的民众的相似意愿视为民心呈现的标志，“忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之。”“营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？……庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。”在船山看来，现实生活中展现出的众意有可能是被制造出来的，它受到一时风气的影响，人们放大了当下的一己欲求，抛弃了值得珍重的品质，此时民众的诉求可能出错。
当船山把视野放到历史变迁中时，他意识到冒然把短时间内人们在生活中形成的意愿直接等同于民心呈现的危险之处：“王莽之后，合天下士民颂功德劝成篡夺者，再见于武氏。……孟子曰：‘得乎邱民为天子。’……若后世教衰行薄，私利乘权，无不可爵饵之士，无不可利囮之民，邱民亦恶足恃哉！”历史上有着太多、迎合百姓一时好恶、干百姓之誉的统治者出现。船山指出，虽然民心所向可以作为表征统治正当性的积极力量，但是它依赖于统治者通过对教化、公共性等责任的担当营造出的向善的社会环境。“民之视听，一动而浮游不已者也”，可见，民心具有易受政治现实牵引、飘忽不定的特质。
其次，在现实经验之外，王船山强调观念上的分歧同样会导致人们对民心的错误把握，“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未栽者也。……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。”在船山看来，气充满于生命体之中，气的周流意味着人的生命展开不能远离其生活的世界，它也保证了人生命的真实性，而老子的“无为”“返朴”、佛教的“内灭心而外绝物”等论述带来的是僵化的生命、消解了在生活中成就人性的意义，真正的民心并不能被这些观念所影响。
可见，虚假的民心抛弃了共同体生活中的共通层面，它放大了人们的生物性、个别性，加剧了人与人之间的隔阂，以此形成的公众好恶即便以众意的形式呈现出来，也只是一己意见：“以己之意见，号之曰天，以期人之尊信，求天之佑也，难矣哉！”王船山事实上区分了真实的民心与虚假的民心。出于对虚假民心的警惕，船山在具体论述中有意通过对“民心”“民意”“人心”“民情”“民志”等词汇的交叉使用，着重展现真正的民心在不同情境下的特质，他说：“民情之向背即天命之去留”，“有天下者，上合天心，其要已。而天心之去留存乎民志，民志之从违因乎主术。”王船山依旧努力把统治正当性问题建立在天心、民意的根基上。在他看来，流俗影响下的民心并不构成统治者鄙薄百姓需求的依据。当船山指出“天理微而人心迷以不复”时，意味着在人心之上，还存在着人道、天理的维度来帮助理解何谓真正的民心，它不再受制于不同地域、古今时势的限制，“‘天视自我民视，天听自我民听。’举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。”换言之，王船山试图暂时远离现实中驳杂的纠缠，从理论层面思考真实民心的不同内涵，从而将人与人的共通之处及其所具有的普遍性内涵作为建立政治秩序的坚实基础。
二、真实民心的三个层面：民生、人伦与性命
王船山指出，人生而具有仁义礼智之性与声色臭味之欲，两者都是自然的，它们对人的存在来说不可或缺、共同构成了人之性。可见，厚生与正德对于彰显人道、成就人性来说都是必不可少的：
天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。
在船山的理论体系中，气具有根源性地位，理作为气化生成万物过程中的调剂者身份出现，保证着气化运行的有效性。也就是说，一方面，气源源不断地给予人们生命所需的能量、活力，人们对声色臭味的欲求使得能量充实着，理通过声色臭味的存在而存在，因而感性欲求具有独立的价值和地位；另一方面，不同感性欲求之间可能发生冲突，它需要一定内在条理的引导、调节，理作为气化过程中的调剂者，呵护、成就着生命的生长。船山对真实民心的思考，正是围绕人性的这两个层面进行论述。
