伍龙:从“有同听焉”到“闻而知之”——论孟子哲学中的“听”

选择字号:   本文共阅读 3886 次 更新时间:2024-01-30 17:37

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伍龙  

 

摘 要:立足于一般经验性的“听”,孟子认为个体在“听”上有“同听”的趋向,节制对某些“声”的偏爱,个体得以通由“听”培塑自身德性。“听”同时与国家治理相关,广泛听取各方意见成为了制定正确决策的重要前提。在这一过程中,君主归正“听”上的一些偏好,理性判别和积极听纳有价值的意见,使其不断向圣王迈进。由“听”而“闻”,“闻”在孟子的某些表述中,呈现为一种进阶式的“听”,其与为政,礼乐以及行为均存在关联。这既彰显着“听”的作用,又最终落实于“闻而知之”。这促使个体在践行“听”的过程中,不断成圣。以上论述涉及“听”的伦理学、政治哲学与实践哲学等多重内涵,展现出孟子哲学中“听”丰富的哲学意蕴。

 

孟子注重“听”的意义和价值。《孟子》中关于“听”的论述,涉及个体修身与政治治理。既可理解为认知意义上的“听闻”,也可理解为政治实践中的“听从”“服从”,或“听取”等。从关联个体修身的角度出发,“听”在成就理想人格的过程中,发挥重要作用。从政治治理的层面来看,“听”又帮助政治决策者逐步走向“圣王”。这同时证显了“听”与“圣”(聖)的关联。

一、耳之于声,有同听焉

从一般意义上看,“听”首先展现为一种经验性的聆听行为。在践行“听”的过程中,主体在内容的喜好、取舍等方面,呈现某种共通性。《孟子》书中记载:

曰:“王之所大欲,可得闻与?”王笑而不言。曰:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视与目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”曰:“否。吾不为是也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子见到齐宣王,向他请问内心最为期待的,想要实现的理想和抱负是什么?王笑而不语。在这样的情况下,孟子说了一段话,从滋味、冷暖、视觉、听觉,阿谀奉承之言等方面予以揣测。这其中涉及到“听”,即“声音不足听于耳与?”单从本意来看,似乎是在客观地问:“是为了美妙的音乐不够听?”【1】但若放在整个语境中考察,则不难看到,这里涉及的包括听觉在内的味觉、触觉、视觉等,均带有一定贬义。即这样的“听”仅仅只是满足自然欲望的“听”,其在“听”上因与个体的自然性相联系,从而存在放纵自我“听欲”的可能。由此一来,所听之声,也可能是类似于“郑声”那样的靡靡之音。这些内在含义,从后面与“便嬖”的对举中便可看出。

从这一理解出发反观“声音不足听于耳”,其中涉及的“听”是常见的经验性的听。但与一般的“听”又有不同的是,此处具体呈现为一种放纵的“听”,偏重于自然性的一面。于是,这里的意思便可理解为:难道这样的声音还不足以满足你“听”的欲望吗?此外,这里的“声”也不仅仅是普通意义上的声音,而具体展现为一种不符合礼仪规范的“声”。放纵地“听”这样的“声”,显然是不合乎礼的。

从具体的语境来理解这句话,自然是孟子的欲擒故纵。“孟子虽心知王意而故问者,欲令王自道,遂缘以陈之。”【2】。但当我们立足于上述分析,从一般意义上来考察此处的“听”与“声”的关系时,则不难发现,孟子在从反面提醒君主应在“听”上,克制自己的欲望,节制自己对于“声音”的放纵聆听。进言之,君主应于“听”的层面,实现由“听”克制自己某些不合礼法的行为,如此才能更好地践行“听”,正确地迎来“声”,并由“听”规约自己的自然性,促使其不断向社会性归正。唯有如此,才能称得上是一位贤德的君主。这同时也彰显了“听”在个体塑德,成贤成圣过程中发挥的作用。

从人的自然性出发,个体对于“声音”在听欲上的放纵,或对“声”的某些偏好,是人性中的某种共同倾向。具而言之,人人都喜欢听好听的话,偏爱听美妙的音乐。没有人对于“忠言”,一开始就能自然而快乐地接受,即便是圣人,听闻了“善言”而能“拜之”(《孟子·公孙丑上》),也是在“听”的过程中完善自身的德性,克制自然欲望才得以逐步实现的。这即是说,个体在自然性上,容易在“听”的践行中对“声音”有所放纵,乃是听者在“听”上的相通之处。“故曰:口之於味也,有同耆焉;耳之於声也,有同听焉;目之於色也,有同美焉。”(《孟子·告子上》)孟子认为,与口之于味有同样的嗜好一样,耳朵之于声亦有相同的听觉偏向。从听之层面的自然性出发,这便是耳朵都喜欢优美的音乐,喜欢听悦耳、顺耳的内容。这一看法,至少有以下几点值得注意。

