喻中:中国古典法学的知识体系

选择字号:   本文共阅读 3154 次 更新时间:2024-03-02 08:59

进入专题: 古典法学   自主知识体系   礼法学   律法学   经法学   政法学  

喻中 (进入专栏)  

 

【摘要】古典法学既见于西方,也见于中国。西方法学的知识体系中,有古罗马的古典法学,资本主义革命时期的古典自然法学,还有19世纪晚期兴起的英美古典法学。相较西方的古典法学,中国的古典法学源远流长,主要包含四种形态的法学知识,它们分别是:以礼为基础的礼法学,以律为基础的律法学,以经为基础的经法学,以政为基础的政法学。把这四种形态的法学知识汇聚起来,可以全面展示中国古典法学的知识体系。这四种形态的中国古典法学虽然是在不同的历史背景下分别兴起的,分别对应法的不同形态,满足不同的需要,但是它们彼此交织、相互关联,堪称中国古典法学知识体系的四大分支。

【关键字】古典法学;法学知识体系;礼法学;律法学;经法学;政法学

 

古典法学与古典学虽然共享了古典之名,但是,古典法学并不是古典学的一个分支。现代通称的古典学,主要是指18世纪在西方兴起的一门学问,它的核心内容是整理研究古希腊文献、古拉丁文献以及蕴含于其中的文化传统。古典学的早期历史尽管可以追溯到两千多年以前,但是,古典学主要还是近代兴起的学问,具有明显的近代意识。相对于这种意义上的古典学来说,古典法学主要是一个法学概念。在西方法学的知识体系中,古典法学主要有三种理论形态:(1)罗马法学。该理论形态主要用以描述古罗马时代的法学,因为“在该时代(公元1-3世纪)出现了古典法学”。在罗马法学的历史上,“我们将公元前50年前后至公元230年前后这段时期称为‘古典时期’,该时期的显著特征是,法学理论界颇具影响力的法学家占主导地位”。(2)古典自然法学,通常是指资本主义革命时期的自然法学,譬如霍布斯、孟德斯鸠、普芬道夫、贝卡利亚等人所代表的自然法学。在17、18世纪,古典自然法学代表了那个时期西方法学的主流。(3)所谓的“英美古典法学”,亦即托马斯·格雷(Thomas Grey)在《兰德尔的正统》(Langdell's Orthodoxy)一书中所概括的由兰德尔所代表的“古典的或正统的”的法律思想体系。

如果说,在西方法学的知识体系中可以找到三种形态的古典法学,那么,中国有没有古典法学?如果回答是肯定的,应当如何描述中国古典法学的知识体系?在中国古典法学的知识体系中,存在哪几种知识形态?对于这样一些追问,早在1957年,孙晓楼已在《中国古典法学的一些现实意义》一文中有所探究。他说:“在这百家争鸣之时,我拟提出中国古典法学中有现实意义的几个问题”,举其要者,主要包括:(1)关于法律平等问题,商鞅、韩非的一些言论表明,“中国古代法学家是主张法律平等的”。(2)关于法律宣教问题,“我国两千多年以前古典法学中商鞅、韩非等法律公开的学说”,就比英美国家的判例法更先进。(3)关于守法问题,古代中国存在的“有法而不守,也是古代法学家所最感头痛的”。(4)“在古代封建专制统治下,固然谈不到什么民主,可是古典法学中,也常常可以听到民主主义的声音”。透过“中国古典法学”中的这些“现实问题”,可以看到,孙晓楼所说的“中国古典法学”,其实就是中国古代的法学,且侧重于法家关于法的学说;孙晓楼主要将其作为法学遗产来看待——正如同时代的另一位论者所言:“中国古代法学家的一些朴素的唯物的法学观点”“我们是应该当作遗产接受的。”在孙晓楼论述的基础上重提“中国古典法学”,并进一步描述中国古典法学的知识体系,缘由在于:一方面,是为了在西方的古典法学这面镜子的映照下,重新审视中国的古典法学及其多种形态;另一方面,孙晓楼于1957年发表文章阐释“中国古典法学”,他的这篇关于“中国古典法学”的专论,很可能就是他在身前发表的最后一篇文章;在孙晓楼辞世60多年之后的今天,再谈“中国古典法学”及其知识体系,有助于拓展“中国古典法学”的研究。

较之于西方古典法学的三种形态,中国古典法学主要有四种形态,它们分别对应于法的四种形态:以礼为基础的礼法学、以律为基础的律法学、以经为基础的经法学、以政为基础的政法学。把中国古典法学的这四种形态汇聚起来,就构成了中国古典法学的知识体系。

一、礼法学:以礼为基础的礼法之学

礼法学就是以礼为基础的礼法之学。所谓“礼法”,基本上不是礼与法的并称,而是以礼为法,或者说,法表现为礼。因而,研究“礼”这种特定的法的学问,就是礼法学。同样,后文分述的律法、经法、政法,也分别是指:以律为法、以经为法、以政为法。这里先行叙述以礼为基础的礼法学。

(一)礼法学的基础是礼

礼法学的研究对象是礼。在传统中国,在法的诸形态中,礼作为人的行为规范,旨在正面规定各类主体可以做什么、应当做什么、不能做什么。礼作为人的行为规范,是典型的“法”。正如《礼记·经解》所称:“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。”《左传·隐公十一年》也有类似的界定:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”这些关于礼的论述表明,传统的礼就相当于今天的法,而且是正面建构公共秩序的法。如果违反了这样的法,那就需要根据另一种法予以惩罚与矫正——这里的“另一种法”,就是今天的刑法以及其他的惩罚性的法,它们在传统中国的表现形式,就是后文将要叙述的律。此外,据《论语·季氏》,“礼乐征伐自天子出”。这就是说,只有天子才有制定并颁布礼的权力,因而,制礼是国家最高立法权的体现,这就从立法权的角度再次表明:礼就是古代的法,更准确地说,礼是古代法的一种类型。

从礼的生成来看,传世文献中有“周公制礼”的记载。譬如,《左传·文公十八年》:“先君周公制周礼。”《礼记·明堂位》:“武王崩,成王幼弱,周公践天之子位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年,致政于成王。”根据这些记载,礼出于周公。周公曾经“践天子位”,表明周公有制礼的权力。不过,周公制礼之说,应当得到更加精准、更加全面的理解。一方面,周礼不可能是周公一个人制作的,他可以是周礼制作的主导者,周礼的原则或精神体现了周公的思想。另一方面,周礼也不是周公及其团队凭空想象出来的,而是在此前的殷礼甚至是更早的夏礼的基础上修订而成的。对此,《论语·为政》有言:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”《论语·八佾》称:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之也。”这些都说明,周礼对此前的礼,既有承袭,也有创新。

