黄玉顺:孟子经典诠释学思想探赜

选择字号:   本文共阅读 3236 次 更新时间:2023-12-03 22:48

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黄玉顺 (进入专栏)  

编者按:本文原载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2023年第6期,第36‒47页;系国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”(21&ZD054)中期成果。

【提要】孟子经典诠释学思想是一个理论系统。经典诠释的宗旨是“以正辩邪”,即通过正邪之辩,“息邪说,正人心”。经典诠释的原则是“缘情解经”,即根据作者与读者的情感及意志来诠释经典。经典本义的理解方法是“以意逆志”,即以读者的情感意志去迎契而理解作者的情感意志。这种契合之所以可能,其根据乃是“人心之所同然”。诠释的具体步骤,首先是“书不尽信”的态度,即对经典的语言文字表达“存疑”;然后是“由详返约”的路径,即通过详尽的分辨与论辩,揭示经典的微言大义。经典新义的生成方式是“即文赋义”,即不仅“依文取义”,而且“托文赋义”,让经典生出新的意义。诠释的生活渊源是“论世知人”,即通过了解作者的生活来理解作者,从而理解作品。就此而论,孟子的经典诠释学思想已达到“前主体性”的境界。总之,生活造就了作者之“志”、读者之“意”,才有“以意逆志”的本义理解,才有“托文赋义”的新义生成,也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则,最终才能实现“息邪说,正人心”的诠释宗旨、救世情怀。

【关键词】孟子;诠释;经典诠释学

 

学界关于孟子经典诠释学思想的既有研究成果,主要集中在“以意逆志”和“知人论世”这两个命题上,然而“其思想之精微处尚未被完全意识到,其隐藏的逻辑关系也还有进一步展开的必要”[①]。这种研究现状,既未能整体地揭示孟子经典诠释学思想的全部内容及其内在结构,也未能充分地揭示这种诠释学思想与孟子思想整体之间的关系,更未能深入地揭示这种诠释学思想的“第一哲学”意义。实际上,孟子的经典诠释学思想不仅“成为中国古代经典诠释学的早期萌芽之一”[②],“可以被整合为一个有机的理论整体”[③];它本身就已经是一个立体的理论体系,涉及诠释的根本宗旨、诠释的基本原则、本义的理解、新义的生成、诠释的步骤与路径、诠释的存在论意义等问题。

一、经典诠释的宗旨:以正辩邪

与西方现代诠释学相比较,孟子所处理的问题远不仅是经典文本的理解和解释问题。他首先关注的是这种理解和解释对于社会生活的意义,即经典诠释的宗旨问题:

公都子曰:“外人皆称夫子好辩,敢问何也?”孟子曰:“予岂好辩哉?予不得已也。……世衰道微,邪说暴行有作。……孔子惧,作《春秋》。……孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。……孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。”[④]

显然,这里所谈的是“为什么诠释”的问题。“暴行”“诐(bì)行”属于行为范畴,不是诠释学问题;而“息邪说”及“放淫辞”则是诠释学问题,其目的是“正人心”,以“距诐行”与“暴行”。学者指出,“中国古代阐释学从一开始就不以‘求真’为鹄的,而‘立法’——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标”[⑤],这是很有道理的。

(一)经典诠释的任务:息邪说

孟子终生的主要工作,就是“息邪说”,并为此而与人“辩”。所谓“息邪说”,“邪说”泛指一切不正确的错误言论,赵岐注“邪辟不正之辞”[⑥];“息”即灭息、止息。因此,所谓“放淫辞”其实也是一种“息邪说”,因为“淫辞”也是一类不正确的言论,孙奭疏“言过而不中也”[⑦],朱熹集注“放荡也”[⑧];而“放”即驱逐、止息之意,孙奭疏“放逐”,朱熹集注“驱而远之”[⑨]。孟子“息邪说”当然是一种诠释活动,因为这需要“辩”,首先就需要对这种言论的理解与解释。

不仅如此,在孟子这里,经典诠释的基本任务就是“息邪说”。这就出现一个问题:既然是“经典”,怎么会有不正确的“邪说”呢?其实,在孟子看来,即使是经典,也可能含有“邪”而不“正”的内容。最典型的例子是孟子谈到:

尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。[⑩]

这里《书》即《尚书》,当然是经典;《武成》是其中一篇,记载武王伐纣的史实,十分血腥,乃至“血流漂杵”[11]。孟子认为,这样的描述不正确、不可信。赵岐注:“经有所美,言争或过”,即经典也会有“过而不中”之处;“孟子言武王以至仁伐至不仁,殷人箪食壶浆而迎其师,何乃至于血流漂杵乎?故吾取《武成》两三简策可用者耳,其过辞则不取之也”。所以,孟子说过:“言语必信,非以正行也。”[12] 下文讨论的《诗经》“周馀黎民,靡有孑遗”,亦属此类问题。这是孟子经典诠释学思想的一个极重要的原则态度:不要迷信经典;“离经”未必就是“叛道”[13]。

(二)经典诠释的目的:正人心

与“邪”相对的是“正”。那么,何为“正”?在孟子这里,“正”有其确定的价值标准,那就是“义”,即正义论(theory of justice)的正义原则。[14] 孟子指出:“仁,人之安宅也;义,人之正路也”[15];“仁,人心也;义,人路也”[16];“夫义,路也;礼,门也”[17]。这是孟子正义论“仁→义→礼”的理论结构:仁爱情感决定正义原则,正义原则决定社会规范。[18]

