黄玉顺:生活现象学——生活儒学的现象学之维

选择字号:   本文共阅读 7796 次 更新时间:2024-07-11 06:44

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黄玉顺 (进入专栏)  

【提要】生活儒学当然是儒学,却与现象学之间存在着深刻的内在关联,可谓“生活现象学”,即现象学的一种中国儒学形态。“生活”作为“事情本身”的“现象”,乃是“前存在者”的“存在”观念,即“生活即是存在,生活之外别无存在”。但此“存在”或“生活”并非海德格尔的“存在”与“生存”概念,而是蕴涵于汉语“生”“活”“存”“在”之中的原初观念,即是中国先民的生活感悟。不仅如此,这种“生活”或“存在”观念与儒家的“仁爱”或“爱”的观念之间是“无分别”的,即是前概念、前分析的“浑沌”观念。因此,生活现象学作为“仁学”,乃是“仁爱现象学”。正因为如此,生活现象学毕竟是儒学。

现象学(phenomenology)产生于德国哲学,而发展为世界范围的“现象学运动”[①],其中包括中国哲学界的现象学。自2004年以来,笔者建构了一个思想系统,命名为“生活儒学”(Life Confucianism)[②],意在表明它是一种“儒学”,即“面向现代生活的儒学”[③]。但不仅如此,事实上,生活儒学与现象学之间存在着深刻的关系。因此,美国哲学家安靖如(Stephen C. Angle)曾经称之为“双重承诺”(dual commitment),即同时既承接儒学传统,又承接现象学传统,因而是“无根的”(rootless)[④];但他后来改变了看法,承认生活儒学毕竟是儒学,因而是“有根的”(rooted)[⑤]。尽管如此,生活儒学与现象学之间的内在关联却是不可否认的事实;在这个意义上,生活儒学也可以称为“生活现象学”(Life Phenomenology)。本文旨在说明:生活现象学乃是现象学的一种中国儒儒学形态。

所谓“生活现象学”,顾名思义,就是这样一种现象学,它将“生活”(Life)视为作为“事情本身”(Die Sache selbst)的“存在”(Being)。“现象学”可以在两种意义上理解:一种是“现象学方法”(phenomenological method),这是单数的,其根本态度即“面向事情本身”(zu den Sachen selbt);而另一种则是“现象学哲学” (phenomenological philosophies),这是复数的,即由于不同现象学家对“事情本身”的理解不同,而建构起不同的哲学体系,诸如胡塞尔(Edmund Husserl)的意识现象学、舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔(Martin Heidegger)的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。生活儒学是将“生活”视为事情本身,所以是“生活现象学”。

这里需要特别指出:按其“事情本身”的不同,实际上存在着两类现象学:一类是存在者化的现象学,例如胡塞尔的意识现象学,其“纯粹先验意识”仍然是一种存在者化的观念,即海德格尔所批评的“意识的主体性”[⑥],它其实并没有真正超越笛卡尔以来的传统理性主义,毋宁说只是理性主义的极端形式;另一类则是(或者说是“趋近”)前存在者(pre-being)[⑦]观念的现象学,例如海德格尔的现象学,其“存在”就是一种(或者说是“趋近”)前存在者的观念(详后)。

作为生活现象学的生活儒学的整个思想系统,不仅包含了前存在者的“生活存在论”(Theory of Life as Being)[⑧],而且包含了在这种本源观念上重建的存在者化的形上学(“变易本体论”[⑨]、“超越本体论”[⑩])、形下学(作为“基础伦理学”的“中国正义论”[11]、“儒家知识论”[12])。[13] 鉴于篇幅,本文紧扣“生活”这个主题,着重讨论前存在者的生活存在论的一些基本观念。

一、“生活”与“现象”

