梁涛:孟子义利之辨的三个层面

选择字号:   本文共阅读 3071 次 更新时间:2024-04-14 23:48

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梁涛 (进入专栏)  

 

摘要:孟子的义利之辨因涉及社会秩序的建构、制度的正义性以及生命意义的贞定等问题,具有多个层面和丰富的内涵。第一个层面涉及政治秩序的建构,义先于利,只有建构公正、正义的政治秩序以及人与人之间的良善关系,才能更好地追求利。第二个层面涉及制度的正义性以及利益的分配问题,孟子主张以义为利,认为政治权力应当首先追求义而不应是利,但其所谓义实际又落实为民众的利,认为符合于民众的利才是真正的义。第三个层面则涉及生命意义的问题,在终极的意义上,孟子认为义高于利,当义与利发生冲突时,人应该杀身成仁、舍生取义,如此方可确立生命的意义,显示人之为人的高贵与尊严。

 

义利之辨是孟子思想的一个重要内容,学者对此已有不少研究。其实,孟子固然主张“义内”,但在讨论义利之辨时,他又赋予了义以公正、正义的含义,义是客观外在的。孟子的义利之辨包含了多个层面,既涉及对无序社会的批判,也关乎有道社会的建立,还联系到对生命意义的贞定,需要做出具体分析和说明。

一、先义后利——对无序社会的批判

长期以来,人们形成一种固定的观念,认为孟子是重义轻利的。这种观念源自《孟子》开篇第一章孟子与梁惠王关于义利的论辩。

孟子见梁惠王,王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”

孟子对曰:“王何必曰利,亦有仁义而已矣。王曰,‘何以利吾国?’大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)

这段文字被置于《孟子》的开篇,说明义利问题已成为孟子思想中的核心问题。孟子到魏国时,梁惠王正经历一连串的军事失败,故急切地问:“将给我的国家带来什么利?”孟子却强调了仁义重要性,认为如果诸侯、大夫、士都讲怎么对自己有利,上下争权夺利,国家就危险了。孟子这样讲,当然是有原因的,战国时经常出现弑君篡位的现象,就是因为搞乱了义与利的关系,如果把义放在利之后,必然是诸侯想取代天子,大夫想取代诸侯,不把国家全部夺取就不会满足。以往学者注意到孟子讲“何必曰利,亦有仁义而已矣”,对此做抽象理解,指责儒家“重义轻利”。但问题是,孟子“何必曰利”的“利”并非一般意义上的利,而是具体的利,具体讲是指攻占别国的土地,杀戮别国的民众,是“欲以富国强兵为利”,是梁惠王一己之私利。孟子认为,如果执政者都追求这种利,“天下交征利”,那么就会发生弑君、篡国的悲剧,危及公正、正义与政治秩序。而孟子所说的义或仁义,是指公正和正义,以及对他人的责任、义务。只有建立起公正、正义的政治秩序,才能有人与人的良善关系,以及应承担的责任、义务。其中“后义而先利”的义,指公正、正义,把公正、正义置至一旁而首先追求利,必然是贪得无厌,相互争夺。而“未有义而后其君者也”的义,主要指责任、义务,建立了公正的政治秩序,明确了相互的责任、义务后,人们就会恪守义务而不会篡夺国家、杀害国君了。

围绕义与利,孟子与战国另一位著名思想家宋牼也有过一次辩论。

宋牼将之楚,孟子遇于石丘,曰:“先生将何之?”

曰:“吾闻秦楚构兵,我将见楚王说而罢之。楚王不悦,我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”

曰:“轲也请无问其详,愿闻其指。说之将何如?”

