提要：赵汀阳教授在《寻找动词的形而上学》中一方面批判了以“我思”为起点、以名词为中心的“认识—存在论”,另一方面建立了以“我作”为起点、以动词为中心的“创世—存在论”。本文顺着他的思路继续思考,试图论证创世—存在论可能导向的两条重要推论。第一,从那些为各个文明奠基的源初“我作”中诞生的,并非覆盖任何人类活动的一般规则和观念,而是维系人类群体成员之共在—存在、规定其基本伦理实践的底线规则与基础观念。第二,反映到语言层面上,这意味着那些标志着人类意识诞生的否定词,最初是以“do not do”(而非“is not”)的伦理禁令形式进入人类语言的,并且它们不仅要求超越人的自然实存,还要求以源于自由的一种可能性(善)去超越同样源于自由的相反可能性(恶)。而唯有通过这种“自由对于自然”和“自由对于自由自身”的双重超越,否定词才能真正为意识打开具有异质性选项的逻辑空间。
关键词：我思;我作;否定词;创世—存在论;伦理禁令
一、创造活动的优先性
赵汀阳教授在《寻找动词的形而上学》这本著作中,一方面系统性地批判了各种围绕着名词而展开的旧形而上学,另一方面建立了某种以动词为中心的新形而上学。根据他的概括,名词的形而上学最终要从“我思”(cogito)出发去理解“存在本身”(being qua being)或曰“大写的存在”(BEING),其成立与否取决于人的认识能力,因而是一种基于认识论的存在论(我们可简称为“认识—存在论”)。相反,动词的形而上学则从“我作”(facio)出发去理解人自身的“生存”(existence),其成立与否取决于人的创造能力,因而是一种基于创世论的存在论(书中称之为“创世—存在论”)。
而在对这两条形而上学进路的分析对比中,赵汀阳教授又进一步指出:认识—存在论的根本困境,在于人有限的认识能力注定无法抵达关于存在本身的真理;相反,创世—存在论则完美避开了这一困境,因为在这里,人需要探寻的只是自身的生存,而后者恰恰是人自己的作品。于是,根据“创造者尽知其作品”——这条基于“创世活动的同构性”而通用于神和人的原理,身为有限创造者的人必能尽知自身的生存,而这正如身为无限创造者的神,必能尽知大写的存在一样。
具体而言,人对自身生存的创造,在整体上可被视为对人类文明的创制:在时间维度上,文明的创制体现为超越自然时间的人类历史之展开;在广义的空间维度上,文明的创制则体现为超越自然空间的生活世界之展开。而笔者认为创世—存在论超出认识—存在论的一大亮点,就在于它重新排列了人类心灵的三种基本能力(即认识能力、实践能力和创造能力)在人类生存中的次序和权重,肯定了创造能力之于生存的奠基性作用,以及它相较于其他两种能力的优先地位。
诚然,西方哲学史上很早就出现了对心灵三种基本能力的划分。如果说意识并不关注对象内容、而只关注自身演进方式的“纯粹自返”(pure self-reflexivity),构成了它的“单纯形式活动”(purely formal activities),亦即逻辑学的研究领域,那么一旦意识的目光超出了自身活动而投向了对象的内容,它的“实质性活动”(substantial activities)则通常可被划分为认识、实践和创造这三大类。值得一提的是,在西方哲学史上,康德继承和发展了亚里士多德对theoria、praxis和poesis的区分,将它们更为清晰地确立为认识、实践、审美—创造这三类活动。
更重要的是,这三类活动所蕴含和体现的人类自由,在种类和程度上都不尽相同。根据笔者对康德的理解,就自由的程度而言,认识活动由于种种限制而最不自由,实践活动拥有更高的自由,创造活动则体现了最高的、甚至类似于神的自由。然而,创造活动中独特的自由,以及它对于人类生存的奠基性作用,唯有等到康德之后的浪漫主义运动,特别是到了尼采哲学中才得到了全面揭示。而在此前漫长的古代、中世纪乃至近代早期,或许因为宗教思维的惯性过于强大,人的存在论地位通常是由其认识和实践能力来规定的,而其创造能力往往由于被造物的身份而遭到轻视。于是,古典艺术试图描摹自然之完美,宗教艺术试图传达神性之崇高,但两者都不把展现艺术家本人的创造力当成目标。