孟子认为,这种作为正义原则的“义”,来源于一种作为本真情感的正义感,即“是非之心”。孟子指出:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[19] 这“四端”皆属于情感,正如朱熹所说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”[20] 作为情感的“是非之心”,即通常所说的“正义感”(sense of justice)。[21]

因此,所谓“正人心”,就是根据仁爱情感和正义原则,来培育人们的正义感。例如对于当时君主制度的国家来说:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”;因此,孟子注重“正君心”,“格君心之非”。[22]

但是,“正人心”不仅要“正人”,而且首先需要“正己”。[23] 孟子指出:“有大人者,正己而物正者也”[24];“吾未闻枉己而正人者也”[25]。譬如“仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣”[26]。具体来说:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者,皆反求诸己。其身正,而天下归之。”[27]

(三)经典诠释的本质:正邪之辩

以上表明,孟子认定:诠释的本质就是“正邪之辩”,即通过“息邪说”来“正人心”。那么,具体怎样“息邪说”?通过“辩”。孟子以“好辩”著称,实属“不得已”,即对于经典诠释来说,不得不如此。

为什么不得已、非辩不可?所谓“辩”有两层含义:分辨、争辩。同音字“辩”“辨”是同源词,故《说文解字》无“辨”字[28],“辨”即作“辩”,其共同的基本语义即分辨、辨别。孟子所注重的“义利之辩”和“人禽之辩”,亦作“义利之辨”和“人禽之辨”,莫不如此。这很好理解:要与人论辩,前提是对其言论观点作出“正邪”的分辨。对于孟子来说,论辩首先就是“正邪”的分辨,这是诠释的本质;分辨的标准,就是作为正义原则的“义”、作为正义感的“是非之心”。

二、经典诠释的原则:缘情解经

既有的研究成果,通常忽视了孟子诠释学思想的一项重要内容,那就是情感对于诠释的意义。蒙培元先生指出:“儒家哲学就是情感哲学”[29],因为“人是情感的存在”[30]。上文孟子谈到“孔子惧,作《春秋》”的恐惧情绪、“我亦欲正人心”的救世情怀、其所根据的“是非之心”的本真情感,都凸显出孟子诠释学思想的一个重要特征,那就是情感。朱熹确认,“是非之心”属于“情”;《礼记》确认,“惧”与“欲”属于“七情”:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。……故圣人所以治人七情。”[31] 事实上,孟子的论述蕴含着一个重要思想,即经典诠释的基本原则,可概括为“缘情解经”。有学者将孟子的经典诠释学思想称为“心学阐释学”[32],如果这里“心”首先指情感,那是可以成立的,即可以称之为“情感诠释学”(emotional hermeneutics)。

(一)缘情知言

孟子与弟子公孙丑有这样一段对话:

(公孙丑问)“何谓知言?”(孟子)曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。……”[33]

这里所说的“知言”,即明白和洞察对方的言论具有怎样的意义,属于诠释学中的“理解”问题。孟子列举了四类“邪说”:“诐(bì)辞”指偏颇的言论,它遮蔽了是非之情。朱熹集注:“诐,偏陂也”;“蔽,遮隔也”。[34]“淫辞”指放荡的言论,它陷溺了是非之情。朱熹集注:“淫,放荡也”;“陷,沉溺也”。[35]“邪辞”指邪僻的言论,它背离了是非之情。朱熹集注:“邪,邪僻也”;“离,叛去也”。[36]“遁辞”指逃避的言论,它困屈了是非之情。朱熹集注:“遁,逃避也”;“穷,困屈也”。[37] 上文已讲过,不符合“是非之心”,即不符合作为情感的正义感。

那么,孟子是怎样“知言”,即怎样洞察这些邪说的呢?孟子指出了这些邪说的来源:“生于其心”,即都是生于某种“邪”而不“正”的情感和意欲。这就叫做“茅塞子之心矣”[38]。这就表明:对言论或文本的理解,要从其作者的情感及意志出发。面对经典亦然,这就叫作“缘情解经”。下文讨论的“以意逆志”,也是这个原则的体现。

这是符合心理规律的。一般来说,人们对某人或某物有了某种情感,就会对其产生某种意欲,最后就会对其付诸某种行动。上引《礼记》所论“七情”即是这样的心理序列:“喜怒哀惧”是情绪,“爱恶”是情感,而“欲”则是导致行为的意欲、意志。正是通过情感,孟子“不经意地触及公共性问题”[39];但孟子这种“公共阐释”[40],其首要特质并不是理性,而是情感,特别是作为正义感的是非情感。

(二)缘情说诗

上述“缘情知言”在经典诠释中的体现,就是孟子的“缘情说诗”——总是从情感出发去诠释经典。例如这段对话:

公孙丑问曰:“高子曰:‘《小弁》,小人之诗也。’”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉,高叟之为《诗》也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之,无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”[41]

这里所说的“为《诗》”就是“说《诗》”[42],即对《诗经》的诠释。高子认为《诗经·小雅·小弁》是“小人之诗”,因为它表达的是“怨”的情感。赵岐注:“怨者,怨亲之过。故谓之‘小人’。”对于高子的这种诠释,孟子评定一个字:固。赵岐注:“固,陋也。”朱熹集注:“固,谓执滞不通也。”[43] 孟子认为,《小弁》表达的情感固然是“怨”,但这种“怨”却是出自“戚”的情感,即因为亲近而哀戚。赵岐注:“戚,亲也。亲其兄,故号泣而道之。”孟子进而指出:这种“戚”的情感又出于“亲亲”的情感,这是“仁爱”情感的一种表现。对于作者来说,这是“缘情赋诗”;对于读者来说,这是“缘情解诗”;对于一般经典诠释来说,就是“缘情解经”。