首先,“声”作为“听”之对象,在这里并不仅仅只是指一般的声音。换言之,这里所谓的“同听”并不仅仅只表现为,个体在听觉上对客观声响的一般吸纳。如若不然,原文中的并举便不成立,因为味觉是“耆”,视觉是“美”。所以,此处“听”之于耳的“声”,也应是美妙之声,或广义上任何悦耳的内容。由此,以上表述便呈现为:听者之于美妙声音的追寻是相同的,这如同味觉嗜好美味的食物,视觉追寻具有美感的事物一样。

但不可否认的是,个体对于美妙声音的追寻,需建立在听声的基础之上。“听”作为一种带有主观意愿的行为,虽在听者践行的过程中,受到主体偏好的影响,但对于“听”到的声音的吸纳,以及判断还是有共通之处的,即人们对嘈杂的噪音都会予以排斥,而对于和谐、美妙的音乐,均表示喜爱。这就涉及到第二个值得留意的点:这里的“同”不仅可以理解为“相同”,而且可以理解为“相通”“共同”。

所谓“相通”乃是说明,在“听”这件事上,人的听觉具有相通性,即听到的声音,虽然在进入到人的认知过程后,难免带有主观性,但也不能否认其有客观性的一面,并且这一客观性一直存在,构成了个体之间能在“听”上予以交流的前提。这种“相通”乃是植根于个体经验和感受的相通性。否则,一味看重和强调“听”的主观性,最后反而容易消弭“听”的意义和价值。而当这里的“同”被理解为“共同”时,一方面是指个体之于声所具有的听的能力,是一种人们的共同能力;另一方面,个体之于悦耳之声的追寻,是共同的,是听者的一致追求。从这个意义出发,则不难看到,“共同”和“相通”之间有一致性,即这种“共同”的情节,源自于听者对声之感受的相通性。荀子以人之情感作为切入点,看到“乐”给人带来的快乐,是人情所不能免除的共通需求,可以帮助我们理解这一相通性。“夫乐者,乐也,人情之所必不免也。”(《荀子·乐论》)对于美妙之声在听上的共通偏爱,一定意义上基于人对于情感的相似需求。

无论如何,这里的“听”都表现为一种经验性的听的行为,在正确地予以践行后,听能帮助我们更好地迎来听之对象——声。在日常生活中,经验性的听能使听者先由听获得相关的内容,实现最为普通的听的行为。但这是起点,却非终点。在《孟子》一书中,这种“听”将在一般经验性行为的基础上,进一步深化,展现其所具有的政治哲学意蕴。在这一过程中,个体进一步由“听”不断成就理想的人格状态,这同时彰显了“听”的伦理之维。

二、谏行言听与勿听

在《孟子》中,除了上述“听”的含义外,有时“听”还可被诠释为“听从”“服从”或者“听取”,这一意义上的“听”在政治生活中扮演重要角色。从“听从”“服从”的意义出发,“听”大体展现为下位之人听从上位之人命令的过程。从“听取”的意义出发,“听”具体展开在君主积极认真地听取臣子正确意见的行为中。与此同时,对于一些不符合听取标准的内容,予以自觉地排斥和摒除,是为政者应具备的品质。这促使听者在“勿听”的过程中,不断修养自身,提高自我的道德判断力与政治判别力。

孟子曾引孔子的话说“君薨,听于冢宰”(《孟子·滕文公上》)。这来源于《论语》中孔子回答子张的话。子曰:“何必高宗?古之人皆然。君薨,百官总己以听于冢宰三年。”(《论语·宪问》)君主去世了,其子行三年之丧是作为儿子之于父亲的丧礼。这一礼仪,从天子到庶人皆是如此,没有差别。所以在新君服丧的过程中,各官员应各司其职,而国家则听从“冢宰”的安排,即将国家治理的重任暂且交给宰相。显然,“听”在此处展现为听从,服从之意,是下位之人需听从上位之人的安排。

