林鹄:理性化抑或回归自然:作为文明特质的礼乐

选择字号:   本文共阅读 12687 次 更新时间:2024-06-24 06:47

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林鹄  

一、从仪式到礼乐

李泽厚先生从“理性化”的角度阐释礼乐的诞生,①为我们理解中国文明的特质提供了方便法门,在学术史上意义重大。不过,“理性化”这个概念,可能会引起误解。礼乐的根基不是理性,而是人的自然情感,是人性。礼乐是周公、孔子等对人性有着最深刻体察的思想家,基于人性提出的一套表达自然情感、培育健康人格的行为方式。这里需要区分两个概念,一是一般意义上的礼乐,也就是仪式,对应于英文的“rites”或“ritual”;二是经周公、孔子等人改造的礼乐(这一改造的开始也许更早)。前者普遍存在于古今中西社会,对人而言属于外在的功能性的行为规定;后者源自中国文明对人性的独特理解,是人性的自然要求。本文只在后一意义上使用“礼乐”这个概念,前者径称仪式。

既然是改造,礼乐当然和此前的仪式存在密切关系。这一联系的重要表现就是祭祀(人与神、鬼的交通)在两者中都占据核心位置。甚至可以说,祭祀是前礼乐时代仪式的主要内容,其主角就是巫。礼乐的“人性化”并不意味着所谓“祛魅”或者“人文理性”的苏醒。生命本身是一切意义的源头,“天地之大德曰生”,②所以祭天是礼乐的终极大典,是人对赋予自己生命的天发自内心的感恩和敬虔之情的表达。

但是,正如王夫之对《孟子》“一本”的诠释所云:

       若夷子爱无差等之说,吾知其蔽之所自生矣。亦尝思天之生物乎,不可谓物之不生于天也,而终不可谓天之无端而生一物也。物有本而后生……天以其无思无为之道,全付畀于其所自生者而生之,故使亲之生我者天也。……天即在父母之中,而父母即吾天。……万物之生,各有其亲,则各有其天,一物之自为一本也……夷子徇墨者之说,以亲为形本,以天为性本,亲之生我者无异于万物之养我,而爱不得有差。③

这是区分儒墨的关键,也是区分儒家文明和基督教文明的关键。在终极的意义上,万物皆由天所塑造。但是,和基督教只将父母视为上帝创造人的工具或者器皿不同,儒家认为生命的直接来源就是父母。而墨家对生命的理解,与基督教有殊途同归之嫌。

“使亲之生我者,天也”,父母能够繁衍子嗣这一自然禀性是天赋予的,但这一自然禀性也是通过父母之父母代代相传的,而非天直接跟人发生关系。对每个具体的人而言,父母即天。

《礼记·大传》云:“自仁率亲,等而上之至于祖,名曰轻;自义率祖,顺而下之至于祢,名曰重。一轻一重,其义然也。”④又《仪礼·丧服传》云:“禽兽知母而不知父,野人曰父母何筭焉,都邑之士则知尊祢矣,大夫及学士则知尊祖矣,诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出。”郑玄注曰:“始祖者,感神灵而生,若稷、契也。自,由也。及始祖之所由出,谓祭天也。”⑤天相当于“始祖”之上的终极祖先,“自义率祖”即“自义率天”。人和天的关系,是和祖宗关系的进一步延伸;人对天的情感,也和对祖宗的情感一样,是对父母的爱与敬的延伸。“敬天法祖”即由此而来。王夫之云:“天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓‘天地之大德曰生’”。⑥这段话表达的也是类似的意思。

就仁(亲亲、爱)而言,父母重于天;就义(尊尊、敬)而言,天重于父母。爱的延伸会逐渐减弱,所以父母重于天。敬则不然,父是己之至尊,而祖是父之至尊,己敬父的核心表现之一即敬父之所敬,在这一意义上,祖也是己之至尊,敬的延伸不必然衰减,⑦甚至相反,己与父一体,视祖为尊于父之人。这就自然地引出了天重于父母。