孟子的这种情感观念,出自孔子:“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。”[44] 后来汉代毛亨进一步扩展到所有情感:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”[45] 这里,“志”是“情动于中”,即情感;然后有“所之”,即意向性(intentionality),亦即意志。显然,毛亨的说法既符合心理规律,也符合孔孟的情感诠释思想。所以,有学者称孟子的诠释学思想是中国文学批评的“情志批评的理论源泉”[46]。

三、经典本义的理解:以意逆志

上述毛亨所说的“诗者,志之所之”,涉及“志”,即涉及孟子“以意逆志”的诠释方法。学界对此已有许多研究成果,但仍留下了许多可以商榷的空间。

(一)“以意逆志”的内涵

孟子与弟子咸丘蒙有一段对话:

咸丘蒙曰:“……《诗》云:‘普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣如何?”曰:“是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰:‘周馀黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。……”[47]

咸丘蒙提出一个疑问:《诗经》说“率土之滨,莫非王臣”[48],但是,帝舜的父亲瞽瞍却不以舜为君,即不行臣道,这是为什么?孟子回答:诗句“莫非王臣”并不是这个意思,而是“莫非王事”之意,诗人表达了一种“怨”的情感,即“劳于王事而不得养父母”。这与上文所言“《小弁》之怨”同类。

紧接着,孟子又以另一诗句为例:“周馀黎民,靡有孑遗。”[49] 按照字面的意思,周人遭遇旱灾,无人幸免,那么,今天就再也不存在周人的遗民了。但这并非事实,而是文学修辞的“夸张”手法。因此,孟子指出:“说《诗》”必须突破文字、语言的藩篱。这与上文所论的“尽信《书》则不如无《书》”互相呼应。

由此,孟子提出了“说《诗》”的方法,同时也是普遍的经典诠释方法:“孟子说《诗》之旨,亦欲使后人知之,但深求其意义,其旨不特止于说《诗》也。”[50] 孟子将这种普遍的经典诠释方法概括为:“不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”

这里“文”指文字符号,“辞”指文辞、言语。朱熹集注:“文,字也”;“辞,语也”。[51]“文”与“辞”的区分,即文字与语言的区分,这在今天已经成为文字学、语言学的常识:同一个语词,可以表达为不同的文字符号;同一个文字,也可以代表不同的语词。这在汉语中的最突出现象,就是大量的“通假字”。清代乾嘉学派之所以取得巨大的学术成就,就是因为突破了文字的外壳,超越“以字求义”的方法,采取“因声求义”的原则。因此,理解文本,不能“望文生义”。

所谓“以文害辞”“以辞害志”,犹言“望文生义”。经典诠释不能望文生义,而应突破文字、言语的外壳,通达作者的真情实意、作品的真实意旨。汉语“志”“意”是同义词,故有“意志”一词。因此,《说文解字》“志”“意”互训:“志,意也”;“意,志也。从心,察言而知意也”。[52] 这里的“察言知意”,正是诠释当中的理解问题。

这里,“志”指诗人的情感意志,“意”指读者的情感意志。赵岐注:“志,诗人志所欲之事”;“意,学者之心意也”。这里“志→辞→文”的关系,类似孔子所说的“意→言→书”的关系,孔子说:“书不尽言,言不尽意。”[53] 这与上文“率土之滨,莫非王臣”的诠释一样,清代吴淇指出:“诗有内有外。显于外者曰文曰辞,蕴于内者曰志曰意。……即以此诗论之:‘不得养父母’,其志也;‘普天’云云,文辞也;‘莫非王事,我独贤劳’,其意也。”[54]

因此,所谓“以意逆志”是说:以读者的心意去迎合、契合、从而理解作者的情感意志,以此求得诗篇的真实意旨。这里,“‘逆’更是关键中的关键”;“‘以意逆志’的过程,实际就是融‘意’‘志’为一体”。[55] 朱熹集注:“逆,迎也”[56];“逆是前去追迎之之意,盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”[57]。这是“用‘以意逆志’的方法在阐释者那里重建文本作者的心理过程”[58]。

需注意的是:“以意逆志”只是探求经典本义的方法。有学者说:“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始,重训诂之‘诠’;一条由老庄始,重意旨之‘阐’。前者……所谓‘以意逆志’是也。”[59] 这个判断虽然并不适用于孟子经典诠释学思想的整体,但确实适用于“以意逆志”命题。有学者说,这“是释义者之‘意’与释义对象之‘志’通过‘逆’的方式相互交融而形成新的意义的过程”[60],“开启了中国古代诗歌的一种意义生成方式”[61]。这是对孟子言论的“过度诠释”,孟子这段话并没有“形成新的意义”、“意义生成”的意思,而只有孙奭疏“以己之心意而逆求知诗人之志,是为得诗人之辞旨”之意。有学者说:“当读者化身作者之后,其真切地逼近《诗》篇之‘志’,也只是作为自己的‘支援意识’,它们终归要服从于自己的‘集中意识’——所谓‘意’也。”[62] 这是把“以意逆志”理解为一种“六经注我”的方法,而非寻求经典本义的方法。其实,孟子关于在诠释中生成新义的思想,见于另外的论述(详下)。