关于周礼的内容,流传至今的“三礼”(《周礼》《仪礼》《礼记》)已有全面的呈现。按照王国维的《殷周制度论》,周礼的核心要义及创新之处主要体现在:“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体,周公制作之本意,实在于此。”由此看来,周公制作的礼,首先要解决的是国家的权力继承问题,其中的“立子立嫡之制”相当于英国1701年开始生效的《王位继承法》。以这样的“立子立嫡之制”为基础,国家权力的继承秩序得以建立,再加上其他的配套制度,以天子为中心的政治共同体可以得到有效的整合。

周公制作的周礼内容丰富,形成了一个完备的“周礼体系”。当然,这个“周礼体系”并不是固定不变的。到了春秋时期,“礼崩乐坏”成为一种不可逆转的大趋势,表明周礼已经失去了它的约束力与强制力。周礼调整社会关系、整合公共秩序的功能逐渐弱化,就必然要被新的规则所取代,这就像各国历史上反复出现的新法对旧法的取代一样。由此可以看到,随着王朝更替,汉代的礼、魏晋的礼、隋唐的礼、宋明的礼、清代的礼,都各有损益,这是不言而喻的。尽管自汉代以降,各代的礼都不同于周公之礼,但是,礼作为传统中国的法的一种形态,一直流传在中华法制文明的演进过程中。

(二)礼法学成于孔子

如果说,周公作为周王朝主权者的早期代表,以立法者的身份制作了周代的礼,那么,孔子就是礼法学的主要奠基人。孔子以周礼作为研究对象,开创了中国古典法学知识体系中的礼法学。

在孔子时代,虽然没有现代意义上的专业分工,但是,如果我们以今律古,如果要辨析孔子最为擅长的专业,那么,答案显然是:礼学专业。据《史记·孔子世家》:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容。”孔子17岁那年,鲁国大夫孟釐子在临终之际告诉他的儿子孟懿子:“今孔丘年少好礼,其达者欤?吾即没,若必师之。”孟釐子死后,“懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。这些信息表明:幼儿时代的孔子,已经形成了对礼的特殊偏好。17岁的孔子就已经以知礼、好礼著称于鲁国,成为关于礼的专家、贵族子弟前往“学礼”的名师或权威。正是在这个意义上,孔子开创了一个可以供人学习的专业领域,那就是礼学。由于那个时代的礼就相当于今天的法,因而,孔子开创的礼学也可以称为礼法学。中国古典法学知识体系中的礼法学,由此诞生。如果要概括孔子开创的礼法学的要义,不妨着眼于“礼之本”与“礼之用”两个不同的方面。

“礼之本”就是礼的根本或本体。“礼之本”也可以理解为“体用关系”中的“礼之体”。孔子关于“礼之本”已有丰富的论述。据《论语·八佾》:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”此处的“礼之本”作为一个“礼法学问题”,虽然是由林放提出来的,但是,孔子对这样的问题意识及提问方式,给予了高度的赞赏。这就表明,孔子关心礼的本质、本体。关于礼的“奢俭”与“易戚”,《礼记·檀弓》称:“丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。”这就是说,礼的本质重于礼的形式;礼绝不能仅仅满足于外在的形式。那么,礼的本质应当是什么呢?或者按照《论语·阳货》中的反问:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”回答显然是否定的。按照孔子的相关论述,他把“礼之本”归结为仁。据《论语·八佾》:“人而不仁,如礼何?”这就是说,如果失去了“仁”这个根本,“礼”就没有意义。《论语·颜渊》:“克己复礼为仁。”对礼的遵循是为了实现仁的目标。《论语·阳货》:“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”这是对“仁”本身的解释。在《论语》全书中,“仁”是出现频率最高的实词,“仁”也是“礼”需要遵循的根本。

“礼之用”就是礼的实践运用。《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。’”关于“礼之用”的这番论述,虽然不是出自孔子本人,但它是孔子的学生提出来的,可以代表孔门的观点。根据“礼之用,和为贵”,礼的实践运用,关键在于追求恰当,追求恰到好处。和的要义,就是中行或中庸。《论语·子路》:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”《论语·雍也》:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”《礼记·仲尼燕居》:“仲尼燕居,子张、子贡、子游侍,纵言至于礼。子曰:‘居!女三人者,吾语女礼,使女以礼周流,无不徧也。’子贡越席而对曰:‘敢问何如?’子曰:‘敬而不中礼谓之野,恭而不中礼谓之给,勇而不中礼谓之逆。’子曰:‘给夺慈仁。’子曰:‘师,尔过而商也不及。子产犹众人之母也,能食之,不能教也。’子贡越席而对曰:‘敢问将何以为此中者也?’子曰:‘礼乎礼!夫礼所以制中也。’”按照这些论述,“礼之用”的关键在于不偏不倚,追求中道,因为,过犹不及。

孔子开创的礼法学既注重“礼之体”,以铺陈关于礼法的本体论;也注重“礼之用”,以培育关于礼法的方法论。这两个方面结合起来,大致可以反映孔子关于礼法学的基本旨趣。当然,如果要展示孔子礼法学的全貌,那还有待另外的专论。

(三)礼法学在孔子之后的流变

在孔子之后,以礼为基础的礼法学得到了全面而持久的发展。一直演进到清末,礼法学几乎没有发生过明显的断裂。在这里,如果仿照理论法学与应用法学的二元划分,那么,孔子之后的礼法学也可以被分成两个部分:“礼法基础理论”与“实用礼法学”。

“礼法基础理论”大体上相当于《论语》或《礼记》记载的那些关于礼的理论,散见于不同时代的各种文献。在这里,不妨以荀子与贾谊的“礼法基础理论”为例,略作呈现。在战国时期,荀子对礼法基础理论做了标志性的贡献。一方面,荀子对礼有专门的论述,他的“礼论”认为:礼是先王创制的,目的在于治理混乱与穷困;礼的灵魂是义,礼的手段是定分;通过定分,既可以保障政治共同体的日常生活秩序,也可以为君主政治确定发展方向;如果要全面发挥礼的作用,就需要具有较高道德修养的君子,等等。另一方面,荀子还把礼与法结合起来加以论述,他所说的礼是近似于法的礼,他所说的法是与礼密切相关的法。荀子直接提出了礼法概念,在一定程度上,表明礼与法的差异已趋于泯灭,礼与法在一定程度上已经融为一体。从这个角度来看,荀子创造的“礼法基础理论”堪称礼法一体理论或礼法融合理论。荀子的礼法学具有礼法并称的特点。在荀子之后,汉初的贾谊在《新书·礼》篇中对“礼法基础理论”有所发展。他说:“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。主主臣臣,礼之正也;威德在君,礼之分也;尊卑大小,强弱有位,礼之数也。”贾谊以史论结合的方式提出一个假设:“向使二世有庸主之行,而任忠贤,臣主一心,而忧海内之患,缟素而正先帝之过;裂地分民,以封功臣之后;建国立君,以礼天下。虚囹圄而免刑戮,去收孥污秽之罪,使各反其乡里。发仓廪,散财币,以振孤独穷困之士。轻赋少事,以佐百姓之急,约法省刑,以持其后。使天下之人,皆得自新,更节循行,各慎其身。塞万民之望,而以盛德与天下息矣。即四海之内,皆欢然各自安乐其处,惟恐有变。”换言之,如果能在“以礼天下”的原则下实行“约法省刑”,那就可以造就一个“四海之内”“皆欢然”的理想社会。这就是贾谊建构的礼法基础理论之要义。