船山指出，“夫心之同然者，其理同也，则其情亦同也”，天理的普遍性保证了人们情欲、好恶的共通性、同然性。因此，当船山强调“夫愚氓之私愿固不可曲徇，而万民之同情则不容以不达”时，可见民众的同情与作为一己私意的不同，它代表着公共的维度，指的是人性中普遍固有的欲求、情感倾向。换言之，即便民众所处的环境有着诸多不同，在个体的情感好恶方面存在着千差万别的特征，但是在诸多不同之外，民众的天性中依旧有着普遍存在的相似欲求和情感倾向。这种欲求、倾向首先体现在立足于天生具有的天性、天能以及对美好生活的期待上；更具体地说，分别呈现在百姓对维持生命所需的基本生活资料、生活环境的欲求，以及对社会生活中人与人之间关系的态度上。
首先来看船山对民生的思考。船山强调，人们生理的延续、天生所具有的物质欲望是天地生生之德的体现，“甘食悦色，天地之化机也”，“凡诸声色臭味，皆理之所显”，人们的身体、感官及其需求构成了今后生活展开的场域，理持续地存在于日用常行之中。可以看出，感性欲求成为一种积极的力量不断塑造着人们的生命。因而，百姓生活中所需的安稳的生活环境、可预期的劳作产出、财用的分配散积于民而非聚敛于上，对天地自然之利的使用等等诸多需求都具有了自然合理性和价值意义，“民之所欲，不过此生养安全之计；……民之所恶，不过此冻饿离散之苦”，对百姓生计的重视，构成了政治行为的起点和归宿。
其次，船山指出，在“知食知色、能甘能悦”之外，人们天性中具有对父母、兄长爱敬的知与能，物质需求与和善的家庭生活共同作为生理所需充实着人们的生命。他说：“爱其亲敬其长者，人所独也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁义言性，于此决矣。”人们由爱敬的不虑而知、不学而能的特性，可以体察到生而为人所普遍具有的仁义之善性以及人与禽兽的区别之处。可见，王船山既看到了经由普遍天理而来的物质欲望的合理性，又强调基于自然血缘的家庭伦理生活对人们德性养成的意义。在他看来，对于百姓来说，指向家庭生活的父母与子女的人伦关系更具有根本性地位，“世衰道丧之日，有无君臣而犹有父子者，未有无父子而得有君臣者也。”正是基于对人们存在方式的重视，船山在解释《西铭》时，不愿停留于抽象地谈论“天人相继”“万物一体之仁”，而是聚焦于家庭生活中子女对父母的孝道，以此彰显家庭生活的珍贵：“张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用。”王船山强调了民众先天具有的良知良能所带来的情感倾向，以及以家庭伦理为核心的人伦生活对于成就百姓生命的意义。
再次，在船山看来，虽然民众对以形色为核心的物质需求，以及以爱敬为基础的家庭生活的期盼，都表达了民众真实的意愿，但它们是作为天性被上天给予百姓的，民众还没有真正展现生而为人所蕴含的主动权能。船山试图从隐微、不易被觉察的形上根源处探讨民心的倾向。他说：
天之使人甘食悦色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁万物。恃天之仁而违其仁，去禽兽不远矣。
于亲尽爱，无不宜矣，而爱其亲者或伤其亲。……亲之于子，慈也其道也，慈而有所止者其义也，慈而逾其节者其私也。
一方面，在本能的感性欲求之外，还存在着人性之仁，如果仅仅依靠本能而违背了人性之仁，人也随之远离了人的本质，这意味着人们不能完全依靠本能去追逐感性欲求。另一方面，良善的生活并不能由单一价值、情感主导，人们总要面对不同价值之间的调适问题；即便在践行单一的价值或情感时，假如行为失去了合宜、恰当的分寸，它也会走向反面，比如子女的爱敬、父母的慈爱就是如此。可以看出，仅凭自然本能意义上的天性选择，并不能真正实现百姓对生活的期待。
生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。……天命之谓性，命日受则性日生矣。
天地化生万物之时，人们只是天道运行的被动承受者，默默接受着天所赋予的一切。不同于其他生物，人禀受着气的健顺五常之理而生，具有的仁义礼智的善性保证了人们可以为善的可能性，构成了人们行为的起点，“人心能知此理，人力能行此理，故人对此理的知觉认识与实践展开即是人道。”换言之，人道的根源虽然来自天道，人们的实践却是发挥主动权能、充实人道、成就人性的过程，而不是对形上本源的复归，“初生的资禀也就只能是一种起点，而不是终点”，人道的展开最终保证了民众期待的生活的实现。在船山看来，人性没有在生命之初被上天完全命定，后世生活中气日赋于人，人性也日生日成。因而，后天实践活动中的习得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以积极有为的方式主动承接天道的过程。