相关的例子,据《孟子》载:齐宣王见有人将杀牛以衅钟,而“不忍其觳觫,若无罪而就死地”,孟子评论道:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”于是,齐宣王说:“《诗》云:‘他人有心,予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,于我心有戚戚焉!”[63] 这虽然不是讲诠释问题,却也是“以意逆志”的一种体现,即以孟子之心去逆迎而理解齐宣王之心。诗句“他人有心,予忖度之”[64],正是“以意逆志”,对于诠释来说就是:“它要求阐释者在立足于自身体验的基础上,推测和恢复作者的原意”[65],甚至“比作者理解他自己还更好地理解作者”[66]。

那么,“以意逆志”何以可能?双方的心意何以能够迎合、符合?赵岐注“人情不远”,正是上文所论的“缘情解经”原则的贯彻,即孟子诉诸人心的“同然”,犹孔子言“性相近也”[67]。孟子所说的“同然”,正是说的“情”:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”[68] 例如:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之”[69];“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”[70];等等,都是情感的“同然”。

有学者质疑道:“像赵岐那样,把‘人情不远’作为‘以意逆志’的基础似乎不妥。……古人自有古人之志,而今人则别有今人之意,如何能够以己意去推求古人之志呢?因此,能够作为‘以意逆志’基础的,很可能是超验的良知;古人今人,皆存良知,‘先圣后圣,其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之说,人人所同之心即良知,良知遇到相同的境遇,会显发出相同的仁义之道。”[71] 其实,孟子所说的“良知”也是一种“情”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”[72] 这里的“爱”“敬”都是情感。

确实,人类具有共通的情感、意欲、理性,这是“以意逆志”的心性基础。学者指出:“这种价值判断首先是诠释者之‘意’,如果作者也有相通的心性,那么诠释者之‘意’与作者之志就能够达成一致,两人心同理同、莫逆于心”;“如果作者及不同的诠释者在面对相同的境遇时,都能够进行叩问本心的工夫,他们就往往能够获得相同的见解”。[73]

因此,有学者说“所谓‘以意逆志’即含有伽达默尔所谓‘视域融合’与‘效果历史’的意味”[74],这是有道理的。不过,“以意逆志”毕竟不同于伽达默尔的“视域融合”(the fusion of horizons),即不同于“此在”(Dasein)的“生存”(existence)与生存之外的“存在”(Sein)之间的融合。[75] 显然,孟子经典诠释学思想中的理解,以读者自己的“正心”为前提,这也是上文讲到的“正人心”的题中应有之义;否则,读者如果怀着“恶意”,就无法理解作者的“善意”。尽管“‘意’与‘志’之间的历时性也保证了二者之间视域的开放性,但这种开放性除了受到文本的限制外,还需要实现‘意’与‘志’之间的共通性——仁”[76]。

(二)“以意逆志”的步骤

明确了“以意逆志”的内涵,那么,“以意逆志”的具体过程如何?

1.“书不尽信”的态度:分辨

要“以意逆志”,首先涉及对经典文本的态度。上文讨论诠释的宗旨“息邪说”,曾提到孟子的态度:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。”《武成》是《尚书·周书》的篇目,今本属于东晋梅赜《伪古文尚书》,原本已亡逸,学者认为即《逸周书·世俘》。此篇记载武王伐纣,“血流漂杵”,极为血腥,故孟子不尽信。就连《尚书》这样的“圣人经典”也不可“尽信”,何况其它文本!这就需要上文谈到的“辩”的第一层含义:分辨。

当然,孟子所针对的并不是圣人之“意”或“志”本身,而是其“辞”与“文”,或其“言”与“书”,即其言辞的表达与文字的记载。因为“书不尽言,言不尽意”,所以不能“以文害辞”,“以辞害志”,而需“以意逆志”,直通作者的本意。唯有如此,才能真正理解经典的本义;换言之,要理解经典的本义,首先就必须突破文字与语言的藩篱。此即“《书》不尽信”的态度。

同理,“《诗》不尽信”。上文谈到,孟子指出:“《云汉》之诗曰:‘周馀黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。”孟子的意思:要理解这句诗的真意,不能根据字面的意思,而需穿透语言文字,“以意逆志”,才能真正理解诗意。

总之,经典诠释的步骤,首先就是“诠释态度”问题,即首先必须对经典的语言文字表达采取一种“存疑”的态度。

2.“由详返约”的路径:论辩

面对经典文本,弃其不可信者而取其可信者之后,就是正式的诠释过程。孟子指出:

博学而详说之,将以反说约也。[77]

这里所谓“详说”之“说”,即指辩说。孙奭疏:“当先广博而学之,又当详悉其微言而辩说之。”这里的“辩说”正是上文谈到的“辩”的第二层含义:辩论。

这种辩说,孟子以“约”与“详”对举,“详”指详尽的分辨、辩论,“约”指经典隐约的微言大义、本义。赵岐注:“悉其微言而说之者,将以约说其要。”朱熹集注:“详说其理者”,“欲其融会贯通,有以反而说到至约之地耳”。[78]

显然,孟子认为:经典诠释就是一个“由详返约”的论辩过程。这既是讲“以意逆志”的路径,也是在讲经典诠释宗旨的实现路径:“息邪说”即“由详返约”的“论辩”,这样才能够阐发微言大义,以“正人心”。