“实用礼法学”主要关注礼的运用技术或操作技术。这个方面的代表性成果为司马光的《书仪》与朱熹的《家礼》。其中,司马光的《书仪》成于北宋,侧重于建构适用于上层社会的礼仪,注重尊卑关系,内容较为烦琐。朱熹的《家礼》成于南宋,相较一百多年前的《书仪》已经大为简化,便于在民间或中低社会阶层中推行。朱熹强调礼的实用品格。他说:“礼者,履也,谓昔之诵而说者,至是可践而履也。”“然古礼非必有经,盖先王之世,上自朝廷,下达闾巷,其仪品有章,动作有节,所谓礼之实者,皆践而履之矣。故曰‘礼仪三百,威仪三千,待其人而后行’,则岂必简策而后传哉!”朱熹看重礼的践履,所以多从实用的角度研究并撰著《家礼》,因而他的这部讲求实用的礼法之作,在明清两代得到了普遍的推行。

以上关于“礼法基础理论”与“实用礼法学”的划分,主要在于展示礼法学在孔子之后的不同形态。当然,两者之间的划分是大致的,两者之间其实是相互交织的。譬如,朱熹的《家礼》虽然代表了“实用礼法学”的典型样态,但朱熹在创作《家礼》的同时,还有关于“礼法基础理论”的大量论述。这就是说,朱熹的礼法学,在基础理论与操作技术方面,都做了重大贡献。

礼法学在中国古典法学的知识体系中占据了重要地位。自孔子开始,礼法学的创造者主要是历代儒家圣贤,至少也是儒家圣贤的追随者。这个群体通常不掌握关键性的政治权力(当然也有例外),他们的主要志向,在于建构一个理想的公共秩序;为了这个目标,他们建构了一套关于礼法的理论与规范,创造了中国古典法学知识体系中的一个占据了支柱地位的分支。

二、律法学:以律为基础的律法之学

在中国古典法学的知识体系中,律法学是与礼法学并列的法学形态。正如东汉时期的陈宠所言:“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑。”这就是说,礼与刑作为法的两种形态,两者相互衔接。一个人的行为应当遵循礼的要求,如果他违反了礼,那就相当于走出“礼的辖区”,进入“刑的辖区”,这就是“失礼则入刑”所昭示的礼与刑的并立。然而,刑就是律。因而,针对“律”这种特定的法所形成的知识形态就是律法学。那么,刑何以就是律?以律作为基础的律法学,在中国古典法学的知识体系中,到底是一种什么样的知识形态?

(一)律法学的基础是律

律是什么?为什么可以说“刑就是律”?原来,刑之名早出。具体地说:“周室凌夷,诸侯各自立制,刑书刑鼎,纷然并起。李悝始集诸国刑典,著《法经》六篇,然犹未以律为名也。商鞅传《法经》,改法为律,律之名,盖自秦始。”简而言之,周室衰微之后,刑在各个诸侯国内纷纷兴起。在此基础上,李悝把各国的刑整合成《法经》,随后,商鞅又“改法为律”,这就是“律之名”的起源。尽管名称改了,但是,律的本质就是刑,刑的本质也就是律。商鞅为什么要把“法”改为“律”?对此,法律史家已有揭示:商鞅之“所以‘改法为律’,而不改采他名者,并不是借用六律六吕以正声调高下,或借用律为度量衡标准而正度量衡之义,以指论罪定刑的事情;也不是由于‘法’与‘律’两字可以互训,或律为竹制之器,刑书也写在竹上,运用‘律’字代替了‘法’字;实因‘师出以律’,已在军法方面指刑而言,而一般刑罚又自军出,商鞅不愿使‘刑’与广义的‘法’混淆不清,便以原称军法的‘律’称为刑典的通名,创立了中国两千余年的律统。”由此说来,商鞅“改法为律”,主要基于军事方面的原因。律本来是军法之名,由于军事的重要性,更由于刑罚主要出于军律上的规定,因而,军律中规定的刑罚就占据了重要的地位;因为军律重要,于是,律之名就取代了法之名,用以指称现代所说的刑法及其他惩罚性的法。

律源于法,也源于刑,更源于兵,这就确立了律的一个重要特征,那就是所谓的“兵刑同义”。据《国语·鲁语》,臧文仲告诉鲁僖公:“夫卫君殆无罪矣。刑五而已,无有隐者,隐乃讳也。大刑用甲兵,其次用斧钺,中刑用刀锯,其次用钻笮,薄刑用鞭扑,以威民也。故大者陈之原野,小者致之市朝,五刑三次,是无隐也。”这句名言流行甚广,主要指出了“刑”与“兵”在本质上是一致的,都是不可缺少的。“故教笞不可废于家,刑罚不可捐于国,诛伐不可偃于天下,用之有巧拙,行之有逆顺耳。”

“兵刑同义”中的“刑”在商鞅时代转化成为“律”之后,律的演进大体上可以分为三段:(1)“自秦以迄于晋,虽秦汉魏晋相互之间,递次有所宗承,然秦汉律则又同宗法经,魏晋律则亦同承汉律”,是为“律统两承”时期。(2)“晋氏失驭,南北分立,律亦分为两支分行。南承晋旧,北参汉律。魏分东西,齐周是续,其律仍不相同。隋定天下,依然两立律统”,是为“律统分支”时期。(3)“唐承隋祚,法制确立,除唐之外,五代辽金皆受唐律支配;宋元似有减色,但明清则仍复唐之旧,不过律之面目稍改变耳。”是为“律统一贯”时期。从秦到清的“律统”虽然可以进行分段考察,但是,作为刑法意义上的“律”,其名其实,在两千多年间一以贯之,它的历史几乎与“礼”的历史一样悠久,这就为律法学的兴起与流变奠定了坚实的基础。