人非无本之木、无源之水。人的意义,最终来自天创造的秩序,但每个具体的人能进入这一神圣秩序,是因为父母的昊天罔极之恩。也就是说,人伦呈现的是自上而下和自下而上两个自然维度的交织。这样理解,才能明了舜为何放弃天子之位,窃负而逃,才能明了孔子为何不赞同卫出公辄以祖父的名义,和父亲蒯聩争夺君位。

不过,只有天子才有资格祭天。对普通人而言,重要的是祭祀父母、祖父母,上及历代祖先。

祭祀是吉礼,与之相对的是凶礼。凶礼的核心是父母的丧礼,这是理解礼乐人性基础的关键。一生一死,是人生最大的两件事。父母是赐予我们生命的人,父母的离去,会对我们的情感造成巨大冲击,这是人性面临的最巨大挑战,也是人性最容易扭曲的时刻。我们需要以最恰当的方式表达悲哀,才能保护好我们的人性。所谓最恰当,是指最自然,也就是最符合本真的人性——自然不意味着随心所欲,“从心所欲而不逾矩”,只有圣人才能达到这样的境界,所谓“不逾矩”,不是违背外在的规定,而是内在的人性。

阮籍的故事是个有趣的例证。史书载,籍“性至孝,母终,正与人围棋,对者求止,籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升。及将葬,食一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言穷矣,举声一号,因又吐血数升。毁瘠骨立,殆致灭性”。⑧阮籍造作,是为了表达对儒家丧礼的蔑视,他的口号是摆脱礼乐的束缚,回归自然,殊不知恰恰违背了自然,违背了人性,两次吐血就是自然对他的惩罚。丧礼的种种规定,正是为了保证“毁不灭性”。

父母去世了,一个有着健全人格的人,不会产生饮酒吃肉的欲望。这是因为,正常情况下,我们喝酒吃肉,是为了寻求快感,怎一个“爽”字了得!父母永远离开了我们,哪还会有心情寻求快感?相反,会对平时能带来快感的东西,产生天然的抵触。

在丧礼中,儒家提倡厚葬,和墨家有过激烈争论。厚葬的表现之一,就是极端重视父母遗体的处理,要用许多套质地最好的衣服层层包裹,几乎能填满整个棺材。原因之一,是希望尽可能地延缓亲人遗体的腐朽。而墨家针锋相对地主张薄葬,觉得儒家瞎讲究,纯属浪费。现代人很自然地站在墨家一边,认为儒家荒唐,人都死了,除了虚无啥都剩不下了,直接进炉子烧了就完了。但是,我想问大家一个问题:黛玉葬花,你为什么会感动?

所爱的人留下的遗物,我们会珍藏起来,难道我们不知道任何物品都不可能永恒存在,终究会毁灭?人都得死,但我们总希望能多活一天。父母离去没几天,就将他们的遗体彻底断送,难道不是“朝死夕忘”,冷血的表现吗?

自然情感往往需要物质来寄托。我们修缮名人故居、墓地,甚至专门圈出一大块地,以巨大的代价组织拆迁,不认为是浪费,因为这是纪念伟大人物的最好方式之一。往大里说,历史遗迹对一个文明有着举足轻重的意义;往小里说,对我们每一个普通人而言,父母的遗体、墓地,也有着举足轻重的意义。

或许有人会说,孝,也就是对父母的爱与敬,不是人的自然情感,否则就不需要通过制礼作乐来“唤醒人性”,丧礼的存在本身恰恰证明这是一种文化建构。对此,笔者在另一篇文章中有较详细的分析,⑨这里仅引用陀思妥耶夫斯基的一段话:“一个与众不同的怪物不仅‘并不一定是’一个无关紧要的细枝末节和一个孤立的事例——相反,有时可能在他身上,恰恰蕴藏着全体最最核心的品质,因为某种原因,那个时代的所有其他人好像都被某阵大风摇晃得暂时脱离了它。”⑩

