吕超:宗教信仰在人类自由中的先验根基——评《论宗教信仰的人性基础》

选择字号:   本文共阅读 5407 次 更新时间:2024-03-07 21:43

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吕超  

 

黄裕生教授的新作《论宗教信仰的人性基础》[1]是一篇无论从论证形式的系统性和精密性来看,还是从论证内容的深刻性和丰富性来看,都能够当之无愧地进入当代汉语哲学典范之列的作品。这篇文章探讨的问题对于我们眼前远称不上美好的世界具有极为重要的意义。相较于黄裕生教授十多年前完成的著作《宗教与哲学的相遇》,这篇新作特别地关注到了(甚至其立论就部分地基于)包括有死性、被抛性、井居性在内的人类生存的有限性,以及在这种有限的人类生存中展开的种种黑暗面,例如不公与不义、苦难与不幸、存在的消亡与意义的失落等终极问题。在这个意义上,黄裕生教授对宗教问题的思考已经超越《宗教与哲学的相遇》而达到了全新的高度和深度。更令人钦佩的是,这篇展现了全新高度和深度的新作,不仅构成了黄裕生教授以对自由的重新思考来构建自身哲学体系的工作的重要组成部分(如果我的理解是正确的,那么对宗教的思考甚至是这个体系最重要的部分之一),也以对人类自由的深刻洞见,为我们重新打开了一个把握宗教本质的可能视域。

在这篇新作中,黄裕生教授以海德格尔存在论的视角和方法,结合康德道德哲学和价值理论的内容,论证了宗教信仰在人的自由本性中拥有的先天可能性条件。按照我粗浅的理解,这篇文章从论证结构上可以被分为两大部分。文章的第一大部分,是对一般意义上的信仰作为某种特殊的意向性而在形式上具有的四个层次(确信、信任、高看、投身)和在内容上具有的两种可能性(作为类—希望的信仰和以个体救赎为目标的宗教信仰)的形而上学阐明。而文章的第二大部分,则是以人的自由本性来为宗教信仰进行先验奠基的先验阐明。

当然,上述结构划分归根结底只是笔者身为读者为了自己理解方便而做的。但如果仔细地考察一下黄裕生教授的实际论证,那么我们将会很容易发现,文章第一大部分结尾论及的、严格意义上的宗教信仰所包含的内容,只有到了文章的第二大部分才得到了充分的展开。换言之,文章两大部分之间的逻辑区分并不是绝对的。先验阐明既开启了在形而上学阐明中尚未涉及的、对宗教信仰的先验论证,同时也是对形而上学阐明中已经涉及的宗教信仰之内容的逐渐充实。这些内容包括死后的另一个世界、至善的完满实现、作为创造者—审判者—救赎者的绝对他者等。以下就按照笔者理解的论证结构,谈一谈对文章各部分的观感和联想到的问题,最后再简单地对整篇文章背后的前—理解(理性宗教与启示宗教的差异)展开一点讨论,但凡有错误和不当之处,还请黄裕生教授与各位前辈同行批评指正。

黄裕生教授于文章开篇对信仰在形式上所包含的四个层级的描述非常细腻,笔者个人认为这种划分不仅在逻辑上是完备的,对现实也具有极强的解释力,可以帮助我们分辨和判断种种信仰现象。在阅读这部分的论证时,笔者顺着黄裕生教授的思路继续推理,想到了两个细节上的问题。

第一个问题是:对出于传统或历史叙述而确立起来的观念的确信,其中是否可能已经包含着意志决断的因素?换言之,既无事实凭据也无理论依据的后两种“认其为真”之间,是否可能并不存在绝对的逻辑区别?特别地,对于文中举出的例子而言,为民族国家提供身份认同的历史叙述,与其说是认识论意义上的历史知识,毋宁说是为了实践而被建构出来的、一种被表象为历史的神话。一方面,这个被表象为历史的神话在被叙述、被传承、被接受、被理解的过程中的每一步,都离不开意志决断的因素;另一方面,叙述、传承、接受、理解这个神话的每一个参与者,对自身的意志决断也拥有不同程度的自觉。因此,没有谁会真的认为“我是龙的传人”这份确信仅仅基于单纯的历史叙述,也没有谁会真的仅仅由于单纯的历史叙述被改变,而放弃对“我是龙的传人”的确信。

笔者对这段论述提出的第二个问题,是从“信仰的四个层级的关系是双向的”,特别是从“由投身可以(逆向地)发展到确信”这段分析引申出来的。根据笔者的理解,这里可能涉及“一种真正的信仰的四个层级之间应该具有何种递进关系”这一规范性问题,或者反过来说,可能涉及“一种虚假的信仰如何现实地被产生”这一事实性问题。比如说,某个人可能全身心地投身到某项事业中,甚至将自己生命的全部意义都押在这项事业的成败上。于是,虽然该事业实质上只具有对他本人有效的主观意义,而完全不具备对全人类都有效的客观意义(甚至可能还会伤害他人,因此在道德上是应当被绝对禁止的),但为了使自己不因丧失生命的意义而陷入绝望,这个人完全可能通过自我洗脑和催眠,使自己对事业成功所仰仗的最终基础获得一种确信,并由此陷入狂热和幻想。对于这个人来说,他所经历的信仰生成的过程,实际上遵循着从“投身”到“确信”的逆向顺序,而我们也能够由此发现:信仰中诸层级之生成关系的逆转,可能会带来一种危险的伪信。