(二)律法学成于汉魏

按照上文述及的“律统三段论”,秦汉魏晋时期的律,代表了“律统”演进的第一个阶段。在这个阶段形成的秦汉魏晋律学,可以简称为汉魏律学;在中国古典法学知识体系的框架下,亦可以称之为“汉魏律法学”。“汉魏律法学”的萌芽与早期源头,可以追溯至秦代的律法之学,其主要载体是湖北省云梦县睡虎地出土的一批秦简,在秦简中整理出来的《法律答问》代表了现在已知的秦代律法学。如前所述,由于汉律与秦律“同宗法经”,汉代律法学可以视为秦代律法学的发展。事实上,关于律法的研究之所以能成为“学”,主要得益于汉代一批巨儒硕学的贡献。按照沈家本的概括:“自魏李悝著《法经》六篇,汉萧何、叔孙通、张汤、赵禹递相增益,马融、郑康成以海内巨儒,皆尝为之章句,岂非以律意精微,俗吏所不能通晓欤?”据此,萧何、叔孙通、张汤、赵禹等人增补完善相关条款,为汉代的“律”做了较多的贡献。相比之下,马融、郑玄等人,以深厚的学养为基础,揭示精微的律意,比较正式地开创了律法之学。

汉代律法学的研究者当然不限于马融、郑玄。据《晋书·刑法志》,针对汉代诸律,“后人生意,各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家,家数十万言。凡断罪所当由用者,合二万六千二百七十二条,七百七十三万二千二百余言,言数益繁,览者益难。天子于是下诏,但用郑氏章句,不得杂用余家。”据此,汉代律法学研究的重要代表,在马融、郑玄之外,至少还有叔孙宣、郭令卿等人。由于这些人关于汉律的解释逐渐趋于烦琐,虽有益于学术理论,却不便于实践运用,于是天子选定郑玄的解释,以之作为官方认可的解释;郑玄的律法之学,由此获得了“官方解释”或“有权解释”的地位。

郑玄曾经问学于马融,是东汉晚期著述甚丰、声誉卓著的儒学大师。据《后汉书·郑玄传》:“门人相与撰玄答弟子问《五经》,依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中候》《乾象历》,又著《天文七政论》《鲁礼褅袷义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》,凡百余万言。”不过,在这些多达“百余万言”的文献中,未见郑玄的律法学著作。郑玄针对汉律的研究与著述虽然得到了朝廷的加持,但却不见于《后汉书》之本传,这种现象表明:郑玄的历史身份主要是“巨儒”,他的立身之本主要在于研究儒家经典;他关于汉律的研究,他所成就的律法之学,尽管得到了朝廷的认可,但在郑玄的学术世界中,尚未占据突出的地位。

由此也可以烛照汉代律法学的一个特点:由郑玄代表的汉代律法学主要是由一些“巨儒”培植而成的,且只能在“巨儒”们的学术世界中占据一个相对次要的地位。早在西汉时期,董仲舒已“为群儒首”,但他同时也兼及律法之学;据说,“仲舒在家,朝廷如有大议,使使者及廷尉张汤就其家而问之,其对皆有明法”。廷尉张汤都需要“就其家”请益,可见董仲舒在律法学方面也占据了重要地位。这同时表明,以董仲舒、郑玄所代表的汉代律法之学,还没有从儒家经学中完全独立出来。

不过,紧接着汉代律法学的魏晋律法学,就发生了一个根本性的变化:律法学的专业性得以凸显,律法学成为一门相对独立的学问。其间,颇具代表性的人物是魏晋之际的张斐。他在晋武帝时期担任明法掾之职,他以注解晋代泰始四年(268年)颁布的《泰始律》而著称于当时与后世。《晋书·刑法志》收录了他向朝廷提交的一篇长达1700多字的“注律表”,从内容上看,既像是一篇“注律”的说明书,又相当于一篇“律法方法论”。譬如,他在“注律表”中提出:“夫律者,当慎其变,审其理。若不承用诏书,无故失之刑,当从赎。谋反之同伍,实不知情,当从刑。此故失之变也。卑与尊斗,皆为贼。斗之加兵刃水火中,不得为戏,戏之重也。向人室庐道径射,不得为过,失之禁也。都城人众中走马杀人,当为贼,贼之似也。过失似贼,戏似斗,斗而杀伤傍人,又似误,盗伤缚守似强盗,呵人取财似受赇,囚辞所连似告劾,诸勿听理似故纵,持质似恐猲。如此之比,皆为无常之格也。”这些关于律法之变、律法之理的论述,为律法的适用提供了理论上的指引。

在张斐之外,还有一些人,譬如杜预、刘颂等等,也精于专业化的律法学,也对律法学的独立性与专业性做了较大的贡献。在这些人的共同努力下,魏晋时期的律法学,“已从两汉时一般的政治学中分离出来,成为一门比较独立的学科”,亦即成为一门相对独立的“律法学科”。因此,我们既可以一般性地宣称:律法学成于汉魏;但我们也可以更具体地说:律法学初成于汉代的郑玄,再成于魏晋的张裴,是后者在前者的基础上,完成了律法学的专业化与独立性。

(三)律法学集大成于唐代

汉魏之后,律法学在唐代形成了它的集大成之作,那就是今天所说的《唐律疏议》。顾名思义,《唐律疏议》是研究解释“唐律”的成果。这里的“唐律”主要是指《永徽律》。唐高宗永徽元年(650年),长孙无忌等人受命修订律令,次年完成《永徽律》,在内容上大体上沿袭了隋代的《开皇律》以及唐代的《武德律》《贞观律》。永徽三年(652年),受唐高宗委托,由长孙无忌等人负责修撰律疏。他们对《永徽律》逐条进行解释。他们“剖析其内涵,并设置问答,辨异析疑,以补充律文未周备之处。次年书成上报,经唐高宗批准,于永徽四年(653年)颁行。此书在唐原称《律疏》,后又称《永徽律疏》,唐以后一度称作《故唐律疏议》,元以后,则被通称为《唐律疏议》,其中‘疏议’二字,也有写作‘疏义’的。”就像郑玄对汉律的解释、张裴对晋律的解释得到了朝廷的批准一样,长孙无忌等人对唐律的解释同样得到了朝廷的批准,同样是“有权解释”。

从律法学的生长、发展来看,长孙无忌等人吸取了历代律法学的研究成果,这就使得《唐律疏议》不仅是一部法典,而且成为一部集大成的律法学著作;它不仅“是中国古代一部最伟大的法典和律学著作”,而且“是唐以前(包括隋唐)历代法律学家智慧的结晶,是可以与比它早一个世纪诞生的罗马查士丁尼《国法大全》相媲美的人类杰作”。