但这里的“听”尚有两点值得留意。首先,《荀子》中也提到“听”有听从、服从之意,但其更多地是在臣子之于君主的意义上使用的。“恭敬而逊,听从而敏,不敢有以私决择也,不敢有以私取与也,以顺上为志,是事圣君之义也。”(《荀子·臣道》)而《孟子》则将“听”的这一意义推广为下位之人听从上位之人。第二,“听”如果做听从,服从来理解,则这种行为的展开并不以“位”为标准,而是以“德”为依据,即之所以听从“冢宰”,不仅是因为其为宰相的缘故,而且因为其自身的品德值得君主将国家的治理托付于他,值得其他的臣子服从于他的管理。这在《孟子》举例伊尹和太甲的事例中,得以体现。“太甲悔过,自怨自艾,於桐处仁。迁义三年,以听伊尹之训己也,复归于亳。”(《孟子·万章上》)太甲是商汤之子,应为国君,但伊尹觉得太甲不遵从商汤之道,而将其放逐,让其悔过。待三年之后,认为太甲真得改过自新,便亲自迎接,将其迎回国都。臣子并没有一味地服从于君主,而是君主“听伊尹之训己也”。伊尹作为臣子,何以能让太甲这一未来的君主听从自己的训诫呢?这是因为在德性和才能上,伊尹高于太甲。

孟子用“听”来表达听从、服从的意思,且以德性作为展开这一意义的基础,即“位”的上下固然与这一意义上的“听”相关,但其更为看重的是内在之“德”的高下。即便位在下,而德在上,也可能出现君主听从臣子的情况。这与《荀子》不同,虽然荀子也强调在“听”上要有君臣之间的互动,但臣之于君是“听从、服从”,君之于臣则是“听取”。

从实质层面看,这一观点和孟子一贯主张的仁政思想有关。在孟子看来,“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)一切以百姓的利益为重。谁能让百姓安宁,国家安定,便应该听谁的。“位”的礼仪固然重要,但相比于此,百姓的安危,国家的稳定更重要。而后者以统治者,上位者的德性作为基本保障。从这个意义上,孟子的“听”便显示出它的特点:与孔子在《论语》中所提到,与国家治理、案件办理密切相关的“听”不同;也有别于荀子,较多地强调臣子之于君主的听从、服从,孟子更多地将德性作为谁听从谁的标准。这一点,在《孟子》文本中,当“听”被理解为“听取”之意时,表现得更为明显:

王曰:“请问贵戚之卿。”曰:“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。”王勃然变乎色。曰:“王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。”王色定,然后请问异姓之卿。曰:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(《孟子·万章下》)

在这段对话中,孟子可以说尽显有德之人在面对权贵时,以德为基、坚持气节而不低头的气概。君主有大的过错,作为臣子,若反复劝诫,依然不听取,那么就要换一位君主。从一般意义上说,虽然臣子相对国君来说,居于下位,但如果某一君主不听臣子的正确意见,且反复劝诫,依然执迷不悟,便可以更换国君。按照礼的一般规定,臣子本不应说出这样的话,但如太甲要听从伊尹的训诫一样,孟子在这里也表达了类似的观点:臣子并非一味听从君主,要视情况而定。君主虽高高在上,但臣子也可通过意见的提出,帮助君主反省自身。否则,将有易位的风险。“贵戚之卿,小过非不谏也,但必大过而不听,乃可易位。”【3】可见,孟子虽也注重礼,但相比而言,他更看重仁德。这与其主张并重视“仁政”密不可分。孟子“不把君主看做是绝对的,如果君主不能保民,不能推行仁政,便可易位,甚至诛之,杀之。”【4】

齐宣王听后,便“勃然变乎色”。对此,孟子的回答体现了其思维的全面与辩证。虽然强调“仁政”,强调德性的重要性,但孟子也不会一味用“德”来压制“礼”,更加不会自持“德”高,而不把君主放在眼里。不然,其是否是有德之人,也值得怀疑。所以,当面对齐宣王的“勃然变乎色”时,孟子的回答很巧妙:因为王问我,我不得不认真回答。但说话要看对象,孟子正确的观念也要遇到善于听纳的人,才能碰出火花,得以践行。

孟子虽强调“德”的重要性,但也不会完全忽视“礼”的规定。“听”表达为“听取”,是以“德”为基础,以“位”为辅助,然而“礼”的规定乃是框架和背景。懂得在这一背景下适时地调整言语表达的张弛,从而促使“听”的行为真正实现,让君主真得能听从自己的意见,才是大智慧。如此一来,才能确保“听”的价值和意义的落实。以此为出发点,践行的主体“听”还是“不听”,其产生的结果也会截然不同:

(孟子)曰:“谏行言听,膏泽下於民;有故而去,则使人导之出疆,又先於其所往;去三年不反,然后收其田里。今也为臣,谏则不行,言则不听,膏泽不下於民;有故而去,则君搏执之,又极之於其所往;去之日,遂收其田里。此之谓寇雠。”(《孟子·梁惠王上》)

首先,不难看到,在这里“听”或“不听”与产生的结果紧密关联,从而展现“听”在政治治理中的作用与价值,而这一结果又具体展现为“民心”的聚合与涣散。若能“听”,则君上的恩泽遍及百姓,民心则聚。反之,则百姓得不到君上的恩泽,民心便散。对于“民心”的重要性,先秦儒家一向重视,孔子对“足兵”“足食”“民信”的论述便是显证。当然,这里不仅将“听”的结果与民心的聚散联系起来,彰显“听”的重要性,而且还放置于君臣的关系中来展现。君主唯有积极听取臣子正确的劝告,才能实现自身的贤明与国家的富强。事实上,让臣子为君上服孝,就是告知君主如何俘获臣子之心。由此可见,“听”在获取民心和臣心的过程中,发挥着重要作用。只是,后者(臣心)是通过“听”直接获得,而前者(民心)是通由臣心,在君主正确践行国家治理的过程中,间接获得的。

从结果来看,君主在听取臣子意见的过程中,正不断由“听”走向贤明的状态。基于“听”的自然趋向,君主相较于逆耳的忠言,更喜欢听夸赞、奉承的言论。所以,君主实际上是通过“听”不断践行着“听”之层面的自我修持,将“好听”的自然性慢慢向耐心听取臣子意见的社会性归正。对于普通个体,也可能存在上述问题,即从自然性出发,偏好于夸赞、奉承的言辞,而对于劝诫总是与“耳”相逆。个体也可通过“听”,在积极吸取正确意见的同时,不断修习自我之德性,提升精神境界,向理想人格迈进。

如果说上面是从肯定意义彰显“听”在成就理想人格的过程中所发挥的作用的话,那么,《孟子》还以“勿听”这一否定性的表述,证显“听”在这一过程中的意义和价值:

左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。(《孟子·离娄上》)

孟子的民本思想是其仁政理想的重要内容,而这一思想的展开,必不可少的条件之一便是君主的“勿听”。简而言之,“勿听”乃是要求君主不要轻易听信周围臣子的一面之辞,而要将听闻交于天下百姓,即广泛听取百姓的呼声。让君主明白真正的天下“非天子个人的天下,而是天下之人或天下之民的天下”5。但要实现这样的治理效果,仅仅听取是不够的,还需在此基础上加以审查。所以,一方面,孟子曾引述《尚书》中的话:“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)强调要将聆听的对象进一步扩大化;另一方面,“耳听为虚,眼见为实”,个体要将耳之所听和实际考察予以结合,才能确证自己的判断。这也内在地要求“圣王”应以上述“听”的行为来确保自己正确的决断与圣明的品质。

需说明的是,如前所述,我们说君上应积极听取大臣的意见,反复劝阻,依然不听取,则不是更换君主,便是愤然离去。这是强调,在君臣关系之中展开“听”的行为时,君主应积极听取臣子正确的意见,甚至劝诫。但是,当这一关系扩展到天下的范围,涉及君主、臣子以及百姓的时候,则应扩大听取的对象,即应以天下为对象,广泛听取百姓的呼声。相比于礼贤下士的品德,这里强调的是君主应以百姓为重,内蕴的是孟子“民为贵”(《孟子·尽心下》)的政治哲学。

以这一思想为基础,君主所做的一切判断,就不再是个体的私人判断,而是之于天下的公断,是代表了百姓呼声的决断。所以,才有“国人杀之”之说。值得注意的是,首先,这里的“国人杀之”,建立在君主“勿听”左右、大夫的基础上,即君主通过消极的不听,将“听”的对象下放,同时扩大“听”的范围,从而得以实现。其次,这样的“勿听”源自于君主对拥有权力的自觉约束。明白作为一个贤明的君主,不能独断专听,不能只听周围亲近人的意见,而应将“听”之对象和范围扩大。并在这一过程中,吸纳更多的意见和建议,使自己的决断能代表天下百姓的呼声,从而保障其决策的正确性。实质上,这样的“勿听”其实是在消极层面,帮助君主通由“听”不断走向圣明的状态。“孟子曰:‘伯夷,目不视恶色,耳不听恶声。非其君不事,非其民不使。’”(《孟子·万章下》)这里提到的“耳不听恶声”,与“勿听”所表达的意思具有内在一致性。两者都表现出耳既是接收正确之声的渠道,也是拒斥错误之声的工具。与前面的“勿听”相联系,左右、大夫的意见,虽算不上恶声,但其与“恶声”有相通之处:都具有某些不合理性,可能导致偏听偏信。具而言之,恶声是一种负面之声,前面所提及的来自于君主周围的诸多意见,也非全都具有正面价值。只是“恶声”的表述,使其不合理性展现得更为明显。由此看来,“耳不听恶声”其实就是一种对“恶声”的“勿听”。