生活现象学作为一种现象学,当然首先就涉及“生活”与“现象”之间的关系。

(一)“生活”的观念

这里讨论的不是“生活”的概念(concept),而是“生活”的观念(notion)(并非柏拉图式的“idea”)。显现于意识中的一切(知情意、感性与理性)皆可谓之“观念”,却未必是“概念”。概念总是可以定义的;但是,可定义者总是一个形而下的存在者,因为定义需要给出上位概念和种差(即要与一个并列的存在者加以比较),然而,不仅形而上的存在者(作为大全的本体)没有上位概念和种差,而且作为前存在者的“存在”的“生活”观念根本就不是存在者的观念。

这就是说,生活儒学的“生活”乃是一个“前存在者”的观念。[14] 笔者经常遇到这样的提问:“生活是什么?”或者:“什么是生活?”这种问法本身其实已经预设了“生活”是某种“什么”,即某种“东西”,亦即某种存在者;然而,生活儒学的“生活”所指的并非“什么”“东西”,即并非任何存在者,而是“前存在者”的“存在”(下文将会阐明这并不是海德格尔的“存在”概念)。

笔者必须承认:生活儒学的这种“生活”观念,受到海德格尔提出的“本体论区别”(der ontologische Unterschied,或译“存在论区分”)的启发,即严格区分“存在”与“存在者”。按照这个区分,存在不是存在者;任何存在者都是由存在所给出的;然而轴心时期以来的哲学,所思的都是存在者,而遗忘了存在。不过,下文将会表明:海德格尔自己未能真正贯彻这个思想。所以,笔者提出“生活”的观念,用以表征前存在者的存在。

事实上,生活儒学的“生活”观念主要来自汉语的“生”“活”观念。汉语“生活”这个词语出现很早,例如孟子说:“民非水火不生活。”[15] 这个词语由“生”与“活”合成。“生”“活”都是动词,即不是存在者,而是表征存在。

1.“生”的存在论分析

汉字“生”,从“屮”从“土”,本义是指草木之生,即许慎所说的“象艸木生出土上”[16](许慎解释“屮,艸木初生也,象一出形,有枝茎也”[17]);然而中国早期先民却用“生”来表示包括“人”在内的“万物”之生,例如《周易》古经的“观我生”“观其生”[18]。这就是说,“生”的原初用法,并不区分人与草木、人与万物。这样的人与万物共生共在的生活感悟,即以“生”表征一切存在者的“生出”。[19]

人与草木、万物“无分别”,庄子谓之“浑沌”(注意:不是“混沌”)。唯其“无分别”,老子乃谓之“无物”[20],即“无”,亦即还没有存在者的观念。所以,老子指出:“天下万物生于有,有生于无。”[21] 这里的“万物”指形而下的众多存在者,“有”指形而上的唯一存在者,而“无”即指前存在者的存在。“有”其实也是一种“物”,故老子说“道之为物”[22]。作为存在者的“物”的观念,乃是“分别”的结果,即是“浑沌之死”。关于“浑沌”,庄子写道:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。[23]

这里的“南海之帝”和“北海之帝”就是“分别”,而“浑沌”则是“无分别”;唯其无分别,故而无七窍,即不具有人的主体性,亦即并非存在者;当其被凿七窍、即被赋予主体性,亦即被存在者化,结果就会导致“浑沌之死”。这与“生”不区分人与万物的观念是一致。

不仅“生”的用法,而且“存”“在”等的用法,都是人与万物“无分别”的“浑沌”(详后),即表征前存在者的存在。后来《易传》才将“生”形而上学化,用以指称形而上的绝对存在者的存在方式,叫作“天地之大德曰生”“生生之谓易”[24]。[25] 然而就其本义及其原初用法而论,“生”并不是存在者化的观念,而是存在的观念。

2.“活”的存在论分析

汉字“活”,从“水”(“舌”是读音),本义是许慎所说的“水流声”[26];中国早期先民却用以表征一切人与生物的生活之存在的“消息”[27]。一个典型的例证,见于《诗经》:“河水洋洋,北流活活。”[28] 此“活活”,旧注“流也”[29]、“流貌”[30],皆误;当以许慎“水流声”之说为是。[31]

