【内容摘要】先秦儒家从春秋战国政治现实出发，反思了“谁之国家”“何种国家”“谁之安全”“何种安全”“何以安全”与“谁享安全”等问题，形成了较为系统的国家安全思想。认为国家可以分为自然国家、政治国家与天地国家三种类型，基于天性的自然情感、政治认同和政治抱负以及“天地万物本吾一体”的体悟，先秦儒家相应地维护各类国家安全；认为安全可以分为治道安全、民心安全、教化安全、人伦安全与天地安全五种类型，立足现实，先秦儒家维护这种在结构上需要系统谋划的总体安全与在功能上需要协同治理的普遍安全；针对先秦时期的国家危机及其原因，先秦儒家提出了道济天下以卫治道、仁政惠民以得民心、尊师重儒以广教化、正名养心以正人伦、明善诚身以位天地等解决方案，主张享受国家安全成果的主体应该是人民，体现了其国家安全思想的现实批判性与理论先进性。

【关键词】治道安全；民心安全；教化安全；人伦安全；天地安全

目前，在研究先秦时期中国国家安全思想的成果中，萧大维评析了先秦国家安全思想产生的社会历史条件，回顾了先秦不同时期维护国家安全的重要实践和特点，概括了先秦国家安全思想的主要内容；[1]王柏松探讨了先秦国家安全思想及其当代借鉴价值；[2]赵鲁杰探讨了先秦时期维护国家安全的理论与实践、基本经验与历史教训；[3]刘伟从政治安全、经济安全、军事安全、社会安全等四个方面研究先秦时期国家安全思想及其基本特征；[4]张永攀探讨了中国传统“国家安全观”的流变与转型，重点探讨了中国古代“国家安全观”的概念与发展、特征与核心及其局限性。[5]总的来看，学者们规范地研究了“国家”的概念，[6]明确了“国家”和“国家安全”的真实所指，[7]清楚地认识到尽管先秦时期没有出现“国家安全”术语，但是随着中国早期国家结构与天下秩序的逐步形成和完善，国家安全思想已经初具雏形，[8]换言之，中国维护国家安全的思想认识和国家安全问题的战略性思考起源于先秦时期。[9]然而，学者们研究先秦国家安全思想，存在“整合”“求全”的研究倾向，把先秦诸子的国家安全思想一块研究，试图以此提炼出“先秦国家安全思想”，却疏忽了诸子之间的国家安全思想可能存在内在冲突，并不能“整合”在一起，或者说勉强“整合”在一起只会起到“支离”的结果，而不会得到“求全”的效果。当然，随着研究推进，在“求全”的研究倾向后，必然走向“细化”的专门研究，即分别研究先秦儒家、道家、法家、墨家等学派的国家安全思想，并会有意识地、精益求精地比较先秦诸子国家安全思想之间的异同。本文拟专门就先秦儒家国家安全思想进行研究，以就正于方家。

一、“谁之国家”与“何种国家”？

在以往研究成果中，学者们考据了“国家”概念，但鲜有学者思考，政治主体在维护国家安全时，维护的是“谁之国家”以及“何种国家”，是生于斯、长于斯、老于斯和死于斯的祖国，即囿于人口、血缘、地域所自然而然形成的自然国家？还是离开祖国而去其他国家谋求建功立业的所在国家，即基于崇高政治理想认同的政治国家？是人民的国家，还是君主的国家，或者君民一心的国家？实际上，比起考据“国家”概念，追问“谁之国家”与“何种国家”，更能体现先秦儒家维护国家安全的动机和本质，更能凸显先秦儒家国家安全思想的时代精神和现实价值。

孔子生于鲁国，长于鲁国，死于鲁国。他在鲁国从政，从中都宰做到大司寇行摄相事；在夹谷之会，孔子智慧地化解了一场巨大的政治危机，不仅维护了鲁君和鲁国的安全，还迫使齐国归还了以前侵占鲁国的部分田地。为了维护鲁国公室的安全，孔子与鲁定公谋划堕三都，可惜功败垂成。为实现政治抱负，孔子周游列国，往来于卫国、陈国、宋国等国家谋求出仕，欲往晋国见赵简子，听闻晋国贤大夫窦鸣犊、舜华被杀害，临河而止；欲往楚国见楚昭王，昭王有意将书社地七百里封赏给孔子，被楚令尹子西阻止，从楚国返回卫国，最后回到鲁国。[10]可见，孔子在鲁国为政时，谋求的是维护所在自然国家鲁国的国家安全。如果他在齐国、卫国、楚国等其他国家为政，基于食君之禄、担君之忧，则将维护所在政治国家的安全。