然而,一个更严重的问题是,这种由信仰中诸层级之生成关系的逆转所带来的伪信,不仅可能发生在一个人的任性(Willkür)对某项(仅仅于他个人)具有主观有效性的事业之基础的“认其为真”中,甚至在类似的意义上,也可能发生在纯粹实践理性或者说纯粹意志(der reine Wille)对某项(于所有自由存在者)都具有客观有效性的事业之基础的“认其为真”中。正因为道德所具有的绝对普遍性和必然性,纯粹意志不会仅仅满足于某个(些)人在有限的一生中实现独善其身,而必然要求所有人在无限的时间中实现德福匹配。但至善的最终建立——这项人类终极事业的成功——必然要求上帝存在和灵魂不朽。于是若归根究底我们会发现,依照理性宗教的内在逻辑,正是对人类终极事业的全身心投入,逆向地产生出了对上帝存在和灵魂不朽的坚定确信。然而若站在启示宗教的立场看,这何尝不是纯粹意志为了其终极事业的成功而创造出来的一种伪信呢?起码从结构上考察,这种由人类实践理性创造的所谓伪信,与个人想象力为了自身事业的成功而创造的伪信并无本质区别。

当然,我们的上述批判还是过于简单粗暴。因为,首先站在启示宗教的立场来批判理性宗教,这种原初立场的选择本身就是需要反思的。由于这种立场的选择涉及黄裕生教授这篇文章背后的前—理解,笔者将在最后再回到这个问题。其次,我们或许不应该借助属于认知领域的认识之真假,来把握属于实践领域的信仰之真伪。在实践领域,或许是善决定了真,即真信奠基于绝对的善,而伪信或者缺乏来自绝对之善的奠基,或者干脆就隐秘地植根于恶。因此,作为至善之可能性条件的上帝存在和灵魂不朽,既能够也应当被视为真信而非伪信。当然,以上对真信和伪信的分辨,仅仅是笔者关于黄裕生教授对信仰内部层级划分的衍生性思考,不成熟之处,还请黄裕生教授和各位前辈同行指正。

黄裕生教授对信仰的两种可能内容——作为类—希望的信仰,和作为个体之拯救的严格意义上的宗教信仰(在这里,我们把后者简称为彼岸信仰)——的讨论堪称全文的华彩乐章之一。特别地,黄裕生教授对两种内容之间既相互划定不可逾越的界限,又相互促进和相互成就的论证,能够帮助我们分辨现实中诸种信仰现象所从属的类别和所具有的潜在危险。如果笔者的理解没有太过跑偏的话,那么僭越了边界的类—希望(乌托邦信仰),甚至可以涵盖儒家以重建圣王统治来解决所有社会问题的观念体系(尽管儒家的这种乌托邦信仰要我们回归到过去,而不是前进到未来),而僭越了边界的彼岸信仰,甚至可以涵盖(起码是某种传统理解中的)佛教放弃现实之改善而仅仅专注于来世的福分或涅槃中的解脱的观念体系。

更有趣的是,根据黄裕生教授的分类,历史上真实存在的基督教实际上同时包含了彼岸信仰和类—希望这两重内容。因为,基督徒绝不是仅仅将所有希望寄托于末日审判和新天新地(尽管中世纪的隐修主义的确有这种强烈的倾向),而是同时也要(或者说根据新教改革者们的解释,每个基督徒都绝对地有义务)在现实中起码部分地实现这种末世之希望,正如“愿你(天父)的旨意行在地上,就如它行在天上”这句主祷文所表明的那样。同时存在的彼岸信仰和类—希望,构成了基督教精神最深层的张力之一,而基督教的各个教派也可以根据更偏重彼岸信仰还是更偏重类—希望,在两者之间所展开的光谱中被一一排列和定位。其中,类—希望使基督教成为西方历史变迁的核心推动力之一,而彼岸信仰则使基督教永远保持着对历史的超越性,永远不致被历史完全吸收和消化。

值得注意的是,根据黄裕生教授的阐释,只有彼岸信仰才能算作严格意义上的宗教信仰,而类—希望则被排除在了严格意义上的宗教信仰之外。然而正如前文所述,基督教所具有的类—希望的维度似乎与这种分类并不相符,而且对彼岸世界所谈甚少的“儒教”似乎也根本不能算是宗教。当然,我们对现实宗教的日常理解,并不能推翻本文在理论分类上的有效性,而顶多能对文中关于宗教信仰的定义是否过于严格(甚至是严苛)提出一点疑问。反过来说,黄裕生教授把真正的宗教信仰严格限定在彼岸信仰的做法,倒可以帮助我们重新理解现实中宗教(比如基督教)中的彼岸维度和类—维度之间的关系。彼岸维度是宗教的本质,而类—维度只是从前者中衍生出来且始终应当受到前者塑造—引导—规范的副产品。换言之,一种完全蜕变为类—希望而丧失了彼岸信仰的所谓宗教,实际上已经不再是真正的宗教,而只是对真正的宗教扭曲异化之后、一种危险的乌托邦信仰而已。