唯其如此,后来才可能发展出存在者化的形而上学的“天命”观念,因为“天”之“命”也是一种“声”,从“口”从“令”[32],所以“‘命’当训‘发号也’”[33];也才会发展出“聖”的观念,从“耳”[34],即以“耳”倾听天命,实即倾听生活之“生”的“消息”。[35] 然而就其本义及其原初用法而论,“活”也不是存在者化的观念,而是存在的观念,即生活之“生”的“水流声”。

此外还需指出一点:汉语“生活”这个词语,固然可译为英文“life”;然而应注意的是,“life”既指“生活”,亦指人与生物的“生命”(vitality),这就容易使人将“生活儒学”“生活现象学”误解为某种“生命哲学”“生命现象学”。但是,不论是德国近代的“生命哲学”,还是中国现代新儒家的“生命存在”言说,其“生命”无不是存在者化的概念。然而生活儒学及其生活现象学的“生活”并非存在者化的概念,而是一个前存在者的观念。

(二)生活的“现象”

生活儒学的“生活”,对应于现象学的“现象”(phenomenon);或者说,生活儒学以“生活”为“现象”。谈到现象学,有一个常识:现象学的“现象”并不是前现象学时代的“现象”概念。前现象学的“现象”是指的某种“本质”的“现相”(appearance),即属于传统哲学“本质与现象”的范畴,如牟宗三所谓“现象与物自身”。而现象学的“现象”背后并无“本质”;“现象”即是“本质”,或者说根本就无所谓“本质”。诚如海德格尔所引的诗人歌德(Johann Wolfgang von Goethe)的诗句:“现象背后一无所有,现象就是最好的指南。”[36] 这个观念,可以在两层意义上加以理解:

首先,在任何真正的现象学哲学的意义上,“现象”都应当是“事情本身”,即无所谓“现象与本质”的划分。例如胡塞尔现象学的纳粹先验意识的“意向性”(Nesis / Intentionalität)就是“现象”,同时就是意识的“本质”。因此可以说:意向性背后,一无所有。

进一步说,在海德格尔现象学的意义上,“现象”不是“存在者”,而是“存在”;或者更确切地说,“现象”就是“此在的生存”(existence of Dasein)。 因此也可以说:此在的生存背后,一无所有。

在这个意义上,我们就可以说:“生活背后,一无所有。”[37] 就此而论,海德格尔“追问存在的意义”,那是没有意义的,因为存在本身就是意义。同理,并不存在“生活的意义”,因为生活本身就是意义。[38] 笔者曾经谈道:

曾经有人问我:“生活究竟有什么意义啊?”我回答:“生活本身是没有意义的。”生活本来没有意义。当你认为生活有意义时,你就已经在生活之外设定了一个价值标准,你以此来判定生活的价值;这样一来,你就会问“我为什么生活”或者“我活着是为什么”这样的傻问题。这就意味着:你在生活之外设定了一个目标。可是,生活之外还有什么?生活之外没有东西。……

当然,生活还是有意义的,但这里所说的“生活”已经不是作为存在本身的生活,而只是某种存在者的生活,也就是人这样的主体性存在者的存在。然而人本身是何以可能的?人这种主体性存在者是何以可能的?是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意义。所以,生活的意义,只不过是生活本身的本源结构的一个展开环节:我们向来“在生活”,并且总是“去生活”,所以,生活的意义是我们“去生活”的一种建构,它同样归属于生活本身。[39]