二、礼由心生

礼乐是围绕孝展开的一系列自然情感的表达。在这一意义上,礼乐的人性基础就是仁。仁者,爱人也,核心是对父母的爱。11儒家坚决反对墨家所谓兼爱,即爱无差等。出自人性的自然之爱是有差等的,即亲疏有别,也就是费孝通先生说的差序格局。

但差序格局不是自我中心,不是自私,因为同心圆的中心不是自我,而是我们对父母的爱。12对父母的爱是一切爱的根源,对陌生人的同情、对动物的怜悯,都是对父母的爱的延伸。因为对父母的爱,是人最本源的生命体验。

《孟子》云:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也。”王夫之解释道:“今之言性者,其能不以人生之初,知能之始发者,为吾所受以生之真乎?而或以为此仅知觉之知、运动之能,为无定之体;或以为此仅知食知色、能甘能悦,为生理之资。乃夫人自有之天良而自昧之,久矣!”“孩提之童,是非之所不至,毁誉之所不加,何所学哉?何所虑哉?而他无所知,知爱其亲矣。……何以于万念未发之先,而亲亲遂发而不禁?则惟所受以生者,实有此心之德而不虚、爱之理而不妄。天地予我以生,而生生者自然之爱依乎其本,此即仁之全体所自著也。”13婴儿什么都不懂,只知道依恋爸爸妈妈,一会儿没见到,就又哭又闹。这是天性使然。

王船山在另一处谈到:“人无不自爱其生,不知其所以爱而必爱。亲,其所自生者也,亦不知所以爱而爱。夺其所爱,则必不安,此仁之几也。”14《庄子·人间世》亦引孔子曰:“子之爱亲,命也,不可解于心。”所谓命,即人性。“不可解于心”,爱亲是天性,想摆脱也摆脱不了,它总是萦绕在你的心头,总在那儿。这也就是所谓“无所逃于天地之间”,15天地虽大,你也找不到可以躲的地方。

《仪礼》有三“一体”之说:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也。”16父母子女、兄弟姐妹是天然的一体,夫妻则原本各为半体,相合成就一个整体。人活在世间,构成我们生命的,界定人之所以为人的,最重要的三种关系,就是父子、夫妻、兄弟。一体就是亲密到了不分你我的地步,没法截然分开。母亲经常会说,孩子是她身上掉下来的一块肉。危难关头,父母宁愿牺牲自己,去拯救子女。为什么?就是因为父子一体。

托尔斯泰对“一体”有深刻的体悟,他在《安娜·卡列尼娜》里描写了男主人公婚后第一次和太太吵架:

到这个时候,他才第一次清楚明白了婚礼后领着她走出教堂时还不明白的事。他领悟到,她不但和他很亲近,而且无法分辨她在什么地方终结,他又在什么地方开始。这一点,是他从那一刻体验到的痛苦难忍的分裂感中领悟到的。一开始的刹那间他想发火,但一转念,觉得不能因她发火,她就是他自己。就在这最初的一分钟,他感觉如同一个人突然在背后挨了重重一击,带着怒气回过头来寻找肇事者,想要报复,却最终确定是自己偶然失手打了自己,不好生任何人的气,只能忍着,想法减轻疼痛。

以后他再没有这么强烈地感受过这种心情,但这第一次,他久久不能恢复平静。很自然地,他想要为自己辩护,去证明是她错了,但证明她错了就等于进一步刺激她,等于让裂痕继续扩大,而这裂痕是她所有悲伤的根源。一种习惯性的情绪想要他否认自己有错,把错推到她身上;而另一种更强烈的情绪却要他迅速抚平裂痕,越快越好,不让它再扩大。忍受不公平的指责极为痛苦,但为自己辩护,从而使她痛苦,甚至更糟。像一个半睡半醒中感到疼痛的人,想把痛处挖出,扔掉,可清醒后他意识到,那痛处就是他自己。除了努力想办法忍痛以外,没有别的可做,他就努力这么做。

他们和好了。17

可想而知,一体之人相互的情感最为深厚,失去对方的悲痛也最为沉重,所以丧服中父母子女、夫妻、兄弟姐妹相互为服属于最重的几类。一体之情在礼乐的其他方面也有重要体现,比如婚礼。