四、经典新义的生成:即文赋义

上文讨论的“以意逆志”,即读者与作者之间的心意契合,涉及的只是经典的本义问题。孟子经典诠释学思想中的更为重大的课题,乃是经典新义的生成问题。

(一)依文取义:经典意义的撷取

经典的新意义的创造或赋予,当然离不开经典固有的旧意义,即并不是凭空捏造而强加于经典。这就意味着首先必须依据文本,撷取经典的本义、作者的本意。

经典本义的撷取,可概括为“依文取义”,即依据经典的文本、语言、文字,撷取其固有的意义。经典诠释尽管必须突破外在的语言文字表达,通达内在的意义,但这并不是说语言文字毫无作用、可以弃之不顾。《庄子》也有类似的说法:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”[79] 尽管“得意”之后可以“忘言”,但毕竟无言则无由“得意”。所以,上文引孔子说“书不尽言,言不尽意”,孔子紧接着指出:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”据《左传》载:“仲尼曰:‘志有之:“言以足志,文以足言。”不言,谁知其志?言之无文,行而不远。’”[80] 因此,孟子指出:

王者之迹熄而《诗》亡;《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事,则齐桓、晋文;其文,则史。孔子曰:“其义,则丘窃取之矣。”[81]

所谓“一”,谓三者皆为史书:《乘》(shèng)是晋国史书;《梼杌》(táo wù)是楚国史书;“鲁之《春秋》”是鲁国史书,“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏,见《易象》与鲁《春秋》”[82]。孔子作《春秋》,既根据鲁国《春秋》,也参考了晋之《乘》、楚之《梼杌》。这就是“即文”,即不脱离文本。

孟子分析了三个层次:“文”“史”是说史官记载的文本;“事”“史”是说关于春秋五霸当中的齐桓公、晋文公的事实、史实;“其义”是说孔子编纂《春秋》的微言大义。孔子用一个“取”字,表明这种微言大义并非凭空捏造,而是鲁国《春秋》文本固有的意蕴,不过需要将其撷取出来。

显然,“依文取义”乃是实现经典诠释“以意逆志”的具体方式。

(二)托文赋义:经典新义的生成

孔子尽管用了一个“取”字,似乎他本人对《春秋》的意义毫无贡献,只是“拿来”而已。其实不然,不仅“窃”是自谦之词,“取”同样是自谦之词。无独有偶,孟子说“吾于《武成》,取二三策而已矣”,也用了一个“取”字,这种“取”也显然并非现成地“拿来”,而是通过选择,在诠释中赋予经典以新义。同理,孔子绝非现成地取用了鲁国《春秋》文本既有的意义。事实上,经过孔子的改编,此《春秋》已非彼《春秋》,《春秋》已获得了新的意义。这种意义不是现成地“取”来的,而是孔子赋予的,此即“托文赋义”,即“对意义的重新认识和重新构造”[83]。这样的“托文赋义”,有学者称之为“自我阐释”,认为“孟子是‘自我阐释’的先驱者”[84],这虽然不尽确切,似乎是纯粹的“六经注我”,但也并非全无道理。

关于孔子《春秋》的这种新义,后世儒者有许多说法,如《公羊传》《榖梁传》、董仲舒《春秋》公羊学等。最早对孔子《春秋》大义进行揭示的是《左传》:“《春秋》之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污,惩恶而劝善”[85];“《春秋》书齐豹曰‘盗’,三叛人名,以惩不义,数恶无礼,其善志也。故曰:《春秋》之称微而显,婉而辨;上之人能使昭明,善人劝焉,淫人惧焉”[86]。这些都是鲁国旧《春秋》所没有的新义。

不过,以往的诠释尚未真正认清孔子《春秋》的时代背景,因而未能真正把握孔子赋予之“义”。孔子面对的“世道”乃是中国社会的第一次大转型,思想观念上是中国的“轴心时代”(The Axial Age)[87],此时“周道”“王道”衰落,当时的“历史趋势”是从王权封建社会走向皇权专制社会。孔子对此的态度乃是拒斥,而强调“吾从周”[88]。孔子不选择晋之《乘》、楚之《梼杌》,而选择鲁之《春秋》,是有深刻原因的:一方面,晋国、楚国都是“春秋五霸”之一,正是孔子和孟子所批判的专制“霸道”;而鲁国不仅是孔子的祖国,更是周公之国,即是周礼的象征,所以韩宣子见到鲁《春秋》而感叹道:“周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[89]

所以,司马迁说:“幽厉之后,王道缺,礼乐衰,孔子修旧起废,论《诗》《书》,作《春秋》”[90];“乃因史记作《春秋》……故吴楚之君自称‘王’,而《春秋》贬之曰‘子’;践土之会实召周天子,而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’:推此类以绳当世”[91];“夫《春秋》……存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。……拨乱世,反之正,莫近于《春秋》。……《春秋》之中,弒君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数,察其所以,皆失其本已”;“周失其道而《春秋》作”;“周室既衰,诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩,追修经术,以达王道,匡乱世反之于正”。[92] 这都是在强调:孔子叹“王道”“周道”之失落,而欲拨乱反正。

孟子正是这样认知的:“王者之迹熄而《诗》亡;《诗》亡然后《春秋》作。”所谓“王者之迹熄”指春秋时期以来,西周建立的王权封建制度衰落,“圣王合一”不再;“《诗》亡”即指《诗经》所代表的“圣王”精神的衰亡;“《春秋》作”指孔子《春秋》所代表的“素王”精神兴起,乃“圣”与“王”的分离,即儒者集团与权力集团的分离。不过,后世儒家未能抗拒“历史趋势”,未能坚持这种分离。

总之,无论怎样理解《春秋》之“义”,有一点是肯定的:这种意义并不是鲁国《春秋》固有的,而是孔子通过对它的诠释而赋予的。在这个意义上,所谓“春秋笔法”或“春秋书法”,就是通过诠释而赋予经典以新意义的方法,这里就不具体展开了。