让我们从西方哲学史回到这本《寻找动词的形而上学》。通过对哲学史的简单回顾,我们会发现赵汀阳教授重置认识、实践、创造这三种基本能力—活动在人类生存中的次序和权重,肯定创造之于生存的奠基性地位,其实非常符合尼采之后当代哲学的内在理路。特别值得肯定的是,赵汀阳教授有意将人的认识活动与实践活动的可能性条件,最终追溯回了创造活动当中,明确地把对人类文明之基本规则和基本观念的源初创制,称作“神圣的创世事件”,并且细腻地描绘了人既是创世者,又是创世活动,最后还是创世的作品——这一独属于“有限创世者”的三一结构。
于是,随着创世—存在论中的facio(我作)取代了认识—存在论中的cogito(我思)成为新的理论起点,“人”的概念也在这一新的形而上学中被重新理解为一个及物动词,那就是“成—人”。并且根据上面提到的创世者、创世活动、被造物之间的三一结构,“人”又同时充当着及物动词“成—人”的主语和宾语。换言之,人既是“成者”,又是“被成者”。
以上就是笔者对《寻找动词的形而上学》一书核心观点的粗浅理解。由于笔者非常赞赏赵汀阳教授的原创性思想,也基本赞同他的论证思路,因此并不打算对他的理论展开批判或解构,而仅仅试图怀着“同情地理解”的态度,依循着创世—存在论的内部逻辑,利用字里行间的蛛丝马迹,去发掘隐藏在文字背后的衍生性结论。
具体地说,笔者认为那些为人类文明奠基的源初创世事件,还应得到更深入的刻画。从那些源初facio中诞生的基本规则和基本观念,并非用以规范任何人类活动的一般规则和一般观念,而是旨在维系任何规模的人类群体成员之共在—存在、从而规定着人与人之间基本实践活动的底线性规则和基础性观念。反映到语言层面上,底线性实践规则的出现就意味着伦理禁令的建立,而与之对应的基础性实践观念的出现,则意味着超越人类自然实存的善恶理念之诞生。
因此,赵汀阳教授笔下那些标志着人类意识转折点的否定词,并不是在随便哪类情景当中,而首先是在实践活动的场域之中,以伦理禁令的方式进入人类语言系统的。同时,否定词也并非仅仅通过否定人的某种自然实存,而是还要以源于自由本身的一种可能性(善),去否定同样源于自由本身的另一种相反的可能性(恶),如此方能真正打开拥有异质选项的逻辑空间。简言之,真正意义上的可能性世界,或者说充斥着异质选项的逻辑空间的建立,不仅需要自由对自然的超越,还需要同样源于自由本身的两种相反可能性之间的对峙。
很明显,上述这些论断都不曾被赵汀阳教授明确地提出过,因此最多属于他“可能会接受”的推论。然而,如果对哲学著作的解读归根究底是对其中各种可能性的探索,那么本文意欲展开的工作,恰恰是用赵汀阳教授提倡的方法来解读他自己的作品。遗憾的是,尽管理想的解读最终应当超越一切既定立场的束缚,但任何解读在行动之初却不可能不从某个(些)特定视角出发。在此,笔者为文中由于视角限制而产生的所有误读,真诚地恳请赵汀阳教授予以宽容与谅解。
二、共在—存在与伦理禁令的创制
如上所述,笔者对创世—存在论的第一条衍生性推断,就是从建立各个文明的源初facio中诞生的那些基本规则和基本观念,并非用以指导任何人类活动的一般规则与一般观念,而是旨在维系任何规模的人类群体内部成员之共在—存在、从而规定着人与人之间基本实践活动的底线性规则和基础性观念。而从现实生存的角度看,这条推断可以用如下方式证明。
根据我们对人类历史的考察,经济、政治、伦理、宗教、科学、艺术等等活动,对于人类生存具有不同层次的必要性。初看起来,人活下去首先需要一定的物质基础,而这些物质最终都取材于自然。因此,利用和开发自然的生产活动,就其构成了生存所不可或缺的物质条件来说,在人类生存中确实占有优先的地位。而鉴于生产活动一方面要注意到自然现象的重复联结,并对其形成相对稳定的记忆与联想,另一方面又要通过制造和使用工具,利用这些自然联结来为自己获益,因此,把握自然因果性的能力和利用目的—手段关系的能力,亦即康德笔下的“知性”(Verstand)和“技术性的实践理性”(technisch-praktische Vernunft),似乎应当在心灵的诸种能力中得到优先发展。