如果说,《唐律疏议》可以代表中国古典法学知识体系中的律法学的集大成者,那么,这样的律法学在唐代盛极而衰,总体上开始走上了一条下行路线。关于律法学在唐代之后的衰微,有学者认为:“唐承隋律,并集以前各律之大成,长孙无忌奉诏而撰律疏,人更莫能置议一辞,惟有沿其所定而遵守之,根本使律家不能再起,儒家求一弱敌而不可得,尚有何争?”按照这样的解释,律法学的衰微主要是因为《唐律疏议》是“奉诏”撰写的,这样的著作一经颁行,就不再有讨论的空间,从而阻碍了这种形态的古典法学的发展。还有学者认为:“唐代统治者设律学于官府,学者自由研习律学之风渐灭。同时,政府又提倡词章明经之学,主观已将律学视为小道;另一方面,《唐律疏议》的问世,其立法技巧、注释律文的严密准确,皆达到了前所未有的境地,客观上使微乎其微的律学家失去用武之地;兼之唐律完成了封建法律儒家化的过程,儒家思想占据一统地位,此后的律学更无发展之自由的环境,于是律学衰微了。”

这些解释各有侧重。总体上说,在唐与宋之间,中国整体性的思想文化有一个较为明显的转型。继唐之后的宋明时期,随着程朱理学的兴起,吸纳了佛道之学的新儒学逐渐占据支配地位,依“天理”或“心性”治国逐渐成为思想主流,律法在国家治理体系中的地位有所下降。理学成为“大道”的载体,律法学则逐渐沦为“小道”。到了清代,“律学的终结不单是一个朝代的律学的终结,而是存在了2000多年的整个律学的终结。它的终结是一去不复返了,但是它的历史价值仍然存在。”律法学的历史价值可以从两个方面来看:一方面,它展示了中国古典法学的一种形态;另一方面,它所发展出来的“律法方法论”也可以成为当代的“法律方法论”汲取的历史资源。

三、经法学:以经为基础的经法之学

律法学是针对律或刑的中国古典法学,经法学是针对经的中国古典法学。律法学研究的对象是律或刑,相比之下,经法学研究的对象是经,或者更准确地说,经法学研究的对象是作为法的经。宣称律或刑是法的一种形态,想必不会产生歧义,那么,为什么说经也是法的一种形态?在何种意义上,经也是法的一种形态?以及经是一种什么样的法?

(一)经法学的基础是经

经法学的前提是:把经作为法,经是法的一种形态。可以从两个角度来理解经所具有的法的性质。一方面,从中西比较的角度来看,传统中国的经学就相当于西方的自然法学;经就相当于西方的自然法。另一方面,从古今比较的角度来看,传统中国的经具有最高法的性质。正如蒙文通之所见:“由秦汉至明清,经学为中国民族无上之法典,思想与行为、政治与风习,皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化,派别因之亦多,然皆不过阐发之方面不同,而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广,远非子、史、文艺可与抗衡。”这个论断直接把经学比作“无上之法典”,不仅揭示了经学作为法典的性质,而且为经法学提供了正当性依据。不过,严格说来,经与经学不完全一样。在传统中国,真正充当“无上之法典”的,与其说是经学,还不如说是经。至于经学,则是关于这些“无上之法典”的学说、学问。

所谓经,其实就是一些典籍。在汉代,有一些典籍从先秦传下来的子书中被遴选出来;作为高于其他子书的经书,在国家意识形态中居于支配地位,进而成为立国、立政、立法的依据。经作为“无上之法典”,由此开始。在不同的时代,经的范围是不同的,有五经、六经、七经、九经、十三经之说,当然也有其他的说法。尽管经的种类多达十几种,但相对来说,以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为内容的五经之说更加深入人心——如果再加上《乐》,那就是六经或六艺。尤其是《春秋》,在作为“无上之法典”这个意义与性质方面,地位更加显赫。譬如,按照孟子的评论:“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”这就是说,孔子最为重要的历史功勋就是“成《春秋》”。

董仲舒也把《春秋》置于群经之首,他在面向汉武帝的“对策”中说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”《春秋》既然是天地之间永恒的“常经”,当然也就是永远不变的最高法典,或者说是最高的永恒法。因而,《春秋》在六经中居于中心地位。把经作为法,就是把六经或六艺作为法。正如司马迁的父亲司马谈在《论六家之要指》中所言:“儒者以六艺为法。”这里的“儒者”,可以推断为由董仲舒所代表的“儒者”,在本文的语境中,亦可以被理解为“经法学家”。

将“六经”并称,在《庄子·天运篇》中已经出现:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣。’”这就是说,以《春秋》为中心的这几种文献在春秋战国时代已经形成。按照今文学家(譬如廖平)的观点,它们都是孔子创作的。按照通行的说法,它们至少也是孔子整理而成的。但是,在董仲舒之前,以《春秋》为中心的这几种文献,与先秦时期冠以其他诸子之名的文献,具有同样的性质。换言之,以《春秋》为中心的这几种文献虽然成于先秦时代,但在先秦时代并没有取得“经”的地位。它们取得“经”的地位,始于董仲舒时代。是董仲舒向武帝当政的汉朝政府提出了独尊《春秋》及其他几种文献的建议,并获得了汉朝政府的批准之后,“经”才从体制上获得了高于“子书”的“经书”地位。从此以后,经作为“无上之法典”的地位,才得以正式确立。传统的经学或中国古典法学知识体系中的经法学,才获得了一个可靠的基础。

(二)经法学初成于董仲舒

董仲舒既是经的地位得以确立的主要推动者,也是经法学的主要开创者。董仲舒为什么要推动经的确立,为什么要开创以经为基础的经法学?董仲舒在“对策”中提供的解释是:“今汉继秦之后,如朽木粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也;为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。”换言之,秦汉鼎革之后,汉初实施的实证意义上的法开始出现异化:国家法令的颁布导致了更多的奸诈,国家颁布的法令不仅不能实现预期的目标,反而导致了更加恶劣的后果。针对这样的法律状态,必须寻求“更化”。董仲舒为之提供的基本方略,就是罢黜百家,独尊以《春秋》为中心的儒家六经,以六经作为国家治理所依据的最高法。根据六经来治理国家,可以概括为“依经治国”。六经,由此成为实现国家治理所依据的“无上之法典”;关于六经的研究而形成的学问,就是经法学。