曰:“我将言其不利也。”

曰:“先生之志则大矣,先生之号则不可。先生以利说秦楚之王,秦楚之王悦于利,以罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄,是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁义说秦楚之王,秦楚之王悦于仁义,而罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰利?”(《告子下》)

当人们不顾及义而一味追求利的时候,如果有人挺身而出,说这样追逐利对你们自己是不利的,快停止吧。那么,这个人一定是很了不起的,孟子认为宋牼(即宋钘,战国著名学者)就是这样的人,故给予他很高的评价,称其志向宏大。不过孟子虽然赞赏宋牼,但认为宋牼劝说秦、楚国君的理由不成立。因为宋牼是用利去劝说秦、楚的国君,秦、楚的国君因为喜欢利而让三军停战,这样三军将士就因为乐于停战而喜欢利了。但问题是,秦、楚的国君因为对自己没有利而暂时罢兵,而一旦觉得对自己有利,又要发动战争了。推而广之,社会上每个人觉得对自己有利便去做,没利便不做,这样只能使社会陷入更大的混乱,“然而不亡者,未之有也”。正确的方法应该是用仁义劝说秦、楚国君罢兵,让秦、楚的国君因为喜爱仁义而让三军罢兵,这样三军将士就乐于罢兵而喜爱仁义了。那么,什么是孟子所说的仁义呢?是说让秦、楚国君互敬、互爱吗?这样理解,就把孟子降低了。其实孟子所说的仁义主要是指公正、正义,实际是提出了政治秩序重建的问题。孟子生活的战国中后期,周代以来的礼乐制度彻底崩坏,如何重建政治秩序成为紧迫的问题,在这一问题上存在着不同的认识和看法。法家主张对内富国强兵,对外武力兼并,希望通过暴力重建政治秩序,其所行乃霸道;而以孟子为代表的儒家则主张行仁政、王道,“得其民,斯得天下矣”(《离娄上》),希望以仁义重建政治秩序。所以,孟子的义利之辨不只是一个利益分配的问题,而首先是政治秩序重建,是行霸道还是王道的问题——以仁义重建政治秩序是为王道,以暴力实现政治统治则为霸道。而只有实行王道,建立起公正、正义的政治秩序,君臣、父子、兄弟间才能和谐相处,承担起相应的责任、义务来。“为人臣者怀仁义以事其君”一句中的仁义,是指臣对君的仁爱之心和责任、义务。所以,孟子较之宋牼的深刻之处,在于他不仅要制止、反对战争,同时还思考到公正、正义的问题,认为只有建立起公正、正义的政治秩序,人们才会不以利而是以仁义相互对待,这样才可能消除社会的混乱,建立起和谐的人与人的关系。对于秦王、楚王来说,不是出于利益的考虑消灭对方,而是从仁义出发,建立、维护公正、正义的政治秩序,其利益才能得到保障,对于他们而言,也是最有利的。

司马迁说:“余读孟子书,至梁惠王问‘何以利吾国’,未尝不废书而叹也。曰:嗟乎!利诚乱之始也!”司马迁所说的利,就是孟子所否定的利,也就是只讲个人利益不讲公正、正义的利。孟子的义利之辨具有多个层面、不同含义,义利之辨的第一层含义是说,我们不能在一个没有道德原则,没有正义、秩序的社会中去追求利,在这样的社会中如果人们还一味地追求利,只能使社会陷入更大的混乱之中。因此,义先于利,人们不能只看到利,还要看到利背后的义,只有建立起公正、正义的秩序,以及人与人之间的良善关系,才能更好地追求利,这是两千多年前孟子给我们的启示。

二、以义为利——有道社会的建立

面对无道的社会现实,孟子主张先义后利,反对不顾及义而追求利。但面临有道社会的重建,孟子又主张以义为利,寻求义与利的统一。孟子的义利之辨具有多层含义,不仅涉及伦理学上道德与利益这一普遍问题,还关涉政治学上权力与正义的问题。具体讲,就是政治权力(包括制度与行为)是应追求公正、正义,还是物质利益。孟子认为,政治权力当然应首先追求义而不是利,但其所谓义实际又落实于民众的利,认为符合于民众的利才是真正的义。反之,若只是为了少数执政者的利,则是不义,义利之辨某种意义上也就是公利与私利之辨。《孔丛子》中子思与“孟轲”的一段对话,将义、利的这种关系讲得非常清楚。

孟轲问牧民何先,子思曰:“先利之。”

曰:“君子之所以教民,亦仁义,固所以利之乎?”