但是,我们也发现了其中细微的分别:“勿听”的施动者是君主,故而要由君主来完成,所以“勿听”的主动性似乎表现得非常直接和鲜明。“耳不听恶声”则带有某种被动性,是“恶声”来了,以“耳”予以拒斥,排斥,进而不听。这种被动性当然是从“耳”的角度来说的。如果进一步考察,它又和“勿听”在主动性上有一致性,即“耳”之拒斥根本上是心之拒斥,是个体运用理性的能力,对声予以判断,做出对认为的恶声予以排斥的决定。所以,从“耳”接收声的角度来说,以“不听”拒斥恶声,是恶声到来后被拒斥;从运用“耳”拒斥恶声的主体——人的角度来说,人的参与又显示出“耳”在拒斥过程中的主动性。前者与“勿听”相区别,后者与“勿听”相贯通。

无论如何,“耳不听恶声”都表现出与“勿听”相通的一面:是对“恶声”的一种自觉不听。这是主体对声进行的自觉而理性的判断,并在此基础上,对不可,不应听的内容,予以自觉拒斥的行为。如果说上面的“勿听”更多地体现为君主通过对“听”之内容予以自觉排斥,从而走向圣明的状态。那么,这里的“不听恶声”,则可以看作是一般个体在拒斥恶声的过程中,提高自身的理性能力,并对判断的标准不断体认、明确,从而迈向圣明的境地。

三、闻而知之

在《论语》中“听”与“闻”有着密切关联。在某些情况下,“闻”是一种进阶式的“听”。6这种用法,同样出现在《孟子》中。“闻”被多次提及,且与“听”关系密切。通过对《孟子》中“闻”的考察,我们可以进一步探寻孟子对“听”的看法。这也彰显了“听”的哲学意蕴,特别体现出“听”与“圣”(聖)的内在关系。

首先,与“政”相关的信息,基本都通过“闻”的方式获得。这里值得追问的是,为什么是“闻”而非其他?其次,在国家治理的过程中,对于正确的意见,贤明的君主均善于听闻,并通过“听”积极地予以接受和采纳。立足于他者的视角来看,闻其所行之乐,便可知其政治治理如何。一方面,君主要善于通由“听”广泛吸纳相关意见;另一方面,又要将听到的意见有效地付诸于行动。唯有如此,才能落实意见的作用和价值,否则仅仅停留于听,而与行分离,会使得“听”的意义和价值落空。在广泛听取相关意见,并将所听到的付诸于行动的过程中,君主自身也不断提升政治治理水平,向着贤明状态甚至圣王迈进。

(一)闻与政

在《孟子》中,我们常会见到“吾闻之”或者“吾尝闻之”的字眼。这里的“闻”与“听”关联,但并非一般意义上的“听”,而是在经验性“听”的基础上,加入了理性判别能力的、进阶式的“听”。7由此出发,在《孟子》那里,“政”的到来常与“闻”相关。

闻君行圣人之政,是亦圣人也,愿为圣人氓。(《孟子·滕文公上》)

孟子对曰:“夫明堂者,王者之堂也。王欲行王政,则勿毁之矣。”王曰:“王政可得闻与?”《孟子·梁惠王下》

不仅是孟子,而且是君主,对有关政的信息,均以“闻”的方式获得。那么,“政”何以可“闻”?为什么这里将“闻”与“政”会关联在一起?