实际上,被康德归于认识能力的知性,很可能最初与技术性的实践理性就是一个东西,后来经过漫长的历史进程才逐步分化出来。因为毕竟,在人类进化的初始阶段,当自然的威胁从四面八方包围过来,当“活下去”的紧迫性每时每刻追逼在身后,人是根本没有余力和自然拉开一段安全距离,因而也根本不可能有闲心去静观和沉思自然因果性的。从这个意义上说,一切不以“对抗和利用自然”为目标的认识活动,就其对人类生存的必要程度而言,都必须排在技术性的实践活动之后。虽然这些制作和使用工具的技术性实践,已经隐秘地蕴含着对自然因果性的认识,但这里的原因和结果,依然只是作为可被利用的手段和可被达成的目的而得到把握的。
然而,就如大量科学研究已经表明的那样,许多动物也会制作和使用简单的工具,也会对自然因果性形成模糊的实用性把握,并且遵循手段—目的联结而对其加以利用。因此,尽管技术性实践在人类诞生之初确实为其提供了不可或缺的物质基础,但它仅凭自身却不足以构成人之为人的独特生存方式。在此,请允许笔者提出一个更激进的观点:单纯的技术性实践永远不足以区分人和动物,而假如所有人类活动最终都可被还原为遵循手段—目的联结的技术性实践,那么哪怕人类能够进化到今天的技术水平,我们归根究底也只是一群聪明绝顶、精于算计的猴子而已。而笔者之所以提出这一更激进的观点,则是为了指出极端实用主义立场与还原论方法捆绑结合后可能导致的后果,那就是取消人类的生存和动物的实存在“质”上的差异,而仅仅承认两者在“度”上的不同。
然而,既然单纯的技术性实践并不足以确立人之为人的独特生存方式,而非技术性的认识活动甚至更晚才会出现,那么使人得以超越动物的,究竟是什么样的活动呢?首先笔者同意赵汀阳教授的观点,即艺术活动要晚于人的诞生。但笔者依据的理由则是康德式的,那就是艺术和认识一样,首先都需要与自然拉开一段安全的距离。而这意味着,以上两类活动唯有在基本生存得到保障之后才能展开。因此,它们在存在论的次序上皆要后于技术性的实践。
好在除了艺术活动,我们还有另一个(也是笔者认为最合适的)备选对象,那就是人与人之间的伦理实践。简单地说,是人对人的伦理实践,而不是人对自然的技术实践,源初地建构起了人之为人的独特生存方式。一方面,这一观点似乎很符合我们的直觉。因为毕竟,人唯有结成群体,聚集和组织好众人之力,才能有效地对抗、开发和利用自然,确保自身的持存、繁衍和发展。因此从存在论的次序来看,人类群体的内部关系,构成了人与外部自然的关系之基础。
然而另一方面,鉴于其他群居动物也拥有高度复杂的社会系统,其内部成员之间既有协作与互助,也有冲突和霸凌,甚至还发展出了支配与服从的等级秩序,因此,我们又当如何理解人之为人的伦理实践,特别是如何避免这些活动最终被还原为动物群体内部的互动,便构成了一个无法仅靠直觉就能回答的问题。
针对这一问题,《寻找动词的形而上学》为我们提供了一系列有用的线索。根据赵汀阳教授笔下的创世—存在论,人之为人的根本就在于其创造活动。从整体上看,人的生存是以文明的形态实现的,因此源初的创造活动就是对文明之基本规则和基本观念的创制。而如果就如我们方才论述的那样,人对人的伦理实践,构成了人对自然的技术实践的存在论前提,或者借用赵汀阳教授的话,如果人的存在首先就是与他人共在,那么我们完全有理由推断说:从建立人类文明的源初创制行动中诞生的,并不是指向随便什么人类活动的一般规则和一般观念,而首先是维护人与人之间的共在—存在、针对其伦理实践的规则与观念。
考虑到赵汀阳教授对“伦理”和“道德”的坚决区分,笔者决定暂且在最宽泛和模糊的意义上来使用“伦理”(ethos)一词。伦理在本文中仅仅意味着人与人的关系、人对人的行动,因而仅仅排除了人与非人之物的关系、人对非人之物的行动。于是,家庭、部落、城邦、教会等等所有拥有一定组织结构的人类群体内部成员之间的关系,就全都属于伦理规则和伦理观念的管辖范围。很明显,这种最宽泛和模糊意义上的伦理,同时覆盖了通常所说的社会习俗、个人道德、政治规范和宗教律令。实际上,社会习俗、个人道德、政治规范和宗教律令,最初都蕴含在这种最宽泛和模糊意义的伦理当中,之后才随着历史的演进,逐步分化成虽然无法相互还原和替代、却有所毗邻甚至部分叠合的子领域。
进一步地,笔者还需指出,由源初创制行动建立起来的伦理规则和伦理观念,虽在不同文明之间必然存在重要差异,但同时必须共享着某些底线规则和基本观念。甚至可以说,恰恰由于共享着这些底线性的伦理规则的基础性的伦理观念,创造出它们的那些源初创制行动,才配得上被称为“源初的”。因为,正是通过创造这些底线性伦理规则和基础性伦理观念,贯通于所有人类文明的“人之共在—存在”才被首次建立起来。借用赵汀阳教授的话,上述这些伦理规则和伦理观念,就是一切人类文明所共享的、建构着人之共在—存在的初始基因。