这就是说,要理解生活“现象”,就必须理解“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”[40]:某人的生活的意义,是其“去生活”(going to live)的创造,即是主体自己的创造;但这个主体性的人本身却是“在生活”(being in life)的产物,而归属于前主体性、前存在者的生活。这也是《中庸》所蕴涵的一种人们尚未意识到的思想:“不诚无物”;“诚者,非自成己而已也,所以成物也”。[41] 这就是说,作为本真状态的“诚”,不是“物”,即不是存在者;却能生成主体性存在者(成己)、对象性存在者(成物)。至于所谓“诚者天之道也”[42],不过是前存在者的“诚”的存在者化。这就是怎样回答“存在者何以可能”及“主体性何以可能”问题的秘密。对于这样的作为存在的生活“现象”来说,“生活之外别无存在”意味着“生活之外别无意义”。

二、“生活”与“生存”“存在”

与生活儒学或生活现象学的“生活”关系最密切的词语,显然是“存在”与“生存”。

(一)“生活”与“存在”

上文表明,生活儒学的“生活”即指“存在”(being)。生活儒学反复申言的一个基本命题就是:“生活即是存在,生活之外别无存在。”[43] 但是,在与现象学有关的汉语哲学界,“存在”这个词语使人想到海德格尔的“Sein”(being:存在)与“Existenz”(existence:生存)概念(例如以“exist”为词根的“existentialism”就被译为“存在主义”)。有鉴于此,这里首先需要指出:生活儒学的“存在”并不等于海德格尔的“存在”概念。海德格尔区分“存在”与“生存”;“生存”专指一种特殊存在者的存在,即“此在”(Dasein)的存在,实际指“人”的存在。而生活儒学的“生活”不仅并不区分“存在”与“生存”,而且绝不以任何存在者、包括“此在”这样的特殊存在者为前提。

事实上,生活儒学的“存在”来自古代汉语的词汇。笔者曾指出:汉语“存在”本来并不是“Sein”或“being”的译语,而是汉语固有的词语,例如《礼记》“礼犹有九焉,大飨有四焉……而后君子知仁焉”,孔颖达疏:“仁犹存也。君子见上大飨四焉,知礼乐所存在也。”[44] 可见汉语“存在”至迟在唐代已出现。[45]

这是因为汉语以“存”与“在”互训:许慎说“在,存也”[46];我们也可以说“存,在也”。例如《孟子》“君子以仁存心,以礼存心”赵岐注:“存,在也”[47];“虽存乎人者,岂无仁义之心哉”赵岐注:“存,在也”[48]。又如庄子说“道恶乎往而不存”,成玄英疏:“存,在也。”[49]

不仅如此,“在”与“生”是相通的,故存在即生活。许慎说“在”字的构成是“从土,才声”[50],并不确切。前引许慎解释“生”字,从“土”从“屮”,“象艸木生出土上”;这里的“在”字,乃是从“土”从“才”,而“才”属于“声兼义”的情况,按《说文解字》的凡例,应当说“从土、从才,才亦声”。许慎解释:“才,艸木之初也”[51];“屮,艸木初生也”[52]。这与“在”字的“艸木生出土上”含义一致。这就是说,在即生,生即在。

为此,生活儒学反复强调汉语“存在论”与“本体论”的严格区分。尽管海德格尔将自己的生存论称为“Fundamentalontologie”(英文fundamental ontology),汉语或译为“基础存在论”,或译为“基础本体论”,但在笔者看来,汉语“存在论”不应指“ontology”,而应指“theory of Being”或“Being theory”。这是因为,在汉语哲学传统中,“本体”并不是指前存在者的“存在”,而是指形而上的“存在者”:“本”是传统宇宙论的“本末”范畴,“体”是传统本体论的“体用”范畴。然而,如前所述,汉语“存在”或“生活”都不是作为一种存在者的“本体”,而是前存在者、从而为本体奠基的观念。因此,生活现象学乃是“生活存在论”,而不是“生活本体论”。

(二)“生活”与“生存”

生活儒学的“生活”既非海德格尔的“存在”概念,亦非海氏的“生存”概念。海氏明确地说,他是“把生存专用于此在,用来规定此在的存在”[53]。但是,在他那里,“此在是一种存在者”[54]。因此,笔者已经指出:

海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的:一方面,存在是先行于任何存在者的,“存在与存在的结构超出一切存在者之外,超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[55],那么,存在当然也是先行于此在的,因为“此在是一种存在者”;但另一方面,探索存在却必须通过此在这种特殊存在者,即唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”,“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[56]。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[57],那还谈不上自相矛盾;但当他说“存在总是某种存在者的存在”[58],那就是十足的自相矛盾了,因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。[59]

然而,生活儒学的“生活”,不仅不以“此在”这种特殊存在者为前提,而且不以任何存在者为前提,而是前存在者的存在,并且是一切存在者所由以出的渊源。

简言之,生活儒学的“生活”观念与海德格尔的存在观念之间具有两点基本区别:其一,“生活”涵盖了海氏的“存在”与“生存”概念;其二,这种作为存在的“生活”观念不以任何存在者为先决条件,当然也不以“此在的存在”为先决条件。

其实,汉语“生存”也至迟在唐代即已出现。仅以孔颖达《毛诗正义》为例,《渭阳》疏:“秦姬生存之时,欲使文公反国”[60];《楚茨》“孝孙有庆,报以介福”疏:“先祖与神,一也,本其生存谓之祖,言其精气谓之神”[61];《文王》“文王在上,於昭于天”疏:“生存之行,终始悉录之”[62];《绵》“古公亶父”疏:“不称王而称公者,此本其生时之事,故言生存之称也”[63];《清庙》“对越在天”疏:“正谓顺其素先之行,如其生存之时焉”[64];《那》疏:“终篇皆论汤之生存所行之事”[65];《殷武》疏:“皆是高宗生存所行”[66]。这些“生存”当然都是说的人的存在,但毕竟是汉语固有“存在”一词的明证。

不仅如此,如前所论,汉语“存”也确实具有前存在者的存在论意义,而不仅仅指人的存在。例如《易传》既讲“生生”[67],亦讲“存存”:“成性存存,道义之门。”孔颖达疏:“此明易道既在天地之中,能成其万物之性,使物生不失其性,存其万物之存,使物得其存成也。……既能‘成性存存’,则物之开通,物之得宜,从此易而来,故云‘道义之门’。”[68] 这就是说,万物即一切存在者皆由“存存”而来。因此,《尔雅》也说:“存存,在也。”邢昺疏:“谓存在也”;即引《易传》“成性存存”。[69] 这样的“存存”“生生”,既然能使万物存在,即生成一切存在者,那显然就是“前存在者”意义上的“存在”之谓了。

三、“生活”与“儒学”“仁爱”

行文至此,一个问题显现出来:生活儒学的上述“生活”观念,何以见得就是“儒学”的观念?经常有人表示这样的疑惑。为此,我们可以继续追究汉语“存在”“生存”之“存”的意义。

许慎解释:“存,恤问也。从子,才声。”[70] 上文说过,按照《说文解字》的凡例,应当说“从子、从才,才亦声”,即这里的“才”也属于“声兼义”的情况。“存”与“在”一样,其中的“才”是象形字,即“艸木之初也”[71];而“子”也是“象形”[72],即初生婴儿的形象,亦即“人之初也”。显然,“存”表征着人之生与草木之生的“无分别”,即是前存在者的本真存在。

不仅如此,笔者曾分析道:

按许慎的意思,就是说:“存”是一种“问”。那是怎样的一种问呢?是“恤问”,后来又叫“存问”。那么,“恤问”又是什么意思呢?许慎解释:“恤,忧也。”“恤”表示担忧,“恤问”就是担忧地问。举个例子来说,假如你的亲爱者生病住院了,你就会去“问”他或她,而且是担忧地问。这样的事情,今天叫作“慰问”,古人叫作“恤问”、“存问”。这就是“存”的原始含义。那么,你为什么会问?为什么会担忧?这个问题太简单了:因为你爱他(她)呀!你爱着,关心着,关切着。假如没有爱,你恐怕就会“不闻不问”。所以,“存”的意思是担忧地问,充满着爱意地问。“存”字的这个语义,在现代汉语当中保留下来了,那就是我们常说的:“温存”。何谓温存?就是一种生活情感,那就是爱的情感嘛。所谓“恤问”、“存问”,就是温存地问,关切地问,带着爱意地问。这就是“存”字的一种最古老的意义。话说到这里,我们就明白了:“存”出于爱,乃是情感的事情。你为什么温存地问、担忧地问?你为什么那么温存?很简单,你关心嘛,你爱着嘛。[73]

这就是说,汉语“存”兼具“存在”与“爱”的意义。这与汉语“情”的原初用法一致,即兼具“情感”与“情实”(生活的实情)的意义。[74] 这样的“爱→忧→恤”情感,与孟子所讲的“不忍”与“恻隐”情感也是一致的,乃是仁爱的情感。前引孔颖达疏“仁犹存也”,同样意味深长:“仁”当然是作为情感的“仁爱”,然而同时也是作为生活的“存在”。

这就意味着:在儒家思想的前存在者的本源层级中,“仁爱”的情感观念和“生活”的存在观念之间是“无分别”的。所以,与笛卡尔“我思故我在”相对,笔者曾提出:“爱,所以在。”[75] 实际上,这里的“所以”都是多余的,应当是:爱即在,在即爱。在这个问题上,孟子有一句话值得仔细玩味:“舜明于庶物,察于人伦;由仁义行,非行仁义也。”[76] 如果是“行仁义”,那就是舜这个主体在行仁义,即是主体先行;那么,显而易见,与之相反的“由仁义行”则是前主体性的命题,表明“仁义”尤其是“仁”的情感乃是前存在者的存在。

在这个问题上,曾有读者感到疑惑:对于生活儒学来说,大本大源究竟是“生活”,还是“仁爱”?这种疑问本身的观念背景,乃是存在者化的“分别相”。但是,生活现象学的“生活”观念和“爱”观念,都是前存在者的观念,因而都是前概念、前分析的“浑沌”观念。这样的观念,不仅不可定义,而且不可在对象性的话语中进行言说,而只能诉诸非对象性的“诗性”的言说方式。[77]

简言之,这种话语的言说“对象”乃是“无分别”的,其实乃是“非对象性”的。人类的观念之中,有两类“无分别”的观念:一类是关于形而上的存在者的观念,无物在它之上(上位概念)之外(种差),如传统哲学中的“本体”观念;另一类则是关于前存在者的存在的观念,这里根本无物存在,如这里所讨论的“生活”与“仁爱”的观念。

后者与《庄子》的思想是一致的:“物有际者,所谓物际者也。”[78] 意思是说:物作为存在者,相互之间是有边际的,叫作“物际”,以此来“分别”存在者;而前存在者的存在,则是“无”,即“无物”,所以“无际”,即“物物者与物无际”[79]。这就是“道”。“道”虽然也可以称之为“物”,如《老子》说“道之为物,惟恍惟惚”[80],但“道”毕竟“惟恍惟惚”而“不物,故能物物”[81],即“物物者非物”,这就是“物物而不物于物”[82]。用《老子》的话来讲,这就是“复归于无物”[83],因为“天下万物生于有,有生于无”[84]:这里的“万物”即众多的形下存在者,“有”即唯一的形上存在者,而“无”即存在。对应于生活现象学,“生活”与“仁爱”都是“无际”而“无物”之“无”,实即前存在者的本真情境:既是本真之“在”,亦是本真之“爱”。