五、诠释的生活渊源:论世知人

行文至此,孟子经典诠释学思想仍停留于主体性的层级:读者是一个主体,作者也是一个主体,两者之间的关系是“主体间”(inter-subjective)关系,“托文赋义”是作为主体的诠释者的行为。问题在于:主体本身何以可能?这是20世纪以来哲学的思想前沿问题。我们来看孟子的一段论述:

一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。[93]

(一)作者方面:世→人→创作

这段话看起来是在讨论“尚友”的问题,却展示出孟子经典诠释学中的一个极为重大的思想突破。“尚”同“上”,意谓上溯,赵岐注“尚,上也”;“颂”同“诵”,朱熹集注“颂,‘诵’通”[94]。孟子是说通过“诵其诗,读其书”来“尚论古人”,即通过理解古人的作品来交友古人;但实际上,这里“诵其诗,读其书,不知其人可乎”的质问,所传达的显然是另一种逻辑关系:如果“不知其人”,就不“可”能“诵其诗,读其书”。这是因为:“诗”“书”是作者这个“人”所创作的,这是“某人→创作诗书”的关系。“人”是主体,因此,对于诠释来说,要理解经典,前提是要了解作者这个主体。

紧接着,孟子又指出:“不知其人可乎?是以论其世也。”这是进一步说,要了解作者这个主体,前提是要了解这个人的生活背景。这是“论世→知人”的逻辑关系:唯有“论世”,才能“知人”,甚至“比作者自己更好地认识作者”[95]。

有学者说:这里的“世”“当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之类,但却是比较接近阐释学所重视的‘语境’。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程,这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境”[96]。将“世”理解为西方诠释学所说的“语境”(context),当然不无道理,但并不十分符合孟子的思想。这里的“世”有两层含义:一指作者的生平事迹,即朱熹集注“论其当世行事之迹”[97];二指作者生活的时代,即孙奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”,即其时代生活背景。如赵岐注:“在三皇之世为上,在五帝之世为次,在三王之世为下。”我们今天对中国历史的大时代则有另一种划分:宗族王权封建时代、家族皇权专制时代和民权时代。[98] 这种社会背景,对于作者这个主体来说,显然就是“前主体性”、“前存在者”的、作为存在的生活。[99]

于是,孟子所揭示的是这样一种关系:

世—→人—→创作诗书

时代→作者→创作文本

作者方面的这种“时代→作者→创作文本”的序列,同样适用于经典诠释的读者即诠释者方面:

(二)读者方面:世→人→诠释

所谓“尚友古人”,就是“作者与阐释者之间的一场对话”[100]。但是,与作者一样,诠释者这个“人”作为主体也是其时代生活的产物。时代生成作者,作者创造作品;同理,时代生成读者,读者诠释经典。于是就有这样一个序列:

世—→人—→诵读诗书

时代→读者→诠释经典

这一层意思,孟子并未明言,但显然已合乎逻辑地蕴含于“论世知人”思想之中。这才可以彻底地解释“经典的新义何以可能”的问题:新义来自新世,即终究来自新的时代生活。上文所讲的“托文赋义”,那还仅仅涉及读者这个主体层级,即诠释者赋予经典以新的意义。然而,读者这个主体本身又是何以可能的?乃是其“人”之“世”、即其时代及其生平活动生成的。

上文所说的“缘情解经”,所谓“情”,其实还有另一层含义。众所周知,汉语“情”有两层含义:一指情感;二指情实、事情。在孟子的时代,这两层含义尚未分化。[101] 真切的情感就是生活的实情,这就是孟子所说的“世”的本质。

这看起来类似于伽达默尔所谓“‘Hermeneutik’的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换,从神的世界转换到人的世界,从一个陌生的世界转换到另一个自己语言的世界”[102]。有学者说,这是一种“历史与当下的穿梭式阅读”[103],这里的“历史”与“当下”仍然是一种存在者化的理解。其实,孟子的“论世知人”思想显然已进入了“前存在者”“前主体性”的视域。

(三)经典方面:生活→诠释→经典意义

上述作者和读者两方面的“世→人→经典意义”意味着:不仅读者和作者,而且经典本身及其意义,都不是一成不变的,而是在诠释中不断地生成、生长着,即“被阅读的文本也将经验到一种存在增长,正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性”[104]。就此而论,则可以说:不是经典等待诠释,而是诠释生成经典。这才是真正的“创造的诠释学”(Creative Hermeneutics)[105]。

这是因为:当下的诠释活动,本身属于当下的时代生活,即是生活的一种样态。所以,在这种作为当下生活的诠释活动中,既非“我注六经”,亦非“六经注我”[106],而是“注生我经”[107],即诠释者的新主体性与被诠释经典的新义都是由诠释活动所生成的。这里,“认知者和被认知者都牵连在同一阐释过程之中”;“阐释既改变阐释者,也改变文本之所说”[108]。如果说“以意逆志”还是“古今‘间接对话’”[109],那么,“论世知人”就已经是古今“直接对话”,这种对话之所以可能,就在于生活本身之“世”的连续性:“生活如水,情感如流。”[110]

已有学者指出:“在中国诠释学的重建过程中,多数学者还是从方法论的角度来使用诠释学这一概念,对中国古代诠释思想中的本体论内涵挖掘不够,从而未能真正实现与西方当代诠释学的沟通与对话。而孟子的诠释思想中具有丰富的本体论内涵。”[111] 这里的“本体论”,如果所指的并非传统的存在者化的“ontology”,而是关于前存在者的存在的“Being theory”[112],那就是一个完全正确的判断。