俗话说,“上有父母,下有子孙”,这非常形象地体现了中国文明中婚姻的意义——把从父母那里得到的生命,通过子孙延续下去。传统中国人认为,个体的死亡并非生命的彻底终结,生命在孩子的身上得到延续,子女的身上,还流着你的血。正因为如此,“不孝有三,无后为大”,断子绝孙才是生命的真正终结,不只是你个人生命的终结,还是父母生命的终结。也正因此,夫妻间有了类似父子的一体之情。这种一体之情也是天然的,尽管并非与生俱来,好比人的生殖能力不是与生俱来的,但也不是建构的,而是天然的。

《礼记》中有一段鲁哀公和孔子的对答。哀公向孔子讨教为政之道,孔子回答:“古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大。敬之至矣,大昏为大。大昏至矣!大昏既至,冕而亲迎,亲之也。亲之也者,亲之也。是故君子兴敬为亲,舍敬是遗亲也。弗爱不亲,弗敬不正。爱与敬,其政之本与!”18

孔子认为,为政之要,是爱护百姓。让百姓过上好日子,最重要的不是吃得有多好,穿得有多好,而是人性的充分舒展。这就依赖礼乐的推行。礼乐的根本目的是唤起人性中的敬。最能体现敬的,就是婚礼。婚礼中,男方穿着最庄重的衣服,亲自去迎娶新娘,是为了表达对新娘的亲近之情,引发她的共鸣。

婚礼是婚姻生活的开始,终身大事的开始,19人生中少有的庄严时刻之一。男方不亲迎,不足以表达对新娘的爱。而最庄严的服饰,是为了充分表达对新娘的敬。对敬的重视是中国文明最高明的地方之一。敬是对对方的尊重,也是自重。没有敬,爱不可能持久。跪搓衣板的家庭是猥琐的,哪怕男方是自愿的。爱如同水,大水漫灌,行之不远;敬是河道,有了河道的约束,水才能流得更远更久。20

“老北京”陈鸿年曾谈及旧式婚礼:

新人坐的轿子,讲究头水儿轿(指质量最好的——引者注),花花绿绿,真得说是鲜活:四个角,有的吊四个花篮儿,有的吊四个长穗儿。八抬轿的八轿夫,蓝布上身,紫花裤子,黑快靴,一手一叉腰,一手甩搭着,脚底下,一步迈四指儿,左右腿,比喊“一二一”都齐。

这顶轿抬的真是:忽悠!忽悠!颤颤巍巍,只见上下做有规律的荡漾,绝没有丝毫左右的倾斜;越是人多的大街,看的人越多,抬轿子的,越是露一手儿,抬得这个稳,就别提啦!

四对金黄色的大鼓,打起来:“咚!咚!”及沿敲鼓沿儿的“呱!呱”的响声,真能听出里把地。管理“打执事”的是两面锣,一前一后地照顾着,他的指挥命令,挺新鲜:“孙子!头旗,慢点儿!后头的灯,跟上!”

您瞧这顶轿挺神气不是?当年的妇道人家,让先生气极了,最后总会憋出一句话来:“我也是你拿八抬轿把我抬来的!”此话一出,先生再横也没辙儿了,奸歹也得认啦!像这等金碧辉煌的花轿,大锣大鼓的阵势,就是当年的妇道人家,婚姻生活的保障。再穷的人家儿,姑娘出阁,坐这顶花轿,是势在必争的权利,一辈子就坐这一趟啊!不像现在,旅行结婚,溜啦!回来登个报:“我俩已于昨日结婚。”谁看见啦?再不,登个报:“我俩情投意合”,就算结婚了;过两年,情不投、意不合,再登个报:“协议离婚”,就算没那回事儿了。21