根据对人类历史的考察,我们可以合理地推断说:人之共在—存在的初始基因,并不是什么志存高远、恩泽天下的崇高谕令,而只是维系某一共同体的持存续在、防止它由于内部成员的相互侵害而分崩离析的必要原则。实际上,这正是“底线性”规则需要承担的唯一功能。很明显,最适合承担这一功能的,就是那些时至今日仍在维持我们日常生活正常运转的伦理禁令,包括“不许谋杀”“不许偷盗”“不许奸淫”等等。所有被这些伦理禁令禁止的,都属于源初意义上的“恶”。而对这些伦理禁令的遵行,则属于源初意义上的“善”。于是,基于伦理禁令的“善”与“恶”,便构成了维持人之共在—存在的最为基础的伦理观念。
需要注意的是,尽管伦理禁令在人类历史上最清晰的表达来自摩西十诫,而对善恶观念最严格的界定则来自圣经,但是准确地说,摩西十诫与圣经仅仅代表了在犹太—基督教传统之下,伦理禁令和善恶观念最具普遍性的表现形态而已。然而一方面,伦理禁令和善恶观念并非犹太—基督教传统的专属产品,在其他一神教、多神教、甚至是无神论的文明当中,我们都能发现对上述禁令和观念的类似表达。另一方面,伦理禁令和善恶观念也不必以所有人为应用对象,例如所谓的“天赋人权,人人配享”。实际上,只要它们得以在某个任意规模的人类共同体里运行,承担起维系其内部成员之共在—存在的使命,就足以被称为指导伦理实践的底线性规则和基础性观念了。
根据赵汀阳教授的思路,此处的“任意规模”指不少于二人即可。因此伦理禁令和善恶观念的应用范围,既可以扩大到全人类,也可以缩小至一个国家、一个民族、一个教会、一个阶级、一个党派、一个种姓、一个部落、甚至是一个家庭。简单地说,虽然作为旨在维系共在—存在的底线性规则和基础性观念,伦理禁令与善恶观念在内容上基本保持着恒定,但共在—存在的边界对于不同文明却不尽相同,并且这一边界还会随着文明自身的演进以及它与其他文明的碰撞、冲突、交流、融合,而在历史进程中不断发生变化。
从人类历史的进程来看,各个文明所拥有的共在—存在的边界一直都在不断扩大,时至今日正逐步融合成所谓的“人类共同体”。然而,这并不意味着这些边界不会再度收缩,各个群体之间或者某些群体内部,不会再度退回“非我族类,其心必异”的战争状态。因为毕竟,不论有多少生理学、心理学、历史学、考古学证据作支撑,是否将他人视为自己的共在者、是否将我与他的关系归于伦理禁令与善恶观念的管辖范围之内——这件事最终并不取决于理性的认识或情感的好恶,而仅仅取决于意志的决断。尽管意志的决断在一般情况下仍然要遵从某些根据,而这些根据就是通常指导人们行动的规则与观念,然而,伦理禁令与善恶观念作为给一切文明奠定基础的元根据,却诞生于发起源初创世行动的人类自由本身——这一无根据的深渊之中。而这意味着,划定了伦理禁令与善恶观念之应用边界的意志决断,将再无更深的根据可以依傍。
就如神从虚无中创造出万有,人亦从纷争中创造出秩序。然而,作为无限创造者的神能够彻底消灭虚无,将存在的恩典赐予每一位存在者,作为有限创造者的人却不能彻底消灭纷争,让共在的秩序惠及每一位他者。这里的“不能”不仅源于认知的狭隘、情感的偏激、意志的自私——这些或多或少可以被逐渐克制的人性弱点,更源于“文明的存在本身就离不开对非文明的剥削”——这一关于人类生存的悲剧性事实。而既然任何文明的存在都离不开对非文明的剥削,那么每一种文明作为人之共在—存在的现实形态,就注定拥有一条不可消弭的边界。
唯有被划归在文明边界之内的才是我们的共在者,才被我们视为完全意义上的人,才受到维系共在—存在的伦理禁令和善恶观念的保护。相反,被划归在边界之外的则不是我们的共在者,至少不被我们视为完全意义上的人,我们对“它们”的一切所作所为,将不再受到伦理禁令的制约和善恶观念的审判。这一关于文明边界的残酷真相,既解释了为什么猎杀希洛农民的斯巴达战士、屠戮迦太基公民的罗马将领、甚至是奴役黑人的美国国父,依然能在他们所处的文明内部被歌颂为品行无亏的英雄,也解释了为什么成长在更辽阔的文明边界之内的我们,会将他们的上述行为斥为残暴的恶行。