综上所述,看起来是人在创造经典、诠释经典,实质上却是生活在创造经典、诠释经典:生活在通过诠释而创造经典。生活造就了作者之“志”、读者之“意”,才有“以意逆志”的经典本义的理解,才有“托文赋义”的经典新义的生成,也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则,最终也才能够实现“息邪说,正人心”的诠释宗旨、救世情怀。

 

[①] 孙兴义、张国庆:《孟子诠释思想再探索》,《文艺理论研究》2011年第2期,第25‒32页。

[②] 彭启福:《孟子经典诠释方法再思考》,《江海学刊》2010年第6期,第48‒54页。

[③] 李凯:《孟子的诠释方法及其应用》,《儒学全球论坛(2006)孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》,2006年4月,第375‒388页。

[④]《孟子注疏·滕文公下》,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2714‒2715页。

[⑤] 李春青:《论先秦儒学阐释学的理论与实践》,《社会科学战线》2019年第1期,第185‒196页。

[⑥]《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2686页。

[⑦]《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2686页。

[⑧] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第233页。

[⑨] 朱熹:《孟子集注·滕文公下》,《四书章句集注》,第272页。

[⑩]《孟子注疏·尽心下》,《十三经注疏》,第2773页。

[11]《尚书正义·周书·武成》,《十三经注疏》,第185页。

[12]《孟子注疏·尽心下》,《十三经注疏》,第2779页。

[13] 黄玉顺:《“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说》,《广西师范大学学报》(哲社版)2022年第4期,第131‒137页。

[14] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2009年第5期,第32–42页。

[15]《孟子注疏·离娄上》,《十三经注疏》,第2721页。

[16]《孟子注疏·告子上》,《十三经注疏》,第2752页。

[17]《孟子注疏·万章下》,《十三经注疏》,第2746页。

[18] 黄玉顺:《孟子正义论新解》,《人文杂志》2009年第5期,第9–22页。

[19]《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2691页。

[20] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第238页。

[21] 黄玉顺:《养气:良知与正义感的培养》,《中国社会科学院研究生院学报》2014年第6期,第14–20页。

[22]《孟子注疏·离娄上》,《十三经注疏》,第2723页。

[23] 黄玉顺:《未能成己,焉能成人?——论儒家文明的自新与全球文明的共建》,《甘肃社会科学》2018年第3期,第50–55页。

[24]《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》,第2767页。

[25]《孟子注疏·万章上》,《十三经注疏》,第2738页。

[26]《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2691页。

[27]《孟子注疏·离娄上》,《十三经注疏》,第2718页。

[28] 许慎:《说文解字·力部》,“辨”属于宋代新附字,中华书局1963年版,第293页。

[29] 蒙培元:《从理学范畴系统看儒家思维特征》,载《儒学国际学术讨论会论文集》,齐鲁书社1989年4月版,第983‒1004页;《论中国传统的情感哲学》,《哲学研究》1994年第1期,第45‒51页;《漫谈情感哲学》,《新视野》2001年第1期、第2期,第47‒49页、第39‒42页;《中国情感哲学的现代发展》,《杭州师范学院学报》2002年第3期,第1‒7页。

[30] 蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》2003年第2期,第‒页。

[31]《礼记正义·礼运》,《十三经注疏》,第1422页。

[32] 桑农:《孟子阐释思想整体观》,《学语文》2017年第2期,第60‒61页。

[33]《孟子注疏·公孙丑上》,《十三经注疏》,第2686页。

[34] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第233页。

[35] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第233页。

[36] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第233页。

[37] 朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,第233页。

[38]《孟子注疏·尽心下》,《十三经注疏》,第2775页。

[39] 李健:《公共阐释:作为一种阐释理论的合法性》,《求是学刊》2018年第3期,第108‒115页。

[40] 张江:《公共阐释论纲》,《学术研究》2017年第6期,第1‒5页。

[41]《孟子注疏·告子下》,《十三经注疏》,第2756页。

[42]《孟子注疏·万章上》,《十三经注疏》,第2735页。

[43] 朱熹:《孟子集注·告子下》,《四书章句集注》,第140页。

[44]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。

[45]《毛诗正义·周南·关雎》,《十三经注疏》,第269‒270页。

[46] 徐桂秋:《论孟子与先秦诗学阐释学》,《社会科学辑刊》2004年第第3期,第138‒141页。

[47]《孟子注疏·万章上》,《十三经注疏》,第2735‒2736页。

[48]《毛诗正义·小雅·北山》,《十三经注疏》,第463页。

[49]《毛诗正义·大雅·云汉》,《十三经注疏》,第562页。

[50]《孟子注疏·题辞解》,《十三经注疏》,第2663页。

[51] 朱熹:《孟子集注·万章上》,《四书章句集注》,第306页。

[52] 许慎:《说文解字·心部》,第217页。

[53]《周易正义·系辞上》,《十三经注疏》,第82页。

[54] 吴淇:《六朝选诗定论缘起·以意逆志》,《六朝选诗定论》卷一,江苏广陵书社2009年版。

[55] 丁秀菊:《孟子“以意逆志”的语义学诠释——基于修辞理解角度》,《山东大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期,第141‒146页。

[56] 朱熹:《孟子集注·万章上》,《四书章句集注》,第306页。

[57] 黎靖德编:《朱子语类》卷五十八,中华书局1986年版,第1359页。

[58] 泓峻:《儒家阐释学的理论特征及对于建构公共阐释论的意义》,《当代文坛》2018年第2期,第31‒35页。

[59] 张江:《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》,《哲学研究》2017年第12期,第12‒25页。

[60] 邓新华:《“以意逆志”论——中国传统文学释义方式的现代审视》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第4期第106‒112页。