按照董仲舒所说的“六艺”,经法学研究的对象应当包括六种经书。不过,董仲舒自己的研究对象,主要是其中的《春秋》。《汉书·董仲舒传》开篇即称:“董仲舒,广川人也。少治《春秋》,孝景时为博士”。这就是说,“治《春秋》”是董仲舒的看家本领与专业功夫,相当于孔子年轻时期擅长的治礼。《董仲舒传》最后又说:“仲舒所著,皆明经术之意,及上疏条教,凡百二十三篇。而说《春秋》事得失,《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属,复数十篇,十余万言,皆传于后世。”这些“传于后世”的文献,经过历代的整理增删,就是今天流行的《春秋繁露》。这部冠以“春秋”之名的著作,可以视为关于中国古典法学知识体系中的经法学的开创性著作。《董仲舒传》还说:“仲舒治国,以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。”这句话表明,董仲舒发掘了《春秋》中的灾异理论,进而对阴阳理论有所推演。在《春秋繁露》中,确有以“阴阳”为主题的篇章。但是,纵览现在流行的《春秋繁露》,灾异论与阴阳论,仅仅是董仲舒开创的经法学的入口。据《董仲舒传》,针对汉武帝提出的“欲闻大道之要,至论之极”这一要求,“仲舒对曰:陛下发德音,下明诏,求天命与情性,皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。”这段话是董仲舒面向汉武帝所说的第一段话。这段话的首句在于提炼汉武帝的主要关切,表达礼仪性的尊重与客气。在这句程序性或礼仪性的套话之后,董仲舒直接以《春秋》回应汉武帝所期待的“大道之要,至论之极”。

《春秋》作为孔子创造或整理的鲁国史,主要记载“前世已行之事”。但是,《春秋》又绝非现代意义上的“历史学著作”——就像当代的中国宪法序言主要表现为一篇历史叙事,但绝不能仅仅视之为一篇历史叙事一样。事实上,《春秋》与中国宪法序言一样,都是以“讲历史”的外在表现形式,承担了“无上之法典”的职能,分别充当了中华民族在古今不同时代的“无上之法典”。仅就《春秋》来看,董仲舒依据“前世已行之事”,考察了“天人相与之际”,形成了董仲舒建构的秩序框架:天人之际。此处的天,当然是指人格化的天;此处的人,表面上看,可以泛指所有的人,但是,此处的人主要指人世间的君主。董仲舒以委婉的方式告诉汉武帝,倘若“国家将有失道之败”,上天将会表明自己的态度。这里的“国家”,实际上就是君主,因为后面随即就讲,“天心之仁爱人君”云云。

“天人相与”中的“人”,虽然可以专指君主,但在其他语境下,也可以指代君主之外的其他主体。《春秋繁露·玉杯》提出:“《春秋》之法:以人随君,以君随天。曰:缘民臣之心,不可一日无君;一日不可无君,而犹三年称子者,为君心之未当立也,此非以人随君耶!孝子之心,三年不当,而逾年即位者,与天数俱终始也,此非以君随天邪!故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”这就是董仲舒建构的“《春秋》之法”或“《春秋》之大义”,集中体现了《春秋》作为最高法的性质。《春秋》就像近现代的宪法那样,为整个国家建构了一个根本性的宪制框架:“以人随君,以君随天”;这里的“人”主要就是“民”。以此为基础,这个宪制框架的基本原则又被董仲舒概括为“屈民而伸君,屈君而伸天”,其中包含了一个复合型的结构关系:君与民的关系,天与君的关系。文明秩序的建构,就奠基于这两种关系的有效调整。

董仲舒通过“治《春秋》”而开创的经法学,在汉代以后的中国古典法学知识体系中,建构了一种实在法之上的高级法理论,相当于开创了中国古典的自然法学理论。

(三)经法学再成于朱熹

如果说董仲舒在汉代中国的背景下,推动了六经在体制上的正式确立,并着眼于其中的《春秋》经,开创了中国古典法学知识体系中的经法学,那么,在千年之后的宋代中国,董仲舒开创的经法学又在二程、朱熹那里得到了创造性的发展:以《春秋》及六经为基础的经法学,逐渐衍生出以“四书”为基础的经法学。

“四书”由《大学》《中庸》《论语》《孟子》四篇文献组成。虽然北宋时期的程颢、程颐已经初步有了“四书”的观念,初步确立了一个从孔子到曾子、子思再到孟子的道统传承谱系,但是,“四书”却是由朱熹最终确定的概念。正如朱熹在《书临彰所刊四子后》一文中所言:“河南程夫子之教人,必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书,然后及乎《六经》,盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。”朱熹此言表明,“四书”的构想首先出自北宋的二程,然而,正是通过朱熹的创新性发展、学理化建构、体系化表达,才把“河南程夫子”的初步构想变成了今天流行的《四书章句集注》。在元代,当此书成为官方指定的教科书之后,由此书“章句”或“集注”的四篇文献,不仅以“四书”之名获得了“经”的地位,而且还让这四篇文献成为更加简易、便于传播推广的“经”。如果把“六经”视为高阶的经,那么“四书”就是初阶的“经”。

通过《四书章句集注》以及其他相关著作,朱熹为宋代以后的中国确立了一种新的最高法,那就是理或天理。朱熹所讲的理或天理,就像阿奎那所讲的“永恒法”:“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君主所体现的’实践理性的某项命令。然而,显然可以看出,如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话,宇宙的整个社会就是神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导,就像宇宙的君主那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”根据阿奎那的神学理论,这样的永恒法是神的理性。以“神的理性”为一面镜子,映照朱熹的理学,可发现,朱熹所说的天理,就相当于“天的理性”。在阿奎那建构的神法之学中,永恒法是最高的法;在朱熹建构的经法之学中,天理也是最高的法。

概而言之,朱熹以“四书”这样的“经”作为基础,在宋代中国完成了经法学的再造。正是在这个意义上,我们可以说,经法学先成于董仲舒,再成于朱熹。如果把董仲舒开创的经法学看作中国的古典自然法学,那么,朱熹再造的经法学,则可以被理解为中国的“新古典自然法学”。在朱熹之后,在阳明心学中,在清代今文学中譬如在廖平、康有为等人的论著中,经法学有所延伸,并在清末随着经的瓦解而走向终结。对于朱熹之后的经法学,这里不再详述。

四、政法学:以政为基础的政法之学

承载礼法学的儒家圣贤主要通过创造行为规范,正面建构公共秩序;承载律法学的刑律技术专家主要通过辨析刑律条文及刑律适用方法,精准惩罚违规或失礼的行为;承载经法学的经学家主要通过探索法的终极依据与逻辑起点,确立了实在法之上的高级法。相比之下,承载政法学的政治家旨在通过完善国家治理体系,提高国家治理能力。由于政治家的角色既不同于儒家圣贤与刑律技术专家,也不同于经学家,因而,较之于中国古典法学知识体系中的礼法学、律法学、经法学,由政治家承载的中国古典法学可以被理解为以政为基础的政法学。那么,政法学是一种什么样的中国古典法学?