“闻”是听闻,也是见闻。从前一种意义上说,个体通过听获得相关的政治信息。听闻相比于见闻而言,其范围更广泛。一般来说,“见”的主体必亲见,最少要出现在所言说的对象面前,才能算见。对于君主的政治实践,以及相关情况,个体无法直接参与,也无法亲临于前,于是通过“闻”即听闻的方式予以获得,便是主要途径。口耳相传,虽相较于实见来说,可能会有错讹的可能,但却是孔子、孟子等古圣先贤获得相关的国家政治信息,常用的路径。

要而言之,口耳相传的听闻之“闻”相比于眼见为实的见闻之“闻”,更具传播性。所以,才会有远者来的情况。“远方之人闻君行仁政,愿受一廛而为氓。”(《孟子·滕文公上》)远方的人,也能通由“闻”获得相关的信息,做出判断,虽远而来。

不仅因为“闻”不太受地域的限制,传播比较迅速,而且,如前所述,“闻”相比于一般意义的“听”,加入了理性判断,呈现为进阶式的听。所以从这一角度来说,“闻政”、“闻君行仁政”,就不仅是听到,而且是对这样的消息做出理性判断,并在此基础上,对得到的信息作出真伪的判别。也正如此,才能避免“耳听为虚”的发生。仅仅只是“闻”君主实行圣人之政,怎么能判定他便是圣人。因为个体不仅听到此事,而且在听的基础上,对这一消息的真假做出判断,并在确认后方才得到“亦圣人”的结论,进而有了“远者来”的情况。从这个角度,我们也许可以更好地理解“闻政”这一表述。

(二)闻与礼乐

“闻”在政治生活中的作用,还体现在与“礼乐”的关联上。通过“闻乐”,“闻”在政治生活中扮演着重要角色。孟子引用“子贡”的话,提到“见其礼而知其政,闻其乐而知其德。”(《孟子·公孙丑上》)通由“礼”能知晓国家治理的状态。听闻其演奏的“乐”,便能知晓其德性如何,到了何种层次。“礼”和“乐”本密不可分,见礼与闻乐亦无法截然分离。一个国家的政治状态和该国是否以德治天下,存在密切关联。所以,通过“闻乐”可以“知德”,其实质上是,通过“闻乐”知晓这个国家在治理过程中,其治国之德如何,即“德治”达到了何种程度。需要注意是,子贡在这里将礼、乐并举,将见、闻并举,一方面凸显“闻”作为一种“听”的存在方式,与“见”相对;另一方面,也体现出“德”应放在国家治理层面来理解,而不仅限于个体的德性层面。

在“闻”的过程中,能通过“闻乐”而知“德治”如何,这在体现出“闻”与“乐”关联的同时,彰显着“闻”在政治生活中的作用。而在子贡看来,通由“闻乐”而了解“德治”,乃是“由百世之后,等百世之王,莫之能违也。”(《孟子·公孙丑上》)这是百世以来,不曾违背的道理,既映证了“闻”的作用,又彰显出“听”与“德”的关联。

禹,闻善言则拜。(《孟子·公孙丑上》)

及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(《孟子·尽心上》)

大禹听到善言,便会拜谢。事实上,真正圣明的君主善于听取多方面的意见,并积极获取与采纳“善言”,且心存感恩。进言之,善于察纳雅言,乃是禹所以成为圣王的原因之一。可见,善于听取意见,并对此怀抱感恩之心,是成圣的重要条件之一,也是圣者的重要品质之一。

舜与禹一样,当听到一句好话,看见一件好事,从中获得的力量就像决口的江河,汹浦澎湃,无人能挡。可见,舜对善言也是喜爱有加。但应看到的是,这些善言需通由“闻”获得。一方面,“闻”是获得善言的手段,善言通过进阶式的“听”方能被吸纳、迎来;另一方面,“闻”是积极地迎来,是对善言的“迫不及待”的吸纳。这里再次证显,积极听取善言是圣者必备的品质。在吸取善言的过程中,君主才能在广泛采纳正确意见的基础上,做出英明决策。

(三)闻与行

当然,如果仅仅只是停留于听闻的层面,而无法将听到的内容付诸于实践,那么,即便听到再多的善言,也无济于事,因为闻与行彼此分离。这便内在地要求,一个圣明的君主,应在广泛听取意见,制定正确的政治决策后,将其付诸于实践,如此才能落实“听”的作用和价值。

今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法於后世者,不行先王之道也。故曰:徒善不足以为政,徒法不能以自行。(《孟子·离娄上》)

虽有“仁德”之心,且听闻了仁德,但百姓并不因此而获得这种仁德带来的实际好处,这很大可能是因为,君主没有将先王之道具体落实于政治实践中,从而让百姓得到实实在在的利益。如此一来,善德便不足以处理国家政务,法令也不足以发挥它的效用。从最后的结论出发,我们可以追问,为什么会出现这样的情况?因为好的品德与法令,只停留在理论或制度的层面,没有将其贯彻于实际的政治生活。