最后,黄裕生教授对乌托邦信仰的批判堪称直指要害,笔者个人完全赞同这种批评,在此仅对这段批判末尾一句容易引起误解的话提出一点补充意见。在笔者看来,乌托邦信仰中最深层的错误,并不在于人对自身全知的狂妄自信,或者按照文中的说法,在于我们狂妄地宣称自己拥有某种根本不可能达到的,对人之自由本性彻底和完备的理解。事实上,即便是对人之自由本性拥有彻底和完备的理解的上帝,也无权以乌托邦之名侵犯和剥夺个体自由。换言之,即使面对全知的上帝,个体自由的尊严也是绝对的。这种绝对尊严表现在,即使是犯罪、堕落以及对善的故意偏离,也由于属于个体自由的内在可能性,而构成了个体永远不应当被剥夺的绝对权利。实际上,这种犯罪、堕落和偏离善的绝对权利,不仅面对完全看透了人之自由本性的上帝不应当被剥夺,反过来还构成了人能够在上帝面前接受道德问责的终极基础。放在始祖犯罪的例子上,个体自由的绝对尊严意味着,即使是上帝,也无权通过侵犯亚当自由的方式来阻止亚当的堕落。哪怕上帝的全知已经预知了这一堕落,上帝的全能亦完全能够阻止这一堕落,但上帝的全善要求他允许这一堕落。因为,真正意义上的善必须永远尊重和承认个体自由,而这意味着永远尊重和承认恶的可能性。简言之,善唯有通过自由才能得到辩护,而不是反过来,自由仅仅作为通达善的工具而得到辩护。在这个意义上,乌托邦信仰中最深层的错误,其实并不在于对自身之全知的狂妄幻想,而在于为了在历史进步的过程中和终点处消灭恶的可能性,侵犯和剥夺了个体自由的绝对尊严——就如黄裕生教授本人在前文中多次提到的一样。

黄裕生教授以人的自由本性为宗教信仰进行的先验奠基,是全文结构最复杂、内容最丰富的部分。根据笔者对这部分的理解,宗教信仰的先天可能性,最终是基于人的自由所具有的特殊属性。人的自由是一种既注定栖居于有限性同时又注定渴望超越有限而抵达无限的“存在之潜能”。一方面,如果人仅仅是有限存在者而不拥有自由,亦即如果人仅仅如同动物那样活着,那么人将会完全安居于有限性之内,而根本觉察不到高居于自身之上的无限性。在这种情况下,人根本不可能产生宗教信仰。另一方面,如果人完全成了无限存在者从而脱离了有限性的捆绑,亦即如果人变成了上帝那样的存在者,那么人将完全安居于无限性之内,最多只能俯瞰自身之下的有限性,却绝不会对这种有限性感同身受。在这种情况下,人也根本不可能产生宗教信仰。因此,宗教信仰的先天可能性,源于人性结构中有限性和无限性之间的永恒张力,或者更准确地说,源于人性最深处对有限性的超越和对无限性的追求这种先天的潜能。而这种超越、这种追求、这种从有限性内部直指无限性的潜能,正是人类自由剥离层层表象之后,所余下的最深层的本质。

根据笔者的理解,黄裕生教授对宗教信仰在人类自由本性中的先验奠基是从三个方面展开的:人之自由存在的时间性、被抛性和视角性。在对每一个方面的讨论中,黄裕生教授都遵循着“有限性—对有限性的超越”这个论述结构。在对时间性的讨论中,这个论述结构体现为“有死性—对死亡的克服(建立彼岸信仰)”。在对被抛性的讨论中,这个论述结构体现为“无根基性—为自身存在奠基(追溯最初起源+朝向终极价值决断)”。在对视角性的讨论中,这个论述结构体现为“井居性—对整全性的追求”。

关于“有限性—对有限性的克服”这一整体论证结构,笔者认为有两点特别值得关注。

首先是本文的有限性,并不像在康德哲学中那样主要指人的自然本性,就好像人的生存可以被简单地描述为“自然(有限性)和自由(无限性)的结合”这种二元结构似的。相反,在存在论的视域下,有限性不仅植根于人类生存的自然一面,也同时被接纳进了人类的自由本性。换言之,人的自由本质上就是一种有限的自由。因此,体现在时间性中的有限性(有死性),体现在被抛性中的有限性(无根基性),以及体现在视角性中的有限性(井居性)都属于人类自由本身,而并非仅仅从外部包裹着自由、捆绑着自由的束缚或者障碍。同时正如前文所述,这种有限的自由同时也是一种内在地趋向于超越有限、追求无限的自由,而宗教信仰的先天可能性,恰恰源于这种“从有限内部指向无限”的超越性的潜能之中。

笔者个人认为第二个值得注意的点是,如果说人类自由从有限向着无限超越的先天潜能,为宗教信仰提供了先验的基础,那么反过来看,这种先天潜能未能实现——这种相反的先天可能性——则为宗教信仰的缺失提供了先验的基础。因为,和被机械性的必然规律支配的自然进程不同,每个自由个体在其独一无二的生存过程中,既可以实现属于自身自由的先天潜能,也可以不实现这种潜能,例如通过遮蔽、遗忘、偏离、扭曲,甚至颠倒的方式来对待自己的先天潜能。这种终极的开放性或者说终极的不确定性,由于属于人类自由的本质而永远无法被排除或消灭。针对我们当下的问题,这意味着宗教信仰之缺失的可能性,与宗教信仰得以实现的可能性一样,都植根于人类自由的本性,甚至是作为硬币的两面而被同时建立起来的。两者的区别或许仅仅在于,宗教信仰的实现属于我们本真的存在方式,是人之自由得以彻底实现为人之自由的完满形态,而宗教信仰的缺失则属于我们非本真的存在方式,是人之自由未能彻底实现为人之自由的残缺形态。