[61] 郭持华:《“以意逆志”与文本阐释》,《杭州师范学院学报》(社会科学版)2006年第2期,第10‒14页。

[62] 杨海文:《以意逆志”:从读书方法到解释学境界》,《江南大学学报》(人文社会科学版)2013年第5期,第25‒32页。

[63]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三经注疏》,第2670页。

[64]《毛诗正义·小雅·巧言》,《十三经注疏》,第454页。

[65] 张榆甜:《孟子“以意逆志”说与西方“作者中心”的阐释学思想比较》,《沧州师范学院学报》2022年第3期,第90‒96页。

[66] 狄尔泰:《诠释学的起源》,洪汉鼎主编:《理解与解释》,东方出版社2001年版,第91页。

[67]《论语注疏·阳货》,《十三经注疏》,第2524页。

[68]《孟子注疏·告子上》,《十三经注疏》,第2750页。

[69]《孟子注疏·滕文公下》,《十三经注疏》,第2711页。

[70]《孟子注疏·告子上》,《十三经注疏》,第2750页。

[71] 李凯:《孟子的诠释方法及其应用》(上),《儒学全球论坛(2006)孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》,2006年4月,第375‒388页。

[72]《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》,第2765页。

[73] 李凯:《孟子的诠释方法及其应用》,《儒学全球论坛(2006)孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》,2006年4月,第375‒388页。

[74] 李春青:《论先秦儒学阐释学的理论与实践》,《社会科学战线》2019年第1期,第185‒196页。

[75] 黄玉顺:《“直”与“法”:情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》,《社会科学研究》2017年第6期,第109–117页。

[76] 杜正伟:《论孟子“以意逆志”说的诠释学对话基础》,《时代人物》2021年第8期,第1‒2页。

[77]《孟子注疏·离娄下》,《十三经注疏》,第2727页。

[78] 朱熹:《孟子集注·离娄下》,《四书章句集注》,第292页。

[79] 王先谦:《庄子集解·外物》,成都古籍书店1988年影印版,第66页。

[80]《春秋左传正义·襄公二十五年》,《十三经注疏》,第1985页。

[81]《孟子注疏·离娄下》,《十三经注疏》,第2727‒2728页。

[82]《春秋左传正义·昭公二年》,《十三经注疏》,第2029页。

[83] 贝蒂:《作为精神科学一般方法的诠释学》,洪汉鼎主编:《理解与解释》,东方出版社2001年版,第129页。

[84] 李春青:《从“文本阐释”到“自我阐释”——王阳明经典阐释学思想的实践性品格》,《山东师范大学学报》(社会科学版)2020年第4期,第48‒59页

[85]《春秋左传正义·成公十四年》,《十三经注疏》,第1913页。

[86]《春秋左传正义·昭公二年》,《十三经注疏》,第2126‒2127页。

[87] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社1989年版,第7‒8页;黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第38‒40页。

[88]《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》,第2467页。

[89]《春秋左传正义·昭公二年》,《十三经注疏》,第2029页。

[90] 司马迁:《史记·太史公自序》,中华书局2014年版,第4001页。

[91] 司马迁:《史记·孔子世家》,第2352页。

[92] 司马迁:《史记·太史公自序》,第4000‒4017页。

[93]《孟子注疏·万章下》,《十三经注疏》,第2746页。

[94] 朱熹:《孟子集注·万章下》,《四书章句集注》,第324页。

[95] 施莱尔马赫:《诠释学箴言》,洪汉鼎主编:《理解与解释》,东方出版社2001年版,第45页。

[96] 李春青:《论先秦儒学阐释学的理论与实践》,《社会科学战线》2019年第1期,第185‒196页。

[97] 朱熹《孟子集注·万章下》,《四书章句集注》,第324页。

[98] 黄玉顺:《论儒学的现代性,《社会科学研究》2016年第6期,第125–135页。

[99] 黄玉顺:《如何获得新生?——再论“前主体性”概念》,《吉林师范大学学报》2021年第2期,第36–42页。

[100] 陈嘉映:《谈谈阐释学中的几个常用概念》,《哲学研究》2020年第4期,第11‒19页。

[101] 黄玉顺:《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期,第5–13页。

[102] 伽达默尔:《诠释学:真理与方法》II,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第115页。

[103] 饶筠筠:《伽达默尔与孟子的解释学思想——“知人论世”、“以意逆志”与“‘偏见’的合理性”之理论透析 》,《华中师范大学研究生学报》2011年第1期,第16‒19页。

[104] 伽达默尔:《诠释学:真理与方法》II,第25页。

[105] 傅伟勋:《创造的诠释学及其应用》,傅伟勋:《从创造的诠释学到大乘佛学》,台北:东大图书公司1990年版,第1‒46页。

[106] 陆九渊:《陆九渊集·语录上》,中华书局1980年版,第395页。

[107] 黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期,第44–49页。

[108] 陈嘉映:《谈谈阐释学中的几个常用概念》,《哲学研究》2020年第4期,第11‒19页。

[109] 张瑶:《“以意逆志”阐释理论之探究思路》,《牡丹江大学学报》2015年第12期,第88‒89页。

[110] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第117页。

[111] 李凯:《试述孟子诠释思想的本体论内涵——兼论中西诠释思想之异同》,《孔子研究》2006年第6期,第93‒100页。

[112] 黄玉顺:《何谓“哲学”?——论生活儒学与哲学的关系》,《河北大学学报》2021年第2期,第1–8页;《本体与超越——生活儒学的本体论问题》,《河北大学学报》2022年第2期,第1‒6页。

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