八抬大轿是在提醒双方婚姻生活的严肃性,唤醒人性中的敬。

我们再来看兄弟之情在礼乐中的表现。《礼记》记载了公族犯法,行刑前司法部门和君主间的礼:“狱成,有司谳于公。其死罪,则曰:‘某之罪在大辟。’其刑罪,则曰:‘某之罪在小辟。’公曰:‘宥之。’有司又曰:‘在辟。’公又曰:‘宥之。’有司又曰:‘在辟。’及三宥,不对,走出,致刑于甸人。公又使人追之,曰:‘虽然,必赦之。’有司对曰:‘无及也。’”22

有司向君主汇报量刑结果,君主希望从宽处理。经详细审查,有司第二次向国君汇报,找不到从宽的法律依据,君主再度表达从宽的意愿。二番重审后,有司第三次向国君汇报,坚持原判,而君主三度希望从宽,此时有司不再对国君的请求予以回应,径直离开朝廷,派人将案犯送往行刑所。君主又命人追赶有司,恳请赦免,有司回答说:“已经晚了。”

儒家为什么设计这样的礼?这不是演戏吗?王子犯法,与民同罪,君主不能不接受公正的判决。但是,所爱的人犯了罪,法官向你汇报,说该枪毙,一个有血有肉的正常人,会忍心说“行,那就拉出去毙了”吗?你清清楚楚知道亲人犯的是死罪,但要亲口说出“同意”这两个字,狠得下心吗?

君主明明知道没有从宽的可能,依然三次请求有司从宽,乃至希望赦免,不是演戏,而是由衷之言。好比家人得了重病,天下最好的医生已经宣布没救了,但我们总还是不忍心放弃,总还是希望出现奇迹,我们苦苦哀求医生,这是演戏吗?

王夫之曾对文天祥的一句话发表过痛彻心扉的评论:

文信国之言曰:“父母病,知不可起,无不下药之理。”悲哉!身履其时,为其事,同其无成,而后知其言之切也。……望其愈而终不可愈,冀其生而不可得生。于斯时也,苟有以疗之者,不以药之珍而患贫也,不以炮制之难而惮劳也,不以迂而罔济而忽之也,不以缓而弗及而辍之也,不以前之屡试无功而中沮也,不以后之追悔太过而怀疑也。其求之也,瞿瞿乎其若贪也;其营之也,惘惘乎其若愚也。夫岂不知有命自天之不可强哉?欲已之,而心不我许,抑竭力殚心以为其所能为而已矣。23

尽管这里谈的是父母,就亲人而言心情是相通的。只有明白人性的这一面,才能理解《礼记》为君主设计的这一古怪至极的礼;只有明白礼由心生,才能理解作为中国文明特质的礼乐。

三、爱有差等与礼主辞让

三“一体”是礼乐的核心,父子一体又是三“一体”的核心。兄弟一体的前提是父子一体,而尽管“有夫妇,然后有父子”,24夫妻一体实际上却是父子一体的结果——孩子是将父母这两个没有血缘关系的人连接成骨肉至亲的枢纽,好比父母是将兄弟姐妹连接成骨肉至亲的枢纽。当代部分中国人的生活体验——没孩子,一言不合,说离就离了——从反面证明了这一点。

亲人之间,随着关系越来越疏远,同心圆不断扩大,情感也会越来越淡,体现在丧服上,就是服制越来越轻。25那么,对于和我们毫无关系的路人,人性中的恻隐从何而来呢?

孔子云:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也)王夫之诠释道:“此不容不立、不容不达之情,奚自而有乎?是己与人所同受于天几之必动者也,原非己有之而人无之者也。……理无间则心无间,心无间则事亦无间也。”26人性是天赋予的,而天并不是单独把某一个人造成这样子的。只要是人,就有相同的人性,所以人和人可以心心相印。自己有什么样的情感、什么样的需求,推己及人,会很自然想到他人也有这样的情感、这样的需求。电影中的人物角色和我们一点关系都没有,但我们会为他们的遭遇流泪,就是因为心灵相通。所谓物伤其类、兔死狐悲,都是这个意思。这是反向的推己及人。