(一)政法学的基础是政

政是什么?在《论语·为政》篇中,孔子有“为政以德,譬如北辰”之言。针对这里的“政”,朱熹解释说:“政之为言正也,所以正人之不正也。”《为政》篇还提到“道之以政”,针对此处的“政”。朱熹解释说:“政,谓法制禁令也。”朱熹又说:“愚谓政者,为治之具。”由此可见,政是一个多义词,可以包含“正”“法制禁令”“治之具”等多种含义。相比之下,朱熹自谦的“愚谓政者,为治之具”,反而揭示了“政”的基本内涵:赖以实现治的工具、措施。作为“为治之具”的政,当然包括“法制禁令”,当然要“正人之不正”。不过,无论是“法制禁令”还是“正人之不正”,都没有揭示出政之全部内涵。在这里,如果结合早期为政者的实践,即可发现,早期中国之政,经历了一个从“德政”到“力政”的转变。

德政的起点是尧之政。如《尚书·尧典》第一句:“曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让。光被四表,格于上下。克明峻德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”以德性依次感化九族、百姓、万邦,这就是尧所为之政。如此“为政”,恰好可以解释孔子所说的“为政以德,譬如北辰”:尧仿佛“北辰”,他“居其所”,而九族、百姓、万邦都围绕在他的周围,都接受他散发出来的德性之光;德政由此形成,德政传统由此被开创出来。在尧之后,舜、禹、汤、文、武、周公,都承继了这个传统。这里试看汤之为政:“七十里为政者,汤是也。未闻以千里畏人者。《书》曰:‘汤一征,自葛始。’天下信之,东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰:‘奚为后我?’民望之,若大旱之望云霓也。归市者不止,耕者不变。诛其君而吊其民。若时雨降,民大悦。《书》曰:‘徯我后,后来其苏。’”可见,汤之政,乃是德政的生动体现。

但是,从东周开始,德政迅速转向力政,亦即德性政治转向实力政治,或者说,理想主义的政治转向现实主义的政治。对于这个过程,贾谊在《过秦论》中有简略的描绘:“周室卑微,五霸既灭,令不行于天下。是以诸侯力政,强凌弱,众暴寡,兵革不休,士民罢弊。”像商鞅这样的政治家,就是在“力政”盛行的背景下出现的:彼时,秦孝公当政,“商君佐之,内立法度,务耕织,修守战之具;外连衡而斗诸侯”。这就是商鞅所为之政:既要主持内政,也要主持外交。就内政而言,既要抓法制,也要抓经济,还要抓军事;在外交方面,既有“连”又有“斗”,坚持远交与近攻,以连横对抗合纵。商鞅通常被视为法家,而且是最具典型意义的法家,但是,据蒙文通所见,商鞅其人,“立法度,所以为法也;务耕织,所以为农也;修守战,所以为兵也。又外连衡而斗诸侯,则商君得非亦纵横家之流耶!”

就诸子百家而言,商鞅既可以归于法家,也可以归于农家、兵家,还可以归于纵横家。这种复合性、多面性、立体性的商鞅,其实就是一个主持国家政务、实现国家治理的政治家。他不仅仅要处理某一个方面的问题,而是要处理一个国家面临的各个方面的问题。商鞅要考虑法制问题,但他同时要考虑经济与军事,兼顾内政与外交。这样的政治家形象,曾经受到了当代政治家毛泽东的高度称赞,正如后者在《商鞅徙木立信论》一文中说:商鞅“其法惩奸宄以保人民之权利,务耕织以增进国民之富力,尚军功以树国威,孥贫怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策”,堪称首屈一指的“伟大之政治家”。青年时期的毛泽东对商鞅的高度认同,表明商鞅之政具有典型意义。

作为政治家的商鞅,需要采取多种措施(多种“为治之具”)以处理国家政务,以实现国家的有效治理。由此看来,商鞅之政,可以被理解为当代所说的国家治理体系,包含赖以实现国家治理的各种措施。这些措施就包括朱熹所说的“法制禁令”。显然,各种“法制禁令”都可以被理解为现代意义上的法。这些作为“政”(亦即“法制禁令”)的法,不同于前文分别述及的礼法、律法、经法,我们不妨称之为政法。除此之外,按照朱熹的解释,政也可以被解释为“正人之不正”,因而,旨在“正人之不正”的各种措施,作为“为治之具”,也可以被归属于作为政的法。

简而言之,政法就是以政为法,或作为政的法。由各种各样的“作为政的法”所组合而成的“政法”体系,可以被理解为当代所说的国家治理体系。

(二)政法学成于韩非

秦有商鞅,齐有管仲,韩有申不害,这些政治家既为政,既建构国家治理体系,也留下了以他们的名字冠名的著作。以这些著作为载体,中国古典法学的一种形态——以政为基础的政法学——得以萌生。

政法学的早期形态,在《管子》《商君书》《申子》等文献中,已有较为丰富的表达。譬如,《管子·明法》称:“先王之治国也,不淫意于法之外,不为惠于法之内也。动无非法者,所以禁过而外私也。威不两错,政不二门。以法治国,则举错而已。是故有法度之制者,不可巧以诈伪。有权衡之称者,不可欺以轻重。有寻丈之数者,不可差以长短。”关于“以法治国”的这些论述,就体现了政法学的精神实质:把法与治国理政紧密地结合起来,强调运用“法”实现对国家的治理。《商君书·君臣》也阐明了运用“法制”实现治国理政的主张:“故明主慎法制。言不中法者不听也,行不中法者不高也,事不中法者不为也。言中法,则辩之;行中法,则高之;事中法,则为之。故国治而地广,兵强而主尊,此治之至也。”

正是在《管子》《商君书》《申子》等文献的基础上,韩非作为一个理论上的集大成者,推动了比较系统的政法之学的形成。韩非政法学的核心要义在于:充分回应主政者的各种现实需要,把商鞅强调的法、申不害强调的术、慎到强调的势等多种治理措施(“为治之具”)加以整合,形成了一个兼容性、综合性的政法方案,同时也形成了一套国家治理体系。为了实现治国理政的目标,应当把法与术结合起来:“今申不害言术而公孙鞅为法。术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也。此人主之所执也。法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”在法与术之外,势也必不可少:“君执柄以处势,故令行禁止。柄者,杀生之制也;势者,胜众之资也。”