以上关于文明边界的论述可能引起许多读者的不适,甚至引发他们激烈的反驳——如果文明的存在本身离不开对非文明的剥削,那么我们应当如何看待时而涌现在我们心底的、那份对于“受难的异乡人”超脱了利害关系的悲悯之情,又当如何看待屡次出现在历史关键节点的、那些为了拓展文明边界而做出的伟大牺牲呢?借用赵汀阳教授的描述,这份悲悯之情和这些伟大牺牲,皆超越了旨在维系共在—存在的伦理规范,而见证了存在自身的高贵化。
于是,鉴于这份悲悯之情和这些伟大牺牲所提供的真实见证,文明内部成员之间的共在—存在,便不再是一切价值至高的和唯一的来源。文明的现实边界,揭示了文明自身在价值上的有限性。而对这一现实边界的不断拓展,乃至朝着消弭一切边界的方向无止境地前进,则揭示了某种超越所有文明的神圣价值,那就是:身为有限创造者的人,虽在能力上永远赶不上神,但在仁爱上却永远应当追求像神一样——尊重一切他者、守护一切他者、恩泽一切他者。
根据笔者的理解,共在—存在的价值与超越共在—存在的神圣价值,或者说,伦理规范与超伦理的高贵理想,对于人类文明都是不可或缺的。一方面,一旦共在—存在不再将自身确立为价值源泉,不再以伦理规范去维系自身的持存续在,那么人类文明很快就会走向土崩瓦解。另一方面,一旦超越共在—存在的神圣价值遭到了彻底否定,一旦超伦理的高贵理想不再从某个更高之处,牵引着人们不断扩大伦理规范的适用范围,那么人类文明则可能一步步退化为动物世界。
这是因为,文明作为生命体并非静止的存在,而处于永恒的变化之中。文明的发展不仅需要亚里士多德意义上的质料因、动力因和形式因,还需要某种最终的目的因。实际上,高于共在—存在的神圣价值与超伦理的高贵理想,恰恰充当了引导文明发展的目的因。同时,也正是由于这一“不切实际的理想”永不停歇的牵引作用,那些在我们日常生活中“实际地运作着”的伦理规范,才不至于某一天突然蜕变为功利的算计。于是,以一种近乎吊诡的方式,防止人的生存退化为动物的实存,或者说人之共在—存在的最终守护者,并不是从内部建构着共在—存在的伦理规范,而是从外部不断挑战和消弭着共在边界的超—伦理的理想。
三、否定词与源初可能性的诞生
虽然从宽泛的意义上讲,人类一切自由的创造行动都可被归于facio(我作),但严格地说,唯有那些源初地为各个文明创制出基本规则和基本观念的创造行动,才有资格被称为“源初的facio”。而根据赵汀阳教授对人类语言系统展开的“逻辑考古学”,在所有这些“源初的facio”当中,否定词的发明则配得上被称为“最为源初的”。另一方面,由于语言是人类思维的映射,甚至与思维构成了不可分割的一体两面关系,所以,否定词的发明——这一标志着语言系统诞生的革命性事件,同时也就是人类思维本身的“创世时刻”。从这一“创世时刻”开始,原先的动物意识正式变成了人类意识。从此我们不再只是自然界中懂得使用工具和社会分工的群居动物,而一跃成为了超越于所有动物种类之上、甚至与整个自然界拉开了无限距离的“自由存在者”。
赵汀阳教授敏锐地指出,自由超越自然而诞生,不能仅仅依靠人为制造的“中介”。实际上,原始的劳动工具已经构成了一种中介。但工具对自然因果性的利用,进而对手段—目的关系的依赖,依旧受制于并且遵从着自然的必然性和偶然性。我们在自然中可以发现必然性和偶然性,却唯独无法发现可能性。然而,对于自由得以运行其中的“逻辑空间”来说,可能性恰恰是其不可或缺的建筑材料。唯有处于以可能性建造出来的逻辑空间当中,意识才会面临“事情这样发生”还是“事情不这样发生”的不同选项,才能做出“让事情这样发生”还是“让事情那样发生”的不同选择。而唯有面临着不同的选项、可以做出不同的选择时,意识才获得了超越于自然必然性和偶然性的、真正意义上的自由。
于是,根据赵汀阳教授的分析,自由约等于“能够进行选择”。而意识对于自己“能够进行选择”的觉醒,又需要以“有的可选”来对其进行唤醒。换言之,意识首先必须面临不同的选项。然而笔者认为,这一看似清晰的描述,仍然不足以规定超越自然的自由。我们完全可以设想,一群鬣狗在弱小却敏捷的野兔和壮硕却笨拙的牦牛之间犹豫片刻,最终选择了围猎牦牛。这一围猎行动的成败是不确定的,仅仅取决于鬣狗和牦牛之间力量的对比和战斗的具体情势。在上述设想中,鬣狗看似是在不同选项之间进行选择,但无论是追捕野兔还是围猎牦牛,这两种行动在属性和目标上均不存在任何“质”的差异,而仅由鬣狗的生物本能决定。甚至于,促使鬣狗围猎牦牛而非追捕野兔的最终动因,也可被分析和拆解为它们对以往狩猎经验的记忆,以及当时当地内部激素与外部环境等诸多因素的共同影响。