新闻报道采访照顾孤寡老人的道德模范,被采访者往往会说,看见老人就像看见自己的父母,这是推己及人,即“老吾老,以及人之老”,人性中对父母的爱,是我们爱所有老人的根源。但这并不意味着,我们能像爱父母那样去爱别人的父母。推己及人,推不出墨家的兼爱,我们对路人的爱,不可能和对亲人的爱没有差别。

清代学者程瑶田对爱有差等做过精辟的阐发:

亲亲而仁民,仁民而爱物,有自然之施为,自然之等级,自然之界限,行乎不得不行,止乎不得不止,时而子私其父,时而弟私其兄。自人视之,若无不行其私者,事事生分别也,人人生分别也。无他,爱之必不能无差等,而仁之必不能一视也。……是天理人情之至,自然之施为、等级、界限,无意、必、固、我于其中者也。如其不私则所谓公者(即所谓爱无差等——引者注),必不出于其心之诚然。27

人的天性决定了爱是有差别的。要求大家爱陌生人,跟爱父母、爱子女一样,这不是很荒唐、很虚伪吗?符合人性、符合自然的爱,一定是恰如其分的。墨家兼爱,意味着强行地、主观地、固执地扭曲人性与自然。

贺麟先生在八十多年前的一篇文章中也指出:

爱有差等,乃是普通的心理事实,也就是很自然的正常的情绪。其实,用不着用道德的理论,礼教的权威,加以提倡。说人应履行等差之爱,无非是说,我们爱他人,要爱得近人情,让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。……非等差之爱,足以危害五伦之正常发展者,大约不外三途:一、兼爱,不分亲疏贵贱,一律平等相爱。二、专爱,专爱自己谓之自私,专爱女子谓之沉溺,专爱外物,谓之玩物丧志。三、躐等之爱,如不爱家人,而爱邻居,不爱邻居,而爱路人。……这三种非等差之爱,一有不近人情,二有浪漫无节制爱到发狂……的危险。……美国培黎(R. B. Perry)教授曾说了一句很有趣的话来批评“四海之内皆兄弟也”的说法,似乎也很可以为等差之爱说张目。他说:“当你说一般人都是你的兄弟时,你大概不是先把一般人当作亲弟兄看待,而是先把你的亲弟兄当作一般人看待。”这话把空口谈兼爱之不近人情和自欺欺人之处,说得最明白不过了。28

事实上,早在清末,就有人对此看得一清二楚。当时西化派大谈家庭革命,有人写诗云:“四海有同胞,家族无伦理!”嘲讽他们“藉口‘家庭革命’而不孝父母,却开口即说‘四万万同胞’也”。29

对爱有差等的合理性,当代学者还从另一个角度做出了精彩论证:“理解爱有差等的一个关键在于,情感的亲疏远近建基于客观存有的差异。换言之,爱之所以有差等,是因为所爱之对象就其存有而言有其客观的差异:这是我的父母,那是一个路人。”30

最后要说明的是,爱有差等不是自我中心、利己主义,已有学者从丧服的角度进行了极具说服力的澄清,31本文拟补充一点。

《礼记》云:“礼者,自卑而尊人。”32《孟子》曰:“辞让之心,礼之端也。”33梁漱溟先生解释说:“归总一句话,就是‘互以对方为重’,我以你为重,你以我为重。比如说客人来了,在主人这一面就以客人为重,什么事情都替客人设想,给客人好的位置坐,给客人倒茶喝;一个好的客人又转过来了,又是尊重主人,事事为主人设想。所以中国社会礼俗,刚才提到礼让,什么叫礼让呢?‘让’就是看重别人,‘礼’就是尊重旁人。”34

礼让与爱有差等并不矛盾,恰恰相辅相成。比如家里来了带小孩的客人,分吃的东西,要把更好的分给客人的孩子。这不是因为爱客人的孩子胜过自己的孩子,恰恰相反,正是因为我们把孩子当成自己的一部分,因为我们对子女的爱,到了子女和自己不分彼此之地步的缘故。这和中国文明倡导严于律己、宽于责人,注重自省,是一脉相承的。