虽然法、术、势三者都很重要,但是,法的地位更为根本:“故明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。峻法,所以禁过外私也;严刑,所以遂令惩下也。威不贰错,制不共门。威、制共,则众邪彰矣;法不信,则君行危矣;刑不断,则邪不胜矣。故曰:巧匠目意中绳,然必先以规矩为度;上智捷举中事,必以先王之法为比。故绳直而枉木斫,准夷而高科削,权衡县而重益轻,斗石设而多益少。故以法治国,举措而已矣。法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。故矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一民之轨,莫如法。厉官威名,退淫殆,止诈伪,莫如刑。刑重,则不敢以贵易贱;法审,则上尊而不侵。上尊而不侵,则主强而守要,故先王贵之而传之。人主释法用私,则上下不别矣。”韩非甚至把法治能力的高低作为国家强弱的决定性因素:“国无常强,无常弱。奉法者强,则国强;奉法者弱,则国弱。”因而,“圣人之治也,审于法禁,法禁明著,则官治;必于赏罚,赏罚不阿,则民用。民用官治则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣”。这就是韩非政法学的要旨。管仲、商鞅、申不害等人,都是深受君主信赖的实际主政者。跟这些政治家相比,韩非虽然没有实际主持过一国政务,但他是韩国的宗室公子,且深度参与当时的实际政治。正是这种既在政治现场又相对疏离的身份与经历,让韩非成了政法学的主要创立者。按照传统的说法,韩非是法家的集大成者。这是着眼于诸子百家之间的划分而得出的结论。笔者把韩非作为政法学形成的标志性人物,是着眼于中国古典法学知识体系中法的不同形态而得出的结论。韩非既是先秦法家的集大成者,也是政法学的主要创立者,韩非的这两种角色可以并行,不必相互否定。

(三)韩非之后的政法学

在韩非之后,由历代政治家接续的政法之学,见于各个不同的历史时期。当然,在两千年间,很多政治家在执政的过程中,在他们的实际政治生涯中,并没有创造出品质较高的政法学理论,这是可以理解的。理论建构能力与政治实践能力同时兼备、确实称得上知行合一的政治家,毕竟是少数。在这个少数人群体中,如果要举出其中的佼佼者,那么,三国时期的诸葛亮、明代的张居正,对韩非之后的政法学,做了相对较大的贡献。

三国时期的诸葛亮是蜀国的实际主政者,与管仲、商鞅、申不害大致是同一种类型的人物。诸葛亮取得的政治实绩比较突出。按照陈寿的总结性:“诸葛亮之为相国也,抚百姓,示仪轨,约官职,从权制,开诚心,布公道;尽忠益时者虽仇必赏,犯法怠慢者虽亲必罚,服罪输情者虽重必释,游辞巧饰者虽轻必戮,善无微而不赏,恶无纤而不贬;庶事精炼,物理其本,循名责实,虚伪不齿;终于邦域之内,咸畏而爱之,刑政虽峻而无怨者,以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才,管、萧之亚匹矣。”这段话大体上概括了诸葛亮的政法实践及其效果。至于诸葛亮留下的政法学著作,据陈寿分列的“诸葛氏集目录”,包括“开府作牧”“权制”“南征”“北出”“计算”“训厉”等等,共计“二十四篇,凡十万四千一百一十二字”。相比之下,在今天流行的《诸葛亮集》中,其“文集”部分包括四卷,内容更为丰富。无论是陈寿所见的“二十四篇”还是今天所见的四卷“文集”,都是诸葛亮传承政法之学的主要载体。譬如,关于法与政的关系,诸葛亮说:“非法不言,非道不行,上之所为,人之所瞻也。夫释己教人,是谓逆政,正己教人,是谓顺政。” “故治国者,圆不失规,方不失矩,本不失末,为政不失其道,万事可成,其功可保。”他希望通过“法”实现对蜀国的有效治理:“秦以无道,政苛民怨,匹夫大呼,天下土崩,高祖因之,可以弘济。刘璋暗弱。自焉已来有累世之恩,文法羁縻,互相承奉,德政不举,威行不肃。蜀土人士,专权自恣,君臣之延,渐以陵替;宠之以位,位极则贱,顺之以恩,恩竭则慢。所以致弊,实由于此。吾今威之以法,法行则知恩,限之以爵,爵加则知荣;荣恩并济,上下有节。为治之要,于斯而著。”把“威之以法”作为“为治之要”,集中体现了诸葛亮政法学的核心要义。

在诸葛亮之后,明代的张居正对政法学的贡献较为突出。像诸葛亮一样,张居正既是当政的宰相,同时留下了丰富的政法学论著。这些论著散见于不同时代编辑整理的各种版本的张氏“全集”或“文集”,其中的《张江陵集》,较为集中地体现了张居正关于政法的主要观点。熊十力展读《张江陵集》之后认为,张居正关于法的理论,“不外尊主庇民四字。此四字者,实可总括江陵之法治思想”;只是,“江陵所谓尊主一词之意义,实非尊帝权之谓,彼本未言废帝制,然其尊主之义,乃在宰相独裁,决不是尊帝权也”;进一步看,“其执法之平且严,自汉以还二千余年间,未有如是者也”“盖江陵以为,法者本乎天下之公意而始立,皇帝与一切小民同受治于法,一味平等,无有差别”。熊十力所理解的张居正,虽然仅仅揭示了张居正的某一种面相,但足以表明,张居正的政法学,确实居于商鞅、申不害、韩非、诸葛亮等人的政法学的延长线上。

五、结语

上文分述的四个部分表明,中国古典法学的知识体系主要是由礼法学、律法学、经法学、政法学四种形态的法学知识组合而成的。(1)礼法学主要关注作为法的礼。礼法学主要是由孔子等创造的,他们可以被归属于儒家圣贤,有自己相对独立的价值准则;他们希望通过礼这样的法,维护公共秩序;他们是公共秩序的设计者;他们擅长的礼,就是公共秩序的规范化表达。(2)律法学主要关注作为法的律。律法学主要是由张裴等人创造的,他们大多是国家政权体系中的刑法官员;他们研究刑事法律,注释刑律条文,旨在精准地惩罚那些违反了“礼”的行为,是刑事法律方面的技术专家。(3)经法学主要关注作为法的经。经法学主要是董仲舒等人创造的,他们是法律意识形态的建构者;他们建构法律意识形态的基本方式,是建构实在法之上的高级法,为现实政治提供终极性的法理依据。(4)政法学主要关注作为法的政。政法学主要是韩非等人创造的,他们代表政治家群体,他们中的大多数本身就是实际的当政者;他们为了实现国家治理,建构了一种综合性、兼容性的政法学理论;他们希望运用多种手段,采取多种措施,建构国家治理体系;他们创造的政法学是国家治理体系的理论表达。

在中国古典法学的知识体系中,礼法学、律法学、经法学、政法学四种知识形态是相互衔接、彼此交织的。因此,准确把握中国古典法学的知识体系,有必要着眼于礼法学、律法学、经法学、政法学以及它们之间的相互关系。

【作者简介】

喻中,中国政法大学教授。

【注释和【参考文献略。

进入 喻中 的专栏     进入专题: 古典法学   自主知识体系   礼法学   律法学   经法学   政法学  

本文责编:SuperAdmin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 法学 > 理论法学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/149516.html
文章来源:本文转自《法律科学》2024年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统