于是从这个例子我们可以看出,如果每一个选项乃至选择的机制本身皆可被“还原”(reduced)为自然因素,那么最初看似自由的选择将不再自由,甚至都不配被称为选择。因为,建构着自由的可能性在一步步还原中彻底消失了,只剩下自然的必然性(本能与习惯)和偶然性(激素与环境)决定整个行为进程。而与之类似地,一切以满足自然欲望为最终目的的技术性实践活动,哪怕它们对步骤的算计和对工具的加工再精巧、再复杂,也依旧面临着被还原为“不自由的自然进程”的危险。这不仅因为一切技术性实践活动所追求的幸福和所逃避的不幸,依然源于作为自然情感的快乐和痛苦,还因为由这些活动发起的行动进程,依然遵循着自然规律支配下的手段—目的链条。简言之,技术性实践活动受缚于自然的局限性,恰恰证明了它单凭自身无法建构起人之为人的自由生存。
根据笔者的猜测,或许正是由于考虑到这一点,赵汀阳教授的创世—存在论并没有把制造和使用工具当作人类诞生的标志,转而借助对人类语言系统的“逻辑考古学”,将否定词的出现解读为实现了“人之为人的自我创造”的“最为源初的创世事件”。很明显,与依旧受缚于自然欲望和自然规律的工具制造和工具使用不同,否定词超越了一切自然实然性(鉴于任何自然实然性最终都可以用自然必然性和偶然性来解释,因此我们现在的论述和先前并不矛盾),并在自然实然性之上,以“无中生有”的方式“凭空创造”出一个包含着不同可能性的“逻辑空间”。这个逻辑空间就是自由得以运行的场域。而作为这一逻辑空间之建筑材料的诸多可能性,则是自由得以犹豫、遴选、进入,并在其中实现自身的不同选项。
从语言的逻辑功能来看,笔者非常赞同赵汀阳教授的如下论断,即否定词的出现将动物的信号系统转化为了人类的语言系统,因而标志着人类意识的最初觉醒。然而笔者必须指出的是,原始人并非像神那样的语言学家和逻辑学家,他们无法仅仅依靠抽象而空洞的反思活动来创造否定词。因此,这项“人类意识之自我创造”的壮举,只能在某些具体而实在的生存活动中实现。确切地说,如果否定词的功能,在于用“可能性”去动摇和拆毁“现实性”对于存在的绝对统治,因而要求意识不能仅仅被动地接受意识内容,而要主动地与这些内容拉开距离,返回自身后再对其加以审视,亦即意识要成为具有“自返性”(self-reflexivity)的“自我意识”(self-consciousness),那么,否定词诞生于具体而实在的生存活动中这件事,则意味着上述具有自返性的自我意识,不能脱离意识的内容而独立登场。
进一步地,鉴于语言具有“主体间开放性”(inter-subjective openness)的特质,这里的意识内容必定指向某些可以从不同主体的角度去通达的共同对象。于是,在否定词的源初诞生事件中,自我意识必然伴随着关于某些共同对象的意识,表现在某些具体而实在的生存活动中。从这个意义上说,仅仅对人类语言系统展开“逻辑考古学”的工作,尚不足以提供创世—存在论所需要的、对最为源初的创世事件的充分描述。为了充分地描述最为源初的创世事件,除了在语言—逻辑层面锚定否定词的诞生,我们还需要从存在论层面,锚定否定词借以登场的那一类具体而实在的生存活动。
如前所述,技术性实践活动并不是否定词首次登场的合适场域。因为所有对目的—手段关系的筹划与利用,最终都可以被还原为对自然实然性、必然性和偶然性的遵循,因而并没有真正意义上的可能性,亦即超越自然的自由被打开。而排除了技术性实践活动,也许会有人猜测认识活动构成了否定词初次登场的舞台。因为在西方语言中,“不”(not)总是与“是”(is)连在一起使用。“不是”(is not)或者是对存在者之存在样态的否定(S is not P),或者是对存在者之存在本身的否定(S is not,其含义相当于S does not exist)。而“是”与“不”在西方语言中的这一恒常连接,又逐渐凝固到它们所孕育的哲学传统中,并以一种高度抽象的方式,被确立为“存在”与“非存在”或者说“有”和“无”之间的对立。