子思曰:“上不仁则下不得其所,上不义则下乐为乱也,此为不利大矣。故《易》曰:‘利者,义之和也。’又曰:‘利用安身,以崇德也。’此皆利之大者也。”(《杂训》)

据学者考证,子思与孟子年代相距较远,二人不及相见,孟子是“受业子思之门人”,而不是子思本人。所以《孔丛子》中的这段文字可能出自子思后学之手,不必有事实的根据,但其观点却是符合孟子思想的。梁惠王所说的利是指君王的“大欲”,故孟子主张“何必曰利”,而此段文字中利是指民众的利益,故“子思”主张“先利之”。在《孔丛子》的作者看来,执政者本来就是要为天下百姓创造、谋取利的,执政者若奉行仁,遵守义,百姓安居乐业,各得其所,“此皆利之大者也”;若执政者放弃了仁,违背了义,百姓的生活得不到保障,流离失所,甚至铤而走险,“此为不利大矣”。所以,义与利是统一的,或者说应该是统一的,这里的义是指公正、正义,以及执政者应承担的责任、义务,利则是指社会的整体利益,尤其是民众的物质利益。故《孔丛子》虽然是杜撰,但其表达的思想与孟子实际是一致的,孟子主张“民为贵”(《尽心下》),就是认为民众的生命、财产是最为珍贵的,是设立国家的理由和根据,也是理解、处理义利关系的基本原则。从这一原则出发,面对梁惠王,孟子主张“何必曰利”,就是因为梁惠王所说的利是君主的利益而非民众的利益,是有利于君主而危害民众的。“孟子曰:今之事君者皆曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。”(《告子下》)君主的职责在于追求、实现仁义,维持社会的公正、正义,君主不仰慕道,不追求仁,却为其开疆扩土,充实府库,这等于是帮助夏桀,实际是民贼。对于这些人,只能是讲“何必曰利,亦有仁义而已矣”。如果是面对民众的利,孟子则认为实现民众的利益是符合义的。所以同样是面对梁惠王,孟子又劝导其“制民之产”,关注民众的利益。《孟子》中记载了孟子与梁惠王的另一段对话:

五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。(《梁惠王上》)

“五亩之宅”“百亩之田”是民众的利,使民众满足、实现了他们的物质利益,是仁政、王道的核心内容,也是政权合法性的根据所在,当然是符合义的。孟子所说的义或仁义虽然是一种道德品质、道义原则,但又体现为对天下公利的关注,包含了对政治正义性的思考,主张以义为利,强调义利的统一,是孟子义利之辨的第二个层面。

需要说明的是,孟子包括子思的义利观并非其个人的创见,而是对古代义利思想的概括和总结。在《左传》《国语》等文献中,记载了大量古代先哲关于义利关系的论述。如:“德、义,利之本也”(《左传·僖公二十七年》),“义以生利,利以平民,政之大节也”(《成公二年》),“义以生利,利以丰民”(《国语·晋语一》)。义产生出利,利丰富了民。“义以建利”(《左传·成公十六年》),“义以导利,利以阜姓”(《国语·晋语四》)。用义指导利,利满足民。“夫义者,利之足也……废义则利不立。”(《晋语二》)义好比是利的足,没有了义,利寸步难行。“利而不义,其利淫矣。”(《周语下》)只讲利不讲义,利就会过度。“利,义之和也。”(《左传·襄公九年》)利是义的应和,所以谈义必须要有利。“言义必及利。”(《国语·周语下》)言义要落实到利。这些论述一方面强调“言义必及利”,反对空谈抽象的义而不及百姓民众的利,另一方面又主张“义以导利”,要求用义去节制、引导执政者的利。在古人思想的基础上,《大学》提出了“以义为利”,对义与利在政治中的关系作了明确的说明。