由此可见,儒学既是关乎“情实”的“生活儒学”,也是关乎“情感”的“仁学”。当然,宋明理学家都知道儒学是仁学。程颢《识仁篇》说:“仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。”[85] 但是,他们似乎没有明确提出“仁学”这个概念;不仅如此,他们所谓“仁”终究是一个存在者化的概念。后来谭嗣同著《仁学》,明确指出:“仁为天地万物之源”;“仁,一而已;凡对待之词,皆当破之”;“以‘无人相,无我相’故也”。[86] 以仁为“源”,因而“无人相,无我相”,故无“对待”,即“无分别”,这样的表述很好;但是,以仁为“一”,则有存在者化之嫌。

总之,在前存在者的观念层级的“生活”与“仁爱”之间“无分别”的“浑沌”意义上,生活儒学的“生活现象学”亦可叫作“仁爱现象学”(Benevolent Phenomenology)。

[①] 赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文、张金言译,商务印书馆2011年版。

[②] 黄玉顺:《关于“生活儒学”的一场讨论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第1–28页;《“生活儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版,第95–112页;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版。

[③] 黄玉顺:《生活儒学:面向现代生活的儒学》,济南出版社2020年版。

[④] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge: Polity Press 2012, p16.

[⑤] 黄玉顺、安靖如:《生活儒学与进步儒学的对话》,《齐鲁学刊》2017年第4期,第35–52页。

[⑥] 海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版,第76页。

[⑦] 黄玉顺:《前主体性对话:对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》,《江苏行政学院学报》2014年第5期,第18–25页;《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期,第55–64页;《前主体性诠释:中国诠释学的奠基性观念》,《浙江社会科学》2020年第12期,第95–97页;《如何获得新生?——再论“前主体性”概念》,《吉林师范大学学报》(人文社会科学版)2021年第2期,第36–42页。

[⑧] 黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《中州学刊》2016年第10期,第94–101页;《亚洲和平繁荣之道——生活儒学价值共享》,《社会科学家》2017年第1期,第9–13页。

[⑨] 黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期,第66–71页。

[⑩] 黄玉顺:《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期,第160–171页;《本体与超越——生活儒学的本体论问题》,《河北大学学报》2022年第2期,第1‒6页;《唯天为大——生活儒学的超越本体论》,河北人民出版社2022年版。

[11] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2009年第5期,第32–42页;《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期,第27–33页。

[12] 黄玉顺:《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》,《当代儒学》第8辑,广西师范大学出版社2015年版,第94–101页。