进一步地,在人的现实生活中,宗教信仰之缺失的先天可能性可能通过不同的方式得到现实化。例如黄裕生教授在文中提到,某种陷入单纯理智的片面心智,可能仅仅以自然因果律及其转化在实践领域里的目的—手段关系来和世界、和他人打交道,从而完全忽略了由纯粹实践理性启示的道德维度和神圣维度。根据笔者的理解,这种情况从根本上说或许并不仅仅源于愚蠢和肤浅,还源于自欺。自欺的最终目的,是让良心摆脱道德维度和神圣维度的约束。于是,当我们对陷入单纯理智的片面心智刨根问底时,我们或许会发现它能够和某种“反面的信仰”联系起来,亦即恶人由于畏惧上帝的审判和惩罚,而不希望上帝存在和灵魂不朽,因此可能会更倾向于接受无神论。[2]其实正如康德暗示的那样,我们必须起码已经成了半个好人,或者起码愿意通过弃恶从善而成为一个好人,我们才会决定去相信上帝存在和灵魂不朽。[3]而笔者在阅读黄裕生教授对“有死性—超越死亡”的讨论时,也隐隐体会到了一种与康德类似的思路。

黄裕生教授通过讨论属于时间性的“有死性—超越死亡”来为宗教信仰进行的先验奠基,虽然从视域和方法论上皆属于存在论,但从具体内容上看却与康德在《实践理性批判》辩证论部分对上帝存在和灵魂不朽的公设非常相似,因为两者建立的都是一种“为了道德目的之完满实现而提供条件的宗教”。换句话说,在黄裕生教授的论述中,宗教依旧以道德为目的,甚至在某种意义上完全成了道德的工具。而在笔者个人看来,本文更具原创性的论证,其实是黄裕生教授通过讨论属于被抛性的“无根基性—为自身奠基”和属于视角性的“井居性—对整全性的追求”来为宗教信仰进行的先验奠基。因为后面这两个部分的先验奠基,不论从论证的视域和方法来看,还是从论证的具体内容来看,都已经进入了存在论,而不再囿于狭义的道德宗教了。但笔者个人感觉在这两个最具原创性的先验论证中,一些逻辑层次似乎缠绕在了一起,由于篇幅限制未能完全展开,或者说还需要作者花费更多的精力去开拓。

在对被抛性的讨论中,关于人这种无根基者如何为自身奠基,黄裕生教授提出了两个基本的方向。一个是向着最初起源回溯,即追问“我从哪里来”,另一个是向着终极价值决断,即选择“我往哪里去”。然而在笔者看来,这两个基本方向对于人之生存的重要性并不完全对等。诚如文中所言,人的自由本性决定了他与自身起源之间的断裂。因此,无论是以神创论还是以自然发生论来解释人的起源,对人的当下都不具备决定性的影响(尽管神创论由于在逻辑上的彻底性,或许从单纯理智的角度看要优于自然发生论)。既然自由的绝对性要求人必须临渊而立,亦即脚下没有坚实的大地可以依靠,那么上帝在严格意义上作为最初起源(也就是传统一神论中的创造者)的地位其实已经变得不那么稳固了。进一步地,上帝在严格意义上作为最终价值的承载者(即传统一神论中的神圣立法者以及必然遵循法则的绝对至善者)的形象,并不能帮助加固上帝作为最初起源和创造者的地位。具体到本文中,我们可以说给自由意志订立道德法则以及必然遵循该法则的上帝,并不必然地就是自由意志的最初抛出者。黄裕生教授直接将作为创造者的上帝和作为立法者的上帝等同起来,笔者个人认为在逻辑上是存在跳跃的。一个比较有说服力的反例来自基督教诺斯替主义。根据基督教诺斯替主义,创造世界的上帝(即旧约中的耶和华)并不是全善的,拯救罪人的上帝(即新约中的天父)才是全善的。更直白地说,在诺斯替主义中,创造者和拯救者并不是同一位神。因此,这种早期异端向我们揭示了一种逻辑可能性,即人的起源和终点的不一致性——我们虽源于黑暗和混沌,却奔向光明和秩序。

除了被抛性之外,本文关于井居性的讨论,可能由于论述过于简短也存在着较大的问题。严格地说,在井居性这个比喻中,从井口看到的天空的某个部分依旧可以仅仅属于可见者,而并不属于绝对的隐藏者。更具体地说,仅能从井口窥见一隅的、作为整体的天空,可以被设想为类似于胡塞尔现象学中的“他物”。“他物”根据其本质规定是可以向意识显现的,但唯有通过无限的视角才能得到最完整的呈现。然而,人由于自身视角的局限性,在有限的时间内不可能让“他物”得到这种最完整的呈现。同样地,仅能从井口窥见一隅的、作为整体的天空,也可以被设想为类似于像康德理论哲学中作为现象之整体的“世界”。“世界”根据其本质规定是完全属于现象领域的,但只能在无穷的时间和空间中才能被完整地把握。然而,人无法获得这种在时间和空间中皆为无限的感性直观,因此也就不可能完整地把握“世界”。总之,井居性比喻中仅能从井口窥见一隅的、作为整体的天空,可能仅仅代表由一切有限之人和可见之物构成的世界,或者仅仅代表由一切现实的和可能的事件构成的历史。但这种作为有限者之整体的世界和历史,依旧属于有限者或者可见者,而绝非真正意义上的无限者或者绝对的隐藏者。而与这个问题紧密相关的,是在本文其他地方也出现过的两个关键术语——“整体”和“世界”——的歧义性。“整体”和“世界”指的究竟是仅仅由有限者构成的“体系”或“大全”,还是超越这一体系或大全的“无限”?这里的关键问题在于,真正意义上的绝对他者或许依照其本质属性是无法在体系或大全中被把握的,而唯有在超越体系或大全的无限之中才能得到揭示。