“仁闻”必须要与百姓的实际生活相联系,让这一仁德仁心,真正为百姓所感受、收获,才能发挥其实际效用。孔子所言:“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)也就是忧愁所闻之事与所践之行的分离。由耳迎来的内容,应积极贯彻于实际生活,唯有如此才能将知与行连接,所听之内容,方能发挥作用。当然,这需要在“听”的基础上“闻”,有一个对其进行理性判别和取舍的过程。

“闻”与“行”的关联表现为“听”与“行”的联系,内蕴着将所听闻与所践行主动予以联接,将听闻的积极转化为实际行动。这一点在《孟子》对“闻道”的理解中也可窥见一斑。

滕君则诚贤君也。虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓禀府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?(《孟子·滕文公上》)

滕君看似是一位贤君,但尚未“闻道”,关键即在于他将“闻道”与“践行”予以分离。真正的贤者应与百姓一起耕种而食。从宽泛的意义上来理解,这里主要指贤明的君主应与百姓同甘共苦,而非君主和百姓真要一起在田间劳作。反观滕公,府库中有充足的粮食,这是通过剥夺百姓的食物来自我享乐,自然算不上贤明。

从这一观点出发反观“闻道”,便会发现“闻道”在这里内蕴了“践道”的维度。在孟子看来,要真正做到“闻道”,还必须在“闻”的基础上,对“道”予以实践,放于实际生活中去践行。如果仅仅只是对“道”予以听闻,还不足以言“闻道”。由此便也不难理解,为什么古人常用“闻”来接续“道”,表达对“道”的体认、把握与获得。可见,这里也内蕴着另一个要求,即对于“道”,不仅要“闻”而且要“行”。甚至可以说,“闻道”之“闻”本身就蕴含了“行”的维度。这再次证显,“闻”作为一种进阶式的“听”,要真正发挥作用,必须要将听闻的内容付诸于实践。

(四)闻而知之为圣

当我们立足孟子有关“听”的内容,进而关注“听”与“圣”(聖)的关系时,便不难理解孟子为什么会认为“闻而知之为圣”?由上所述,这里的“知”不仅涉及个体自身的修为,而且涉及政治治理。前者关联成圣的问题,后者涉及圣王的问题。闻与礼乐的关系,兼顾了这两个方面:礼乐既指向个体的修身,成就圣人的理想人格;也关联国家治理,促使君主迈向圣王的状态。而闻与行的关联,使得我们从知行合一的角度,对“知”作广义的理解。这即是说,此处的“知”应是“纳行入知”的知,而非知行相分的知。如此一来,知便在行中被不断理解,同时,主体也得以践行和不断完善自己的知,由此才能成圣,才能契合孟子所说的“闻而知之为圣”。

由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹皋陶,则见而知之,若汤,则闻而知之。由汤至於文王,五百有馀岁。若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至於孔子,五百有馀岁。若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。(《孟子·尽心下》)

这里涉及的“汤”“文王”“孔子”都是中国传统文化中公认的圣者,前两位还是圣王。虽然“圣”作为一种人格状态,在当下已消弭或退场,但培塑理想人格,却是人们始终不渝的追求。这一“追求”具体展现为一种精神上不断提高,境界上孜孜以求的过程。这里的“圣”被视为一种至高的理想人格,对于“圣”的追求与达成,在当今社会便自然转化为对理想人格的追寻。从这一理解出发,要达到这一人格状态,“闻”是一种路径。

首先,古代的圣王之道,像禹、皋陶,或伊尹、莱朱等人,是“见而知之”的,但相较而言,汤、文王、孔子等人则是“闻而知之”。与“见”的当下性不同,五百年前的圣王之道,可以通由“闻”迎来。如前所述,“闻”可以超越时间的限制,冲破地域的阻隔。通由“听闻”,以及口耳相传,上古圣王之道,得以在“闻”中到来。而这样的“闻”不是被动听取,而是在听的基础上,加入了理性的判断和分别,才得以被听者接受,消化,并付诸实践的。所以,对于汤、文王、孔子,他们能“闻而知之”。

其次,“闻”的到来是扑面而来,无有间隙。“扑面而来”是指天下至道是面向着主体直接到来。在这一过程中,个体得以通过“闻”,无有间隙地直面听闻的对象,同时超越时间、空间的限制。如此一来,个体得以在拒斥分割的基础上,面对整全、统一的圣王之道。因为听闻,所以无形,也非具体的文字表述,而是以口耳直接迎来的至道。口耳相传固然有可能失真,但因为加入了理性的判别,且以听者的在场为前提,圣王之道以“闻”迎来,便具有了可行性与可信度。