借助于从民生、人伦、性命三个层面展开对民心内涵的论述，船山凸显了统治者“得民心”的方式。在他看来，政治生活具有自身的运行方式，治国与齐家有根本不同，不能将君王的心性道德修养视为实现治国、平天下的唯一手段，“政治中生活中民众仁让德性的养成，更来自作为人道实践总体的礼法政教的约束和培养”，即“齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故既以孝弟慈为教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。”船山指出，儒家经典中先王的治国理念与礼乐制作，体现了其因循民众固有的天性而施展政治教化的方式，“仁之经纬斯为礼，日生于人心之不容已，而圣人显之。”在由礼乐制度建构起的生活方式之中，寓教与养于其中，圣王切实满足了百姓的公欲、好恶。
在船山看来，统治者的“得民心”并不能由对道理的口头言说、宣传来实现，“先知先觉者显其用于德行，则亦足以导天下于中正和平之中，而风俗美矣。后世有异端者，欲以性命之理遍喻愚贱，非贬道以殉俗，则立意以惊众。”只有在政治实践的逻辑中建立起公共秩序，通过典章制度、风俗传统构建起良善的生活，进而实现百姓对饱暖逸居、人伦生活的期待，此时统治者才能够真正得到民心。
总之，根据船山对民心问题的思考和阐释，对天性欲求的把握、对人伦的重视，以及以人道的方式践行对性命的认知，最终保证了民心的真实性；统治者通过对先王政教传统、治国之道的效法，使得人们在公共秩序中日用而不知地生活，保证其得到了真正的民心。换言之，在政治实践中实现民心所期待的生活，并不在于谋求每一个个体成为道德上无可指摘的人，而是不断回到人们生活的世界，在具体实践和人与人的交往过程中实现。既然现实实践性、社会性、历时性成为满足民心所需的必不可少的特质，这意味着船山将先王的政教传统、共同体的生活、历史的维度与民心的实现联系在一起。满足民众对生活的意愿，并不是一瞬间地完成，它的实现需要融入礼乐文明形成以来的人道实践之中。正是对礼乐传统的学习、认知与承继，对先王治国方式的体察，使得过去的“统”成为统治者理解民心、面向现实与未来的基础，因而“得民心”成为一个持续不断、世代传续的过程。
三、民心与正统：正统论视角的转向
自北宋欧阳修以来，逐渐兴起了一种不同于汉代正闰说、三统说的新的正统论。主要是通过对“正”与“统”内涵的探讨，将道德原则和现实功业作为判断标准，以此来评判王朝的统治合法性。在新的正统论思想传统中，朱熹对正统论的论说成为典范。“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论。”在朱熹看来，正统的标准简洁明了，即是否具有统一天下的功业成为王朝正统与否的唯一条件。这意味着正统论聚焦于政治现实中的一统，成为对现实政治秩序下伦理纲常的强调。
这样的理解方式，与朱熹将历史分为三代与三代以下有关。在他看来，三代是天理流行、“出于至公”、王道展开的世界，此时圣王以道相传，道统与正统相合；三代以下是“无一念之不出于人欲”“架漏牵补过了时日”、霸道大行甚至大部分时期远不如霸道的时代，此时统治者失去了对民心的真正持久关照。孔子之后，道统与正统分离，儒者传承着道统，而“正统强调的是确定的政治名分”。可见，正统论涉及对霸道横行的世界不得不做出的有限承认，道统则关涉价值理想，并以此映衬着政治现实的偏离。朱子对正统的论述，随之引出其他问题，“内圣养成之后，如何外化为政治现实秩序？”高悬的理想凸显了三代与三代以下的历史断裂，如何看待后世历史的政治实践？在船山看来，政治实践始终需要面对如何理解百姓的真实意愿，在共同生活中引导百姓向善的问题。然而将历史进程作出绝对区隔的论说，忽视了政治生活具有的不同于心性道德修养的运行方式及其意义。船山说：“身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政”，“夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。政者，所以治也。……假德教以与民相市，民之伪者应之。”当家与国被划分出不同的实践空间之后，在政治生活中，与其寄希望于言语的感召，诱导百姓走向虚假的行为，不如将心之同然的共通层面作为政治秩序的坚实根基，进而引导百姓回归真实的内心期盼。