未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。孟献子曰:“畜马乘,不察于鸡豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。(《礼记·大学》)

“未有上好仁而下不好义者”,强调的是执政者对于道德实践、伦理秩序的重要性,认为居上位者重视仁,居下位者往往就会好义,其伦理道德的意味较浓。而“未有府库财非其财者”,则涉及利益的分配问题。君主拿出府库中的财物与民共享,获得民众的拥护,这样天下的财物都可以为其所用了,实际强调的是与民共享利,而不与民争利。所以,能自备车驾的官员,就不应计较养鸡养猪的小利;凿有冰窖,祭祀能用冰块的大夫,就不应该蓄养牛羊;拥有百辆车乘的贵族之家,就不应该豢养聚敛财富的家臣。故“国不以利为利”的前一个“利”指国君个人的私利,要求从制度上对执政者的私利进行限制,防止执政者对利益的独占,如此方可实现国家和民众的普遍利益。可见,义利之辨的政治学含义实际源自执政者的私利与百姓民众的公利的紧张,它表达的是对制度、君主的行为之私利化、专利化趋势的否定。《大学》主张“国不以利为利,以义为利也”,就是要求国家、执政者不应垄断、独占天下之利,而应与百姓民众共享之,认为这就是义,是公正、正义的。在这一点上,孟子的思想与其实际是一致的。孟子的义利之辨,又涉及物质利益的分配问题。

在孟子看来,社会主要是由君、士、民组成,由于他们的身份、地位不同,在义利关系上也要区别对待。其中民人数众多,是社会的主体,孟子对其非常重视,孟子说“民为贵”,就是认为民众的生命、财产是最为珍贵的,并以民众生命、财产是否得到保护,作为判断政治合法性的根据。但是在孟子的时代,民只是“劳力者”,是“治于人者”,他们的特点是“无恒产,因(注:则)无恒心”(《梁惠王上》)。因此,对于民不能唱高调,而首先应“制民之产”,解决其物质生活问题。根据当时的生产力水平,孟子要求给予民众“五亩之宅”“百亩之田”,使他们能够奉养父母、养活妻儿,丰年做到温饱,荒年可免于死亡。满足了民众的物质生活,然后“谨庠序之教,申之以孝悌之义”(同上),教导他们做人的道理,懂得在人伦关系中如何正确处理义与利的关系。故对于民,孟子主张先利而后义,这与孔子“富之”“教之”(《论语·子路》)的思想是一致的。

与民不同,士是“劳心者”,是“治人者”,他们虽然人数较少,但往往通过出仕的方式参与社会治理,属于精英阶层,故孟子对其要求较高,认为“无恒产而有恒心者,惟士为能”(《梁惠王上》),士人应超越个人的私利而去关心国家、民众的普遍利益。所以士人应“尚志”,而“尚志”就是“仁义而已矣”(《尽心上》)。那么,是不是士人就只能讲义而不能讲利了呢?当然不是。有学者注意到“无恒产而有恒心”一句,便认为士人是不能讲利的,这种认识是不全面的。孟子的时代,士人是否应该得到社会的奉养,获得一定的物质利益,人们是有质疑的,连孟子的弟子都受到影响。公孙丑曾经问:“《诗经》说‘不素餐兮’——不要白吃饭。可是君子不耕种也吃饭,为什么呢?”孟子说:“国君任用君子,就能带来富足安定;学生们跟随君子学习,就会变得孝悌友爱。说不要白吃饭,还有比君子的功劳更大的吗?”(《尽心上》)孟子做了滕文公的老师后,影响力大增,追随者蜂拥而至,以至于离开滕国时,“后车数十乘,从者数百人”,场面之排场,连弟子彭更都感到过分,他的疑问是,士人不从事生产却让人供养,这是否合理呢?对于彭更的问题,孟子从“通功易事”也就是分工交换做了说明。因为有社会分工,所以就应该允许人们用产品进行交换,如果不允许交换,农民的粮食吃不完,妇女织的布穿不完。既然允许木匠、车工用他们的产品交换获得食物,那么为什么士人恪守先王之道,进行文化教育,却不能用他们的贡献获取食物呢?彭更又提出了动机的问题。

曰:“梓匠轮舆,其志将以求食也。君子之为道也,其志亦将以求食与?”