可惜的是,这种对否定词诞生场域的理解,首先高度依赖于西方语言以系动词“是”为核心粘连点的特殊组织方式,却并不一定普遍地适用于其他语言系统。进一步地,这种对否定词诞生场域的理解,甚至隐秘地违背了创世—存在论的第一原则,让创世—存在论退化为了旧有的认识—存在论。这是因为,如果我们认为“不”的最初登场一定与“是”连接在一起,或者说,如果我们认为构成了自由得以运行其中的逻辑空间的那些“源初可能性”,必须通过“对存在本身的否定”才能被创造出来,那么,我们就必须已经先行预设了“意识”与“存在”之间的对立,但这种对立,恰恰是一切旧有的认识—存在论的出发点。于是,facio将不再是facio,而仅仅是伪装成facio的cogito而已。因此,真正以facio为出发点的创世—存在论,不应当再从意识与存在的对立开始,也不应当再把单纯的认识活动,默认为人之为人的源初创世事件发生的具体场域。
实际上,根据上一节的论证,我们完全有理由认为创世—存在论应当从人与人之间的共在—存在开始,应当将伦理实践活动视为人之为人的源初创世事件所发生的具体场域。而人类生存的这一原点反映到语言层面上,则意味着开启了自由得以运行其间的“可能世界”的那些否定词,它们所否定的并非与意识相对立的“一般存在”(大写的BEING),而是人所采取的某类“特定生存方式”(certain way of existence)。换言之,在最为源初的创世事件中,建立了人类语言系统乃至缔造了人类意识本身的那些否定词,它们所否定的并不是存在本身,而仅仅是人的行动。这意味着,否定词的最初登场并非发生在认知判断中,而是发生在伦理禁令中,其最基本的表达形态并非“is not”, 而是“do not do”。
如果我们认真思索一下“共在先于存在”“人的存在首先是与他人共在”“共在—存在构成了人的生存”——这些属于创世—存在论的基本原则,那么上述关于否定词的分析其实是很容易理解的。在人建立起与一般存在的关系之前,他首先要建立起与他人的共在关系。从这个意义上讲,伦理性的实践活动构成了认识活动的存在论前提,共在—存在提供了通向一般存在的最初中介,根据存在论的次序,前者必须首先得到规定。而在共在—存在中,与意识相对立的一般存在暂时还未出现,也尚不需要进行规定。相反,这时仅仅出现了人对人的行动,也只有人对人的行动需要进行规定。
进一步地,身处共在—存在中的人,并不是与存在隔着距离、只能从外部对存在进行判断的认知者。相反,此时的人与存在并不隔着任何距离。作为实践者,人能够从内部将存在完完整整地创造出来,因为共在—存在中的存在就是人的生存本身,是由行动者、行动和行动作品完美统一的三一结构。而根据“创造者尽知其作品”这条公理,人完全能够通过建立共在—存在,而尽知自己的生存。
那么,作为源初地建构起人之共在—存在的那些底线性规则,伦理禁令具体是什么样的呢?或者说,在伦理禁令中初次登场的那些否定词,所否定的究竟是人的哪些行为呢?答案很简单:当然是那些直接威胁到人与人之间共在—存在的行为。因此正如上一节所述,尽管各大文明的伦理体系之间存在着诸多差异,但在其内部充当底线性规则的伦理禁令却大致相同,都包括“不许谋杀”“不许盗窃”“不许奸淫”等等一系列对直接破坏共在—存在的诸行为的严厉禁止。
需要特别强调的是,伦理禁令并非只是对已然出现的行为的否定,并非只是通过超越自然的实然性,来开启自由得以运行其中的可能世界。实际上,伦理禁令还要用源于自由本身的一种可能性(遵行禁令),去否定同样源于自由本身的另一种相反的可能性(违背禁令)。因此,伦理禁令为自由打开逻辑空间的方式,不仅包括自由本身对自然实然性的超越,而且还包括自由内部两种相反可能性之间的相互对峙。
一方面,唯有从伦理禁令诞生的那一刻起,谋杀才第一次被确立为谋杀,盗窃才第一次被确立为盗窃,奸淫才第一次被确立为奸淫。而在伦理禁令诞生之前,仅仅存在着受到自然动力驱使的一系列外观相同的行为,它们随时随地都在上演,却并不构成伦理意义上的谋杀、盗窃和奸淫。人们从未想过这些行为有可能不发生,或者说从未反思过自己有能力选择不去做它们。这些行为属于自然世界的给定现实,仅仅受到必然规律和偶然因素的支配。