*本文系中国社会科学院阐释中华民族现代文明重大创新项目“大一统国家政体建设与中华文明对人类文明进步的重大贡献研究”(项目编号:2023YZD042)的成果。

 

【注释】

①李泽厚:《由巫到礼 释礼归仁》,北京:三联书店2015年版。

②《周易正义》卷8,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册,北京:中华书局2009年版,第179页。

③王夫之:《四书训义》卷29,《孟子五》,载王夫之:《船山全书》第8册,长沙:岳麓书社2011年版,第348—349页。

④《礼记正义》卷34,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第6册,第3268页。

⑤《仪礼注疏》卷30,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册,第2393页。

⑥王夫之:《读四书大全说》卷5,载王夫之:《船山全书》第6册,第704页。

⑦感谢周飞舟老师给笔者讲述这个道理。

⑧房玄龄等(撰):《晋书》第5册,卷49,《阮籍传》,北京:中华书局1974年版,第1361页。赌,胜负;既,结束后。

⑨林鹄:《礼之用:自然情感的表达与人格培育》,载《中国社会科学报》2024年1月8日,A04版。

⑩Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, trans. by David McDuff, London: Penguin Books, 2003, pp. 9-10.

11关于仁体孝用说,可参见唐文明:《仁感与孝应》,载《哲学动态》2020年第3期,第24—26页。

12吴飞:《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》,载《开放时代》2011年第1期,收入吴飞:《礼以义起:传统礼学的义理探询》,北京:三联书店2023年版,第121—144页。

13王夫之:《四书训义》卷37,《孟子十三》,载王夫之:《船山全书》第8册,第847、848页。

14王夫之:《四书训义》卷21,《论语十七》,载王夫之:《船山全书》第7册,第929页。自爱其生,指爱自己的生命。

15郭庆藩:《庄子集释》卷2中,《人间世第四》,北京:中华书局1961年版,第155页。

16《仪礼注疏》卷30,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册,第2390—2391页。

17Leo Tolstoy & Anna Karenin (trans.), Rosemary Edmonds, London: Penguin Books, 1978, pp. 508-509.

18《礼记正义》卷50,《哀公问第二十七》,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第6册,第3497页。

19对于视“终身大事”为封建余毒的观点,请允许笔者援引瑞士学者鲁热蒙的忠告:“如果要对未来的幸福抱有期望的话,就不应该在事先为自己留好退路。”[瑞士]鲁热蒙:《爱情与西方世界》,张文敬译,北京:商务印书馆2019年版,第326页。

20感谢周飞舟老师给笔者讲述这个道理。

21陈鸿年:《北平风物》,北京:九州出版社2016年版,第348—349页。

22《礼记正义》卷20,《文王世子第八》,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第6册,第3050页。

23王夫之:《宋论》卷15,《恭宗端宗祥兴帝一》,载王夫之:《船山全书》第11册,第332—333页。

24《周易正义》卷9,《序卦》,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第1册,第200页。

25吴飞:《丧服图考论》,载吴飞:《礼以义起:传统礼学的义理探询》,第145—178页。

26王夫之:《四书训义》卷10,《论语六》,载王夫之:《船山全书》第7册,第475页。

27程瑶田:《通艺录·论学小记·述公》,载《程瑶田全集》第1册,合肥:黄山书社2008年版,第53页。

28贺麟:《五伦观念的新检讨》,载贺麟:《文化与人生》,上海人民出版社2011年版,第59—60页。

29徐一士:《评考》,载蘧园等:《负曝闲谈·文明小史》,北京:中国文联出版公司1996年版,第95页。

30唐文明:《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》,北京:三联书店2012年版,第127页。

31同注12,第129—141页。

32《礼记正义》卷1,《曲礼上第一》,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第6册,第2665页。

33《孟子注疏》卷3下,《公孙丑章句上》,载阮元(校刻):《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第13册,第5852页。

34梁漱溟:《这个世界会好吗:梁漱溟晚年口述》,天津教育出版社2011年版,第24页。

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文章来源:本文转自《开放时代》2024年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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