[13] 黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》2018年第1期,第5–16页。

[14] 黄玉顺:《如何获得新生?——再论“前主体性”概念》,《吉林师范大学学报》(人文社会科学版)2021年第2期,第36–42页。

[15]《孟子·尽心上》,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2768页。

[16] 许慎:《说文解字·生部》,中华书局1963年版,第127页。

[17] 许慎:《说文解字·屮部》,第15页。

[18]《周易·观卦》,《十三经注疏》,第36页。

[19] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第211‒213页。

[20]《老子》第十四章,楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第31页。

[21]《老子》第四十章,楼宇烈:《王弼集校释》,第110页。

[22]《老子》第二十一章,楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第52页。

[23] 王先谦:《庄子集解·应帝王》,成都古籍书店1988年影印版,第49页。

[24]《周易·系辞传》,《十三经注疏》,第86、78页。

[25] 黄玉顺:《从“生生何谓”到“生生何为”——论〈系辞传〉“生”的原初观念与当代转化》,《周易研究》2023年第2期,第5‒13页。

[26] 许慎:《说文解字·水部》,第229页。

[27]《周易·彖传》,《十三经注疏》,第38、67页。

[28]《诗经·卫风·硕人》,《十三经注疏》,第322页。

[29] 毛亨:《毛诗故训传》,见《毛诗正义·卫风·硕人》,《十三经注疏》,第322页。

[30] 朱熹:《诗集传·卫风·硕人》,上海古籍出版社1980年版,第37页。

[31] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第214‒217页。

[32] 许慎:《说文解字·口部》,第32页。

[33] 朱骏声:《说文通训定声·口部》,中华书局1984年版,第845页。

[34] 许慎:《说文解字·耳部》,第250页。

[35] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第256‒261页。

[36] 海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版,第80页。

[37] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版,第95–112页。

[38] 黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期,第44–49页。

[39] 黄玉顺:《生活与爱——生活儒学简论》,《郑州航空工业管理学院学报》2006年第4期,第53–56页。

[40] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第254‒272页。

[41]《礼记·中庸》,《十三经注疏》,第1633页。

[42]《礼记·中庸》,《十三经注疏》,第1632页。

[43] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2005年第4期,第42–49页。

[44]《礼记正义·仲尼燕居》,《十三经注疏》,第1614页。

[45] 黄玉顺:《生活儒学关键词语之诠释与翻译》,《现代哲学》2012年第1期,第116–122页。

[46] 许慎:《说文解字·土部》,第287页。

[47]《孟子注疏·离娄下》,《十三经注疏》,第2730页。

[48]《孟子注疏·告子上》,《十三经注疏》,第2751页。

[49] 成玄英:《南华真经注疏·齐物论》,曹础基、黄兰发点校,中华书局1998年版,第33页。

[50] 许慎:《说文解字·土部》,第287页。

[51] 许慎:《说文解字·才部》,第126页。

[52] 许慎:《说文解字·屮部》,第15页。

[53] 海德格尔:《存在与时间》,第49页。

[54] 海德格尔:《存在与时间》,第14页。

[55] 海德格尔:《存在与时间》,第44页。

[56] 海德格尔:《存在与时间》,第46页。

[57] 海德格尔:《存在与时间》,第46页。

[58] 海德格尔:《存在与时间》,第11页。

[59] 黄玉顺:《生活儒学关键词语之诠释与翻译》,《现代哲学》2012年第1期,第116–122页。

[60]《毛诗正义·秦风·渭阳》,《十三经注疏》,第374页。

[61]《毛诗正义·小雅·楚茨》,《十三经注疏》,第468页。

[62]《毛诗正义·大雅·文王》,《十三经注疏》,第503页。

[63]《毛诗正义·大雅·绵》,《十三经注疏》,第510页。

[64]《毛诗正义·周颂·清庙》,《十三经注疏》,第583页。

[65]《毛诗正义·商颂·那》,《十三经注疏》,第620页。

[66]《毛诗正义·商颂·殷武》,《十三经注疏》,第627页。

[67] 黄玉顺:《从“生生何谓”到“生生何为”——论〈系辞传〉“生”的原初观念与当代转化》,《周易研究》2023年第2期,第5‒13页。

[68]《周易正义·系辞上传》,《十三经注疏》,第79页。

[69]《尔雅注疏·释训》,《十三经注疏》,第2589页。

[70] 许慎:《说文解字·子部》,第310页。

[71] 许慎:《说文解字·才部》,第126页。

[72] 许慎:《说文解字·子部》,第309页。

[73] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第48页。

[74] 黄玉顺:《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期,第5–13页。

[75] 黄玉顺:《爱,所以在——儒学与笛卡儿哲学的比较》,黄玉顺:《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年9版,第201–216页。

[76]《孟子·离娄下》,《十三经注疏》,第2727页。

[77] 黄玉顺:《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》,《周易研究》2021年第5期,第5‒23页。

[78] 王先谦:《庄子集解·知北游》,成都古籍书店1988年影印本,第30页。

[79] 王先谦:《庄子集解·知北游》,第30页。

[80]《老子》第二十一章,楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第52页。

[81] 王先谦:《庄子集解·在宥》,第63页。

[82] 王先谦:《庄子集解·山木》,第13页。

[83]《老子》第十四章,楼宇烈:《王弼集校释》,第31页。

[84]《老子》第四十章,楼宇烈:《王弼集校释》,第110页。

[85]《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第16页。

[86] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本),下册,中华书局1998年版,第292、291页。

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