曰:“子何以其志为哉?其有功于子,可食而食之矣。且子食志乎?食功乎?”

曰:“食志。”

曰:“有人于此,毁瓦画墁,其志将以求食也,则子食之乎?”

曰:“否。”

曰:“然则子非食志也,食功也。”(《滕文公下》)

“志”指动机。彭更的问题比较尖锐,儒家提倡“士志于道”,又说“君子固穷”,故士人、君子与民确有不同,其行道的动机当然不是为了找口饭吃。针对彭更的质疑,孟子将问题由动机转到功效上,认为物质利益的分配只能根据功效,根据个人的贡献,而不应该是根据动机。如果是根据动机,那么若有人帮你来修理房子,可是他打碎了屋瓦,乱画墙壁,他的动机就是找口饭吃,你会付给他报酬吗?这样孟子就从功效或者贡献的角度,回应了当时人们对士人的质疑,肯定士人获取利益的合理性。士人既然有功于社会,当然应该获取相应的报酬。对士人进行道德绑架,认为士人只可言义而不可取利,是荒谬的,也不符合孟子的思想。而且孟子说士人“无恒产”,也不是指没有财产,而是指没有固定的财产。士人游说诸侯,没有固定的财产来源,但每一位任用士人的诸侯都应给予其相应的财产和报酬。故士人的义利观,可概括为先义而后利。

君人数最少,是国家的执政者,他们具有统治和决策权,直接影响到国家的发展。同时,他们地位特殊,享有种种特权,获取比他人更多的物质利益。在义利关系上,君主的情况最为特殊,也最为复杂。就国君个人而言,孟子不反对其获取较多物质利益,追求个人享受,这既是一种现实主义态度,也是对劳心、劳力社会分工的认可。孟子在滕国时曾与农家陈相进行辩论,农家主张国君应该与百姓一起耕种,治理国家的闲暇自己烧火做饭,而滕国有储藏粮食、财货的仓库,这就是损害百姓来奉养自己。孟子则提出了“劳心者治人,劳力者治于人”的著名论断(《滕文公上》),既然有分工,就会有“大人之事”“小人之事”,“治于人者食(注:音sì,养活)人,治人者食于人”就是天经地义的。所以,君主拥有一定的特权和享乐是合理的,战国时的诸侯往往利用手中的权力占有大量土地资源,如齐宣王有园囿四十里(《梁惠王下》),孟子没有像农家那样持批评、反对态度,而是要求君主能够推己及人,与民共享,国君能将利益与民共享,就是符合义的,就会得到百姓的支持。相反,若是一味贪图个人享乐,甚至与民为敌,就违背了儒家的仁义原则,最后只能是自取灭亡。所以,就利益分配而言,君主的义利观可概括为由利而义,享受个人利益的同时使民众也满足、实现他们的利益,这就是义。但是,就国家治理而言,国君应该奉行王道,建立并维护公正、正义的国际秩序,而不是实行霸道,通过攻伐兼并以满足个人的“大欲”和私利,用孟子的话说,“亦有仁义而已矣,何必曰利”(《梁惠王上》),也就是先义后利,以义为利。