虽然笔者针对黄裕生教授的文章进行了一些批评和质疑,但这些批评和质疑之所以能被提出,完全是因为被批评和质疑的文章本身堪称典范的清晰性、系统性和创造性。对于一部哲学著作来说,作者的思考越是系统,论证的步骤越是清晰,读者才越容易从中引申出有意义的批评。同样地,对于一部哲学著作来说,其中的某个观点越是具有独创性,读者才越容易对之进行尖锐的质疑。而这恰恰解释了为什么《纯粹理性批判》和《存在与时间》自诞生之初就遭遇了如此之多的批评和质疑。

依照笔者的理解,黄裕生教授这篇新作的重要性,不仅在于它在存在论的视域之内,颇具创造性地从人类的自由本性出发,为宗教信仰提供了先验的奠基,阐明了宗教信仰在自由内部的先天可能性条件,同时也在于它非常清晰和体系化的论述,隐隐地指向了从人的自由本性出发为宗教信仰进行先验奠基的限度,亦即以人类自由作为纯然的或者单一的先天可能性条件的宗教的限度。因此,本篇在评论的最后,将讨论一下为这一评论奠基的某种前—理解,即理性宗教和启示宗教的差异。

和已经预设了信仰因而仅仅力求“信仰寻求理解”的中世纪基督教不同,近代思想中出现的理性宗教完全从理性出发来理解和解释宗教,并试图据此为宗教的合法性进行终极辩护。在人类思想范式的这场重要转变中,属于人类自身的理性取代了源于绝对他者的启示,理性不仅成为宗教的最终奠基者,也成为判别宗教之真伪和理解宗教之本质的最高法官。理性宗教最具影响力的倡导者当属康德。仅就康德生前出版的作品而言,不论是直接处理宗教思想的《纯然理性界限内的宗教》,还是《实践理性批判》的辩证论部分,甚至是《纯粹理性批判》中对传统形而上学中上帝存在证明的反驳,都可以在宽泛的意义上被视为康德建立理性宗教这一宏大工程的组成部分。根据笔者初步的理解,黄裕生教授的这篇论文虽然在视域和方法论上均超越了康德的批判哲学,采纳了类似海德格尔的存在论立场,但由于依旧通过属于人自身的自由意志(或者说人的自由本性)来为宗教信仰进行先验的奠基,在总体思路上依旧承袭着康德的精神,论证的目标也依旧是为属于理性宗教的信仰形态奠基。

一方面,我们必须承认理性宗教的优点非常明显。对于个人而言,理性宗教可以帮助维护人的自由意志、绝对尊严、行动的自主性和德性的纯粹性。对于共同体而言,理性宗教既可以帮助建立宗教在公共领域不容被剥夺的存在权利,又可以帮助划定任何宗教形式都不应僭越的法律底线和道德底线。可以说如果人类没有开出理性宗教这个理解宗教的全新维度,如果人类没有在宗教中发现作为其本质的、人的自由意志,那么人类思想就没有经历启蒙,就依旧停留在混沌和黑暗之中,被对自身之外未知力量的恐惧支配,继续沉沦在迷信和癫狂之中。

另一方面,理性宗教自身也隐藏着危险的倾向,当这一倾向被充分实现,彻底地改变人们对宗教的理解时,现实中真正的宗教信仰也将走向消亡。这正是发生在真实的历史中,从启蒙到后现代,人类精神由理性宗教一步步堕入无神论的进程。而为这一进程奠定基础的理性宗教中蕴含的危险倾向,若按康德的说法,就是理性试图打破自己给自己划定的合法界限、僭越对理性而言本是绝对的神秘领域的倾向。特别地,理性宗教内在地就倾向于将理性自身确立为宗教信仰的唯一根基,倾向于将人的自由意志确立为宗教信仰的唯一本质。

具有讽刺意味的是,恰恰是为理性划定不可逾越的界限的康德本人,在提出关于理性宗教的思想时,将理性自身的这种僭越倾向暴露无遗。当然我们可以为康德辩护说,在康德以人类主体性为绝对起点和核心原则的哲学体系中,宗教信仰的根基和本质只能被限定在人类理性和自由意志内部。然而,上述辩护在面对人类历史中真实的宗教信仰,在诠释信徒们对真实的宗教现象的原初体验和原初理解时,却会暴露出自身在对宗教信仰之根基的把握上的片面性和狭隘性,甚至会不幸错失了宗教的更深层本质。而这一片面性、狭隘性甚至对更深层本质的不幸错失又是因为,就其定义而言,宗教(至少是一神论宗教)是人与绝对他者的关系。绝对他者之所以是绝对他者,是因为他按照自身定义就不可能完全地从人的主体性、仅仅从人的理性和自由意志出发得到完整的把握。人最多只能通过理性来预测绝对他者具有何种属性,或者通过自由意志来期待绝对他者会采取何种行动。然而这只是对人类而言,可能的宗教信仰应当满足的必要条件,却远非真实的宗教信仰得以建立的充分条件,同时也无法穷尽宗教的全部本质。对于真实的宗教而言,如果“人和绝对他者的关系”这个定义能够被充分地满足,那么绝对他者显现给我们的属性必定会“溢出”人类理性的理解。换言之,人类理性在试图把握绝对他者时,必然会碰触到一条无法跨越的边界,遭遇到一个无法通过理性概念来理解的神秘领域。这一神秘领域或者显现为溢出理性把握的绝对光明,比如超越人类正义的神性之爱,或者显现为溢出理性把握的绝对黑暗,比如无法在任何人类法庭上得到辩护的、无缘由的痛苦和灾祸。而无论是绝对的光明还是绝对的黑暗,都因为超出了理性概念的范围而呈现为一种荒谬。同时,绝对他者不仅仅在显现的属性上必然超越人类理性的把握,在显现的方式上也必然超越人类意志的规定。在人和绝对他者的关系中,并不是人完全占据着主动,完全从自身出发去追求绝对他者。因为若是那样,绝对他者便会沦为仅仅由人类自由意志规定的、纯然被动的客体,从而丧失作为绝对他者的至高地位。相反,人对绝对他者的主动追求,只能发生在绝对他者的自我启示之后,并作为对这种启示的回应而出现。对于绝对他者可能采取的一切行动,人只能以希望和等待的态度去迎接,却不能以命令的语气来要求,比如既然我做了我应当做的,你就必须给我相应的回报等。因为若是那样,人就会再次剥夺绝对他者的自由,使之丧失作为绝对他者的至高地位。