船山强调，忽视对民心的关照而将一统天下的现实功业作为王朝正统与否的标准，不具有思想上的说服力，对权势的迁就反而会消解政治生活中的价值因素。针对当时已经被统治者窃用、时人按照一己私心随意附会的正统论，船山对民心问题的思考为其重塑正统论开辟了一条新的道路。
回顾中国的历史变迁，船山指出，“唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……舜之明伦察物，存唐、虞之民所去也。”可以看出，先王借助于礼乐教化，在人伦生活的展开之中陶冶百姓的性情，圣人“潜移人心而陶冶其性”，使得百姓远离野蛮、飘忽不定的处境，拥有了文明的生活方式。先王的政治实践体察到真正的民心所需，中国也随之承载着更多的价值理想。立足于对民众意愿的实现，对文明的奠基、延续，五帝、三王之间形成了一个前后相承的帝王统系。
船山强调，自圣王开辟政教传统以来，先王通过艰辛的努力建构起礼乐秩序下的生活方式，这些行为逐渐改变了原本存在于中国这块地域上的荒蛮之气，“天气昌，则可以移人；人气盛，亦可以熏天。”善气不断灌注进人们的生命之中，圣王最终塑造着整体意义上人们的善良品性。
在船山看来，三代之后统治者是否有资格接续五帝、三王以来的帝王之统，并不在于观察其行为的至公无瑕疵，也不全在于其取得统一天下的功业，“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。”更重要的是要考量其取得天下的行为、治理天下的方式是否深入人心，是否朝着先王开辟的方向塑造良善有序的社会风俗，不断充实存在于中国这块地域的善气，成就着值得人们珍惜的生命历程。“腥风扇，民气伤，民心之待治也尤急。”“德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道，远禽狄，大造于天人者不可忘，则与天下尊之，而合乎人心之大顺。”换言之，当统治者承担起政治教化的责任，把礼乐秩序融入政治生活之中，并实现百姓的真实意愿、延续文明时，事实上就建立起了承接先王的正统相传谱系。
总之，当王船山将统治者得民心视作王朝之正不可或缺的因素时，他对民心问题的理解为其思考正统论提供了不一样的视角。其一，从人与人的共通之处等理论层面来理解普遍意义上的民众所需，正统论并不是随波逐流、迁就权势的论说，它与实现人们对生活的真实期待密不可分。其二，民心的实现并不是一蹴而就，正统地位的获得是一个艰难且持续不断的历程，它需要统治者将对文化传统的延续视作不断接续的事业。其三，政治层面得到的民心与心性道德领域不一样，政治生活有着相对独立的运行方式，因而统治者需要将人道的展开落实于政治实践中，由此建立起沟通理想与现实的桥梁。
王船山借助对正统论的思考，提供了一种理解中国历史、中国文化传统的视角和框架。自正统论形成以来，史家纷繁复杂的论说、统治者的随意利用，使得正统论成为关于成王败寇的论说；朱熹意在改变这一处境，但是无形之间消解了正统论在理想层面的内涵，同时也拉大了政治现实与政治理想的距离。在船山生活的时代，正统论失去了应有的指引作用。如果说朱子的正统论是通过历史断裂来表达对文化传统接续的期待，那么船山的正统论则是以生活方式的延续来理解历史的接续，并以此审视中国的历史变迁与政治实践。在船山看来，正是礼乐文明下的生活方式、价值理念成就了中国，也保证着民心的真实性，“一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实道、传承统的神圣责任，其政权才具有正当性、合法性”。
生活于明清鼎革之际、“天下分崩、人心晦否之日”的王船山，将其对美好生活的期待转变成对民心、正统观念的信念。他坚信“斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也”，除了为其理论创造增添了些许悲壮之情，也彰显了深入人心的生活方式所具有的生命力。
【作者单位】华侨大学哲学与社会发展学院
原载：《人文杂志》2024年第8期