三、舍生取义——生命意义的确立

孟子的义利之辨,除了社会秩序的建构原则、政治的合法性原则外,还涉及生命意义的确立,这是孟子义利之辨的第三个层面。人有物质的一面,也有精神的一面,用孟子的话说,有“小体”,也有“大体”(《告子上》)。“小体”指五官,追求的是感性需要,“大体”指心,具有人之为人的内在道德品质。从人的发展来看,当然是既要满足物质生活,也要追求道德、伦理生活;既追求利,也需要义。虽然君、士、民由于身份、职责的不同,在追求义、利的过程中,存在先后次序的差异,但他们都离不开义与利,需要做到义与利的统一。在现实生活中,义与利并非始终一致,当二者产生冲突、矛盾时,应该选择什么呢?孟子认为应该选择义,从终极的意义上说,义或仁义才是人之为人之所在。虽然人与动物一样,都有趋利避害的天性,但只有人才可能为了义而舍弃利,甚至舍生取义,这是人的独特和高贵之处,显示了人之为人的价值和尊严。

《告子下》记载了这样一个讨论,有个任国人问孟子弟子屋庐子:“礼与吃饭、娶妻相比,哪个更重要?”屋庐子回答:“礼重要。”又问:“按照礼去谋食,就得饿死;不遵守礼去谋食,就能得到食物,那么还一定要遵守礼吗?行亲迎礼,就娶不到妻子;不行亲迎礼,就能娶到妻子,那么还一定要行亲迎礼吗?”屋庐子张口结舌,回答不上来,第二天去邹国向老师孟子请教。孟子说:“回答这个问题,有什么难的?不衡量基础的高低,只比较双方的顶端,把一寸厚的木块放在高处,也可以高过尖顶高楼。金子比羽毛重,难道是说一丁点金子比一车羽毛还重吗?拿饮食重要的方面和礼仪细微的方面相比较,何止是饮食重要?拿色欲重要的方面和礼仪细微的方面相比较,何止是色欲重要?你去这样回答他:‘扭住哥哥的胳膊,抢夺他的食物,就可以得到吃的;不扭,便得不到吃的,那么你去扭吗?翻过东邻的墙头,搂抱人家的姑娘,就能得到妻子;不去搂抱,就得不到妻子,那么你去搂抱吗?’”对于是食物、婚姻重要还是礼义重要的问题,似乎并不好回答。由于食物是个体生命延续的必要条件,没有食物,人会饿死;婚姻是家族生命延续的必要条件,娶不到老婆,家族香火会中断,儒家主张“不孝有三,无后为大”(《离娄上》),所以人们自然会认为食物、婚姻更重要,为了生命、家族的延续,放弃礼义也就是道德原则也是可以的。但孟子认为所谓食物、婚姻更重要,是将其作用推到极处,用食物、婚姻之大者与礼义之小者比。如果反过来,将二者放在同等情况下,结论就会不一样。当只剩下一口食物,又面对的是亲人时,你会扭着哥哥的胳膊抢夺食物吗?当然不会,更准确地说,不应该去抢夺,因为礼义比食物更重要。国外有“洞穴困境”的讨论,五位探险者被困在洞穴中,外面的救援迟迟不能到来,被困者是否可以杀死其中一位,靠吃他的肉来维持生命,等待外面的救援呢?在孟子看来,当然不能!因为用剥夺他人生命的方式维持自己的生命,不仅违背了人类的基本道德,也是对人性——指人之善性的挑战,是对人之尊严的伤害,因而是绝对不能被允许的。孟子有一段脍炙人口的名言:

鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。(《告子上》)