因此,虽然一种真实而完整的宗教信仰不仅能够而且应当在人的理性和自由中具有先验的(transcendental)根基,但鉴于宗教概念所指向的绝对他者的特殊地位,一种真实而完整的宗教信仰也必然具有超越性的(transcendent)维度。这意味着,一种完整而真实的宗教信仰,无法仅仅通过人的理性和自由得到彻底的规定,更意味着,一种完整而真实的宗教信仰,在包含着人的主动性之外,也必然同时包含着人的被动性,它不仅以人的理性和自由为先验的条件,也以绝对他者对人的启示为超越的条件。更重要的是,在宗教信仰的先验维度和超越维度之间,并没有所谓“本质的”和“非—本质的”的截然区分。而这又是因为,作为人与绝对他者之关系的宗教,正是建立在人的自由与神的自由的循环互动之上。宗教既是人对绝对他者的追求,也是绝对他者对这种追求的原初呼唤,但这种原初的呼唤本身,又预设了人在自身理性和自由之内已然具备了回应呼唤的可能性。由此看来,由理性宗教所揭示的人的主动性和由启示宗教所揭示的人的被动性之间,其实也是相互预设和相互成就的关系。只有两者的统一,才能为一种真实而完整的宗教奠定最终的基础。

理性如何超越,又向何处超越?

评《自由与超越》

黄裕生教授的《自由与超越——基于康德哲学的一个讨论》,作为对《纯粹理性批判》和《实践理性批判》两部书中辩证论部分的深度诠释和进一步发展,承袭了他先前在《论宗教信仰的人性基础》[4]中关于自由与宗教关系问题的思考。《自由与超越》一文的论证非常清晰和系统,在细节分析上也有很多出彩之处。笔者完全赞同黄裕生教授的基本观点,在阅读过程中也受到很多启发,在此想到一些或许比较重要的衍生性问题,希望能向黄裕生教授和各位前辈同行请教。

第一,理性的超越运动,或许不仅仅体现在向着超经验领域的跃升。一方面,理性在认识活动中并不满足于对个别事物的把握,而是构造出了作为一切现象之系统性整体的“世界”理念。[5]另一方面,理性在实践活动中也并不满足于对当下欲求的满足,而是构造出了作为一切欲求之系统性满足的“幸福”理念。[6]因此即便在面对经验领域时,理性也时刻在展开超越运动。而作为理念的“世界”和“幸福”,正是理性以(一切现实的和可能的)经验为材料建构出来的,作为经验界总体之投影的“无限—整体”。

与本文论证特别相关的,是理性以(一切现实的和可能的)经验为材料建构出来的这两个“无限—整体”,既可以成为理性投身于位于超经验领域中的真正的“无限—整体”的阶梯,也可以成为妨碍理性如此去投身的绊脚石。换言之,“世界”和“幸福”可以作为两种虚假的“无限—整体”,通过诱使理性沉沦于经验领域,而使之遗忘对于真正的“无限—整体”的投身。因此,理性的沉沦似乎不能被我们简单地归结于未能进行超越运动,而源于理性在同属于自身本性的两种超越运动之间做出了错误的价值取舍。理性仅仅专注于深入经验领域内部的超越运动,甚至完全沉溺—沉醉在这种超越运动中,而未能将目光投向经验领域之外。借用宗教的语言来说,世界成为遮挡真正上帝的“偶像”,人被世界这个“偶像”遮蔽了双眼,迷惑了内心,从而忘记了位于世界背后的、创造世界的造物主。

第二,黄裕生教授几次提到永生的“绝对异域”是脱离肉体的。但按照笔者对本文推理的把握,如果在理性的超越运动中所展现的逻辑里面,自由是得以完全超越于自然的,那么自由对自然的这种超越,就必然不仅可以(消极地)表现为自由不受自然必然性的束缚,也可以(更为积极地)表现为自由对自然必然性的颠覆和重塑。对于一切生命来说,最大的自然必然性就是死亡,而无论灵魂是否永生,物质性的肉体都是必然要消亡的。所以,如果自由能够既彻底摆脱自然必然性,又彻底颠覆和重塑自然必然性,那么自由就应当拯救包含肉体在内的整个个体生命。

实际上,死亡是内嵌于“存在”(being)结构之中的恶,是“存在”对“存在者”(beings)的否定。死亡之恶甚至超过了伦理意义上的恶与物理意义上的恶,因为它直接消灭了承载道德和快乐的生命本身,而一个完整的生命存在,必然同时包含精神性的和物质性的这两方面。因此,最高的自由应当颠覆内嵌于“存在”结构中的最大必然性,应当把这种最大的必然性,也就是把死亡把握为仅仅是偶然的,并且最终通过战胜死亡而重新创造“存在”本身的结构。这一“最高的自由对‘内嵌于存在结构中的最大必然性’的胜利”,在古典灵肉二元论里未能得到充分把握,而唯有在圣经中才得到了较为清晰的呈现。虽然康德本人在这一点上语焉不详,但笔者个人认为,如果把黄裕生教授在文中对康德的解读思路贯彻到底,那么应当能够突破古典二元论图景的限制。