而当伦理禁令第一次将谋杀命名为谋杀,将盗窃命名为盗窃,将奸淫命名为奸淫,并对它们加以禁止时,依循着“应当意味着能够”(ought implies can)这条原理进行反推,人们才第一次反向地(即“自返性地”,self-reflexively)意识到这些行为原本有可能不发生,或者说自己其实有能力选择不去做它们。从这个意义上说,伦理禁令把原先仅仅具有自然实然性的行为,重新建构成了人可以自由地选择、因而必须为其承担起伦理责任的可能行为。总之,通过把自然行为重新建构为自由行为,伦理禁令完成了对自然的超越。而这就是伦理禁令所包含的第一重超越。
但另一方面,除了将属于自然实然性的行为“提升为”供人自由选择的可能行为,从而以自由去超越自然,以可能性去超越实然性,伦理禁令中还包含着第二重超越,那就是以源于自由本身的一种可能性(遵行禁令)去超越同样源于自由本身的另一种相反的可能性(违背禁令)。就如上一节所示,遵行禁令构成了由伦理禁令直接规定的源初之善,而违背禁令则构成了由伦理禁令直接规定的源初之恶。因此,善与恶作为最基本的伦理观念,就是由作为底线性伦理规则的伦理禁令直接创造出来的两种对立的可能性。一方面,善的可能性是伦理禁令直接要求人去施行和实现的,因而在伦理次序上优先于恶。另一方面,恶的现实性却是在伦理禁令对已然存在的行为的禁止中直接显明的,因而在自然次序上优先于善。如此一来,善与恶似乎形成了某种循环关系,尽管这种循环关系,其实只是发生在不同层面的交互优先性而已。
需要注意的是,仅仅以可能性去否定实然性,还不足以建立起自由得以运行其中的逻辑空间。这是因为,真正的自由不仅需要在“形式”上超越自然,亦即拥有数量上是复多的可能性充当它的选项,还需要在“内容”上也超越自然,亦即拥有仅仅从自由本身给出的异质选项,而不再只是向自然借取素材来编造选项、填充自身。唯有如此,自由才能将自己稳固地建立为自由,而不再于表面的潇洒恣意、无拘无束背后,隐秘地坍塌回不是沉溺于这个欲望、就是汲汲于那个欲望的“永恒轮回”。后一种自由徒有自由的形式,却缺乏足以支撑起自身的真实内容。铺陈在它眼前的纷繁无限的可能性,只是自然实然性所幻化出来的无穷假面而已。
本文无意于宣扬唯伦理主义或者泛伦理主义,但根据笔者对创世—存在论核心观点的解读,只要我们依旧承认确保共在—存在的持存续在是人类生存的第一要务,那么维系它的伦理禁令就是所有文明都不可或缺的底线性规则。而由伦理禁令直接揭示的善与恶这两种基本观念,则构成了仅由自由自身给出的两种最源初的可能性。或者说,善与恶的可能性,就是完全源于自由本身的、自由最源初的内容。
而对此处的讨论至关重要的一点是,不仅自由与自然之间存在着“质”的差异而并非只有“度”的不同,因此自由绝对地超越于自然而永远不可能被还原为自然,而且自由内部的善与恶之间也存在着“质”的差异而并非只有“度”的不同,因此善绝对地超越于恶而永远不可能被还原为恶。于是,伦理禁令实际上要求人同时去完成两重超越。第一重超越就是以自由去超越自然,以可能性去超越实然性。第二重超越则是以仅仅源于自由自身的善之可能性,去超越同样仅仅源于自由自身的恶之可能性。因此,就如cogito可被称为“自返性的意识”,是“对于意识的意识”,创制出伦理禁令的最源初的facio亦可被称为“自返性的行动”,是“对于行动的行动”。在伦理禁令中,恶的可能性对自然实然性的超越构成了第一层否定,是一阶的facio。而善的可能性对恶的可能性的超越则构成了第二层否定,是二阶的facio,亦即“对于facio的facio”。
更重要的是,伦理禁令所要求的第二重超越,实际上反过来构成了第一重超越的存在论前提。这是因为,唯有站在择善弃恶的伦理禁令之下,人才能第一次获得完全源于自由本身的两种异质的可能性,而不再只能从自然借取素材以编造自身生存的内容。而唯有如此,人才能将自己从自然存在者,提升为一位真正的自由存在者。于是,以否定词的诞生为标志的“人之为人的源初创世事件”,便不再仅从消极的(形式区分的)意义上,意味着自由对于自然之绝对统治地位的撼动与拆毁,更是从积极的(内容创制的)意义上,意味着人类自由“从虚无之中的自我创造”(self-creation ex nihilo)。
原载：《浙江学刊》2026年第2期