当生命和道义不能同时得到时,我们为什么要选择道义而不是生命,为什么要舍生取义呢?孟子回答得很明确:生命固然是我想要的,但还有比生命更为珍贵的,所以我才不会干苟且偷生的事情;死亡固然是我厌恶的,但还有比死亡更让人厌恶的,所以即使面临祸患我也不会躲避。我们不妨设想,假使人们想要的东西没有超过生命的,生命对于人类来说已经是最高的了,那么只要可以求生,什么卑鄙的事情不可以做呢?假使人们厌恶的东西没有超过死亡的,死亡是人类最恐惧的,那么只要可以避祸,什么无耻手段不能使用呢?历史上的很多人欺师灭祖、卖友求荣、不忠不义,就是因为他们把生命看作最重要的,为了保全生命,什么寡廉鲜耻、出卖人格的行为都可以做出来。但是我们也看到另一种情况,当面对死亡的威胁时,有人挺身而出,拍案而起,杀身成仁,舍生取义,宁可牺牲生命,也要维护心中的道义。这足以说明,对于人而言,还有比生命更为珍贵的东西,这就是义,是道义。正是坚信道义比生命更为珍贵,我们才活出了人的样子,活出了人的价值与尊严。而且“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”(同上),不只是贤者有这种想法和认识,每个人都有,贤者能不丧失罢了。“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”(同上)可见即使乞丐,也有羞耻之心,也有基本的尊严。这足以说明,人有比生命更为珍贵的东西。那些寡廉鲜耻、出卖人格、做出种种丑行的人,不过是为了“宫室之美”“妻妾之奉”,为了一时的利益丧失了“本心”而已。

如果把保存生命看作是利,那么坚守道义、维护人格尊严无疑就属于义。人首先要生存,要满足基本物质生活,然后才能发展道德、伦理生活,从这一点看,无疑是先利而后义;但是当利与义发生冲突时,又应把义置于物质利益甚至生命之上,如此方可显示出人之为人的高贵与尊严,这样义又高于利。义与利既有同质的一面,也有异质的一面,这是孟子义利观最为深刻的地方。强调义高于利,以此确立生命的价值与意义,是孟子义利之辨的第三个层面。

朱熹说:“义利之说,乃儒者第一义。”孟子的义利之辨虽不可说是其思想的第一义,但因其涉及社会秩序的建构、制度的正义性以及生命意义的贞定等一系列问题,具有多个层面和丰富的内涵,在其思想中占有重要地位则是肯定的。孟子义利之辨的第一个层面是说,从政治秩序的建构来看,义先于利,只有建构公正、正义的政治秩序,以及人与人之间的良善关系,人们才能更好地追求利。孟子义利之辨的第二个层面涉及制度的正义性以及利益的分配问题,强调政治制度和国君行为只有符合民众的普遍利益才是公正、合理的,反之,若只是满足少数执政者的私利,则是不公正、不合理的。这表现出对民的利益的极大关注,但主要涉及的是物质利益,而不是政治权利。对于物质利益的分配,孟子则根据君、士、民的不同身份特点,做出不同的规定。以上义利之辨的义具有政治学中公正、正义以及伦理学责任、义务的含义,而利指物质利益或功利、效果,包括执政者的私利和百姓民众的公利等。孟子义利之辨的第三个层面则涉及生命意义的问题,认为从终极、根本人性的意义上说,道义高于物质利益、感性欲望甚至现实生命。义高于利,这里的利指人的感性欲望、自然生命,而义指道义,指人所信奉的道德原则和价值理想。人的高贵、独特之处,在于他能把义置于利之上,甚至舍生取义。如学者所说,“人格尊严之维护亦属于‘义’的范围。否定了义利之辨,则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量,尊严也就不成其为尊严了”。在义利之辨第一、第二层面上,义与利是同质的,是可以相互转换的,孟子主要是辨别义与利的相互关系;在义利之辨的第三个层面上,义与利则是异质的,是对立、冲突的,孟子是要辨别义与利的价值次序,在人生终极意义上,确立起义高于利的信念,以此确立生命的意义。

 

〔本文为教育部“古文字与中华文明传承发展工程”规划项目“出土文献与荀子哲学思想研究”(G3620)、中国人民大学校内重大项目“出土文献与新编中国哲学史(先秦卷)”(23XNL006)的阶段性成果〕

梁涛,中国人民大学国学院教授。

本文载于《学术月刊》2024年第3期。

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