第三,黄裕生教授有一处对幸福的论述非常有趣,他先是说在“具有德性”这一限定条件下追求幸福是“正当的”,紧接着又说对幸福的追求是“值得的”或者“应予满足的”。在笔者看来,这两种对幸福的价值评价似乎存在着一种微妙却关键的差别。当我们说追求一件东西是“正当的”时,我们并没有必然地肯定这件东西“仅就自身而言”就具有价值,或者它“仅就自身而言”就是一种善。我们只是在说,这件东西在某种限定条件下是可以被允许也应当被允许去追求的,例如在私权利领域,法无禁止即自由。与此相反,当我们说对一件东西的追求是“值得的”或者“应予满足的”时,我们则说出了比刚才更多的东西,因为我们肯定了这件东西“仅就其自身而言”就拥有善或者价值。

在笔者个人的理解中,康德对幸福的价值判断也具有这种暧昧性。一方面,《道德形而上学的奠基》中的某些段落似乎在暗示读者,被感性偏好缠累这件事仅仅是人类生存中的偶然事实,因此看顾个人幸福仅仅是我们的理性不得不承担却更希望能够摆脱的任务甚至负担。[7]但另一方面,从《道德形而上学的奠基》之后出版的两部著作《实践理性批判》和《纯然理性界限内的宗教》的整体论证思路来看,特别是如果考虑到康德在第二批判的辩证论部分明确地提出了“最高的善并不等于完满的善”(正如黄裕生教授已经指出的那样),那么康德似乎又肯定了幸福(以及作为其质料的快乐)自身的善或者价值。

更重要的是,追求幸福的活动虽然应当被德性限定,但幸福本身并不能被德性定义,也不能从德性里分析出来。这暗示了幸福是外在于德性、独立于德性的善。换言之,规定了何为德性并为德性奠基的自由意志,并不是定义善的唯一标准,也不是善的唯一源泉。自由无法完全覆盖善,因为善的所指要大于自由的所指。不仅“善之为善”(good qua good)或者说“一般的善”(good in general)的定义必须在逻辑上先于自由之善的定义(因为如此一来,德性和幸福方能被统一在完满之善下面),同时也包含了幸福之善和自由之善的完满之善所具有的价值,亦要高于单独的自由之善的价值。

黄裕生教授曾在一系列论文中论证过古典伦理学的基本前提是“善优先于自由”,而现代伦理学的革命恰恰在于颠覆了这一秩序,建立起了“自由优先于善”的全新秩序。[8]笔者完全赞同黄裕生教授的基本论点,但在此希望能给这个论点补充一个微小的注脚,亦即起码在康德哲学中,现代伦理学的革命进行得还不够彻底。因为在康德这里,虽然自由成为善的最高限定条件,但自由并不能规定所有类型的善,幸福(快乐)依旧是独立于自由的、善的另一个源泉,并通过完满之善而与自由统一在了一起。至于这种无法仅仅用自由来定义的完满之善,究竟应当在何种终极意义上被理解为是善的,笔者认为或许需要再次回到古典伦理学(存在本身即为善)或者圣经叙事(上帝之创造皆为善)的基本预设上。而如果我们选取了后一条路径,那么完满之善便能够在一种属于至高神性的同时类似于艺术家的创造性的自由(而不是道德性的自由)之中得到最终的奠基。[9]

最后,也是笔者认为黄裕生教授这篇文章中最需要商榷的问题,就是“内在超越”(immanent transcendence)这个概念的微妙含义。笔者完全同意,如果人的存在并不拥有更多可能性而永远直接地等同于自身的现实性,那么我们根本不可能展开任何超越运动。然而,由于我们的存在的确拥有更多的可能性,我们永远在进行着超越运动。这意味着,我们不仅时刻在通过实现某种可能性而进入自己先前并不居于的状态,就如黄裕生教授重点讨论的那样,我们也时刻都有能力朝着更高的存在境界进行跃升。

笔者在此想要提出的问题是,这种向着更高境界进行的超越,虽然的确超出了“个人”的现实自我以及该自我的现实处境,但这种超越的可能性,难道不是依然属于人类理性自身的潜能吗?同样的道理,由这种向着更高境界的超越活动所指向的一切对象、所打开的一切前景,难道不依然是人类理性为了自身需要(尽管不是为了任何自私的目的,而是为了至善这一崇高的目的)而自行建构出来的吗?总之,笔者认为理性的超越活动依然可以被理解为一种“内在超越”,尽管这并不是偶性“内在”于实体,也不是意识流的某个片段“内在”于意识流,而是意向对象的存在和本质,完完全全地被意向活动所规定的那种“内在”。遗憾的是,以这种方式被理性的超越活动指向的上帝,并未显明自身拥有任何未被理性之光照亮的侧面或者背面,也并未展现出任何超越于人类理性需要的更深层特质。