此外,圣王无需“实见”,而是通过“闻”得以“知”。圣王之道从久远的过去,通由“闻”迎来,它不失整全性与真实性。但迎来后,圣者通由“闻”便能“知”,这“知”不是简单的知晓,而是融会贯通,是如前所说的“纳行入知”之“知”。不仅对圣王之道予以理解、体认、把握,而且能在实际过程中灵活运用,具体践行。这与“闻”的特质密不可分,即“闻道”不仅是听闻道,而且要将其放之于实际生活中践行,真正发挥“道”之于天下的作用。

由“听”到“闻”,“闻”呈现为一种进阶式的“听”。它要求听者对听到的内容予以理性的认知,自觉的判断等等,这能帮助我们更好地体认听的内容及其蕴含的深意。除此之外,迫不及待的“闻”,并在此基础上的“多闻”,都能帮助君主不断完善自己的政治决策,让其更好地迈向圣明的状态。“闻”与“行”的联系,将“践行”内蕴于“闻”的意义中,这提醒我们:“闻”不仅是听闻,还有“行”的维度。“闻”内在地要求我们将听到的付诸于实践。这内在契合了儒家哲学思想“总是强调实践智慧必须化为实践的行动,达到知行合一的境界”【8】的特点。

当我们立足于“闻”的多重意蕴,反观“闻而知之”的时候,便不能简单地将其理解为,圣王或圣人因为无法见,便只能对圣王之道予以“闻”,或者对“闻”本身作神秘主义的解读。“就思维方式而言,儒家论成‘圣’之道,尤其强调以‘听’蕴涵视觉之意义。”【9】同时,“知”也不能仅仅只理解为知晓,因为圣人不仅仅知晓圣王之道,而且在此基础上,将其运用于政治实践。“闻而知之”何以可能,其与“闻”的内在特质,以及孟子对“闻”的理解有关。换言之,正是因为“闻”的特质,圣者才能通由“闻”对圣王之道,予以体认、把握,并灵活运用。以“圣”与“圣王”的成就为旨归,我们似乎也可以通由“听”(“闻”),从新的视角理解这一则作为《孟子》全篇收尾的原因。

四、结语

孟子所理解的“听”,首先是通由“听”修自身德性。在某些情况下,需告诫自己“勿听”。悦耳之声展现出“耳”之于声的自然性,这之于个体来说具有普遍性。正是在对好听的本性予以克制,加以归正的过程中,个体方能通由“听”修身,从而不断提高自身德性。君主在政治实践过程中,也涉及到“听”的环节。君主一方面广泛听取相关意见,并在此基础上对所听的内容予以判断和选取,并积极促使“听”向“行”转化,做出英明的政治决策。同时,告诫自己“勿听”某些负面价值的内容,进而正确对待臣子的谏言,做到“谏言行听”。

在孟子的一些表述中,“听”与“闻”存在密切关联,“闻”乃是一种进阶式的听,其与政、礼乐和行均存在密切关联。个体以如此之“闻”面对道,接续道,践行道,并在此基础上对“道”达到“知”,即通晓和灵活运用的地步,乃是圣王的内在要求。“闻而知之”的“圣”在孟子这里,是通由“闻”能达到通晓先王之道的人。从“闻而知之”本身来说,它既可以是一种只通由闻,便知之的状态,也可以是源自“闻”自身的特质。在后一个意义上,乃是要求个体在成就理想人格的过程中,不仅要闻,而且要将这种听闻引向深入:由闻而知,由闻而行。这对当下个体不断提升道德境界,完善人格状态,也具有启发和借鉴意义。

 

注释

1 杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,2007年,第20页。

2 焦循:《孟子正义》,中华书局,2013年,第89页。

3 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2018年,第330页。

4 梁涛:《孟子解读》,中国人民大学出版社,2010年,第25页。

5 杨国荣:《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》,《浙江学刊》2002年第5期。

6 具体可参见拙作《论〈论语〉中“听”的哲学意蕴》,《哲学动态》2021年第12期。

7 这一点与《论语》中多次表述的“子闻之”有相通之处。孔子亦有很多关于“听”的论述和思想,需单独研究,此处不赘。具体也可参见拙文《论“听”与“道”的关系——以先秦为中心的考察》,《思想与文化》2017年下半年刊。

8 陈来:《儒学美德论》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第333页。

9 李景林:《教化的哲学》,黑龙江人民出版社,2006年,第160页。

 

作者:伍龙(上海师范大学哲学与法政学院)

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文章来源:本文转自《中国哲学史》2023年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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