实际上,笔者在此最大的顾虑是,仅仅依靠理性自身的逻各斯展开的超越运动,最终会受限于这套逻各斯而止步于理性的限度之内,因而停留于一种“内在(于理性自身的可能性)的超越”,并且由这种超越活动揭示出来的上帝,也仅仅是一个为了满足理性的终极需要而被建构出来的“概念偶像”(conceptual idol)而已。反过来讲,黄裕生教授在文中数次提及(但并未详细展开)的两个主题,也就是“人的被抛性所指向的最初源头”以及“受到他人和绝对他者的召唤,理性方能展开超越运动”,或许向我们暗示了一条打破理性的内在超越及其概念偶像的重要路径。在这里,笔者当然不会否认通过“理性—绝对自发性”而展开的超越运动的重要性,但笔者认为,仅仅依靠这条路径是无法通达真正的绝对他者,甚至也无法通达作为特殊个体的他人,而仅仅能通达人的普遍本质而已。这意味着,人类或许必须同时依靠自身的“感性—被动接受性”来通达绝对他者和任何具体的他人,而这后一条路径,或许比“理性—绝对自发性”的路径更为重要、更为原初也更能如实揭示和维护“他者之为他者”的丰富性、完整性与特殊性。

需要指出,黄裕生教授清晰而系统的分析,每次都能引领读者返回原初现象,深入地反思问题本身。而他最近在《宗教与哲学》上发表的《论宗教信仰的人性基础》和《自由与超越》,既体现了其论证的彻底性,也触及了以康德思想为代表的理性宗教的边界,甚至是以“主动性的自由”为核心原则的德国观念论的边界。因此,或许汉语学界下一步需要展开的工作,就是借助于现象学或其他哲学领域的视角和方法,来突破由康德与德国观念论为自由与宗教的关系问题所划定的边界了。

 

【注释】

[1] 赵广明主编《宗教与哲学》第九辑,社会科学文献出版社,2020。

[2] 我们能够把这种“反面的信仰”作为一种可能的心灵状态,从人对上帝审判与惩罚的恐惧以及意欲逃脱这种恐惧的企图中推导出来。然而根据康德的分析,人的上述心灵状态不可能是坚固和稳定的,因为“尽管他可能由于缺乏善的意向(guter Gesinnungen)而被与道德旨趣隔绝,但即使在这种情形中也毕竟还剩下足够的东西来使得他惧怕一种神性的存在和来世。因为要做到这一点不再要求别的,只要他至少不能借口没有确定性,即没有这样一种存在者和没有来生能被发现;由于这必然借助纯然的理性,从而不容置疑地来证明,所以他为此就必须要阐明二者的不可能性,而这肯定是没有一个有理性的人能够接受的。这将会是一种消极的信念(negativer Glaube),它虽然并不造成道德性和善的意向,但毕竟能够造成它们的类似物,也就是说,能够有力地遏制恶的意向的发作”(Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.3,537;《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004,第607页)。

[3] “这是一个在绝对必然的意图中的需要(ein Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht),它并不是把自己的预设仅仅当作允许的假说,而是当作实践意图中的公设(Postulat)来辩解;而且如果承认道德法则作为命令(而不是作为明智规则)严谨地约束着每一个人,正直的人(der Rechtschaffene)就完全可以说:我愿意(ich will)有一个上帝,我在这个世界中的存在也要在自然联结之外还是一个纯粹的知性世界中的存在,最后还有我的持存要是无限的,我坚持这些并且非要有这种信仰不可(ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen)。”(Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.5,143;《康德著作全集》第5卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2007,第151页)“这种信念不是被命令的,而是作为对我们的判断的自愿的(freiwillige)、有益于道德的(被命令的)意图的(zur moralischen [gebotenen] Absicht zutr?gliche)、此外还与理性的理论需要一致的规定,即预设那种实存,此外把那种实存作为理性应用的基础,其本身是产生自道德意向的(aus der moralischen Gesinnung entsprungen);因此,即便在有良好意向的人那里,它也经常可能有时动摇不定,但却永远不会陷入无信念(Unglauben)。”(Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.5,146;《康德著作全集》第5卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2007,第154页)

[4] 赵广明主编《宗教与哲学》第九辑,社会科学文献出版社,2020。

[5] Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.3,281-290;《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004,第353~362页。

[6] Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.4,399,418-419;《康德著作全集》第4卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2005,第406、425~426页。

[7] “就人属于感官世界而言,他是一个有需要的存在者,而且就此而言,他的理性当然在感性方面有一个不可拒绝的使命(einen nicht abzulehnenden Auftrag),即照顾感性的利益,并给自己制定实践的准则,哪怕是为了此生的幸福,可能的话也为了来生的幸福。”(Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.5,61;《康德著作全集》第5卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2007,第66页)

[8] 参见《论自由与伦理价值》(《清华大学学报》2016年第3期)、《论自由与现代社会的基本原则》(《求是学刊》2016年第5期)、《“理性神学”的原则与“美德伦理学”的困境》(《道德与文明》2016年第6期)、《“美德伦理学”与古代社会的基本原则》(《江苏行政学院学报》2017年第1期)、《理性的“理论活动”高于“实践活动”》(《云南大学学报》2017年第5期)、《论“美德伦理学”的“知识”基础》(《学海》2017年第5期)、《论亚里士多德的“自愿理论”及其困境》(《浙江学刊》2017年第6期)、《“自由意志”的出场与伦理学基础的更替》(《江苏行政学院学报》2018年第1期)、《论意志与法则》(《哲学研究》2018年第8期)。

[9] 因此我们或许需要重新审视实践领域里的“道德性的自由”和艺术领域里的“创造性的自由”之间的关系,以及“订立普遍法则的理性”与“创造特殊个体的想象力”之间的关系。我们需要重新追问哪种自由形态才代表了最原初意义上的自由,哪种心灵功能和活动才是最原初的,也就是为其他功能和活动奠定基础的。

 

本文原刊于《宗教与哲学》(第十辑)(社会科学文献出版社,2023年6月)

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