据《史记·孔子世家》《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子弟子受业身通者77人，都是异能之士，其中，被称为“四科十哲”的有德行科的颜渊、闵子骞、冉伯牛与仲弓，政事科的冉有与季路，言语科的宰我与子贡，文学科的子游与子夏。其中，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓都是鲁国人，皆以德行闻名，虽有王佐或南面的美誉，却无实际的政绩或闻名于世的从政经历；冉有，鲁国人，当过季氏宰，可治千室之邑、百乘之家的赋税，在与齐国的郎之战中，帮助季氏打了胜仗；季路（子路），卞国人，当过季氏宰，也当过卫国蒲大夫，能治千乘之国的赋税，为了平定孔悝作乱和践行“食其食者不避其难”的道义信念，最后死于卫国父子庄公与出公的权力争夺中，没能维护卫国的安全；宰我，鲁国人，当过齐国临淄大夫，因参与齐国田常弑杀齐简公的犯上作乱，导致宗族被灭；子贡，卫国人，田常想于齐国造反，子贡得到孔子的允许出使各国，取得了“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”的惊人成绩，后在鲁卫两国从政，最后死于齐国；言偃（子游），吴国人，当过鲁国武城宰，崇尚礼乐教化，被孔子戏称为割鸡焉用牛刀；卜商（子夏），卫国人，当过魏文侯的老师。[11]总之，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”[12]，冉有郎之战表面上维护的是鲁国的安全，实际上维护的是季氏的利益；子路是卞国人，平定孔悝作乱是为了维护卫国的安全；宰我是鲁国人，虽然担任齐国临淄大夫，却参与田常作乱，损害齐国的安全，或者说他维护的是田常的国家，损害的是齐简公的国家；子贡是卫国人，出使各国是为了维护鲁国的安全，但客观上降低了齐国与吴国的安全，提升了晋国和越国的安全；子游是吴国人，在鲁国为政，维护的是鲁国的安全或鲁国武城人民的安全；子夏是卫国人，维护的却是魏国的安全。可见，政治主体在具体的政治行为中究竟维护“谁之国家”的安全，当视具体情况而定。

子思，孔子之孙，鲁国人，未闻在政治上有何作为。据《孟子》记载，其一，费邑之君惠公师事子思；[13]其二，淳于髡说子思在鲁缪公之时曾经出仕，努力维护鲁国的安全，但未能阻止鲁国土地被他国侵夺；[14]其三，子思在卫国居住，愿意与卫国一起反抗齐国寇边，守护卫国的安全。[15]可见，作为鲁国人的子思，无论是因为自然的情感，还是因为政治的责任，都愿意维护鲁国的安全，鲁国不仅是鲁缪公的，也是子思的，换言之，鲁国是一个政治共同体。同样，对子思来说，卫国不仅是他的临时居住地，也是他获得政治认同的政治共同体。虽然，获得其政治认同的国家是可以变化的。

孟子，邹国人，身处合纵连横、崇尚攻伐的时代，提倡唐、虞、三代的道德，反对诸侯国之间的兼并战争，游说齐宣王和梁惠王，不仅得不到重用，还被认为迂阔不通政务。[16]分析孟子游说齐宣王和梁惠王的政治行为不难看出，对于孟子来说，除了生于斯的自然国家邹国之外，还有为了实现其平治天下的政治抱负和尽其自任天下的政治责任，[17]而愿意出仕并为之效力的政治国家（比如齐国）。但孟子还说，如果齐王重用他，不仅能够使齐国人民安宁，还能使天下人民也安宁，即齐国只是孟子实现天下人民皆安宁或安全的根据地而已，在齐国之上还有“天下国家”，使天下定于一才是孟子的政治理想。[18]换言之，孟子的国家，不仅基于既定的现实国家，也超脱于既定的现实国家。在孟子心中，国家是践行王道仁政的理想国家。当然，这并不妨碍我们相信孟子对于邹国的自然情感和爱国热情，这从“邹”字在《孟子》中出现的频率及其使用的语境可以推知。[19]

荀子，赵国人，齐襄王时三为祭酒，在齐国遭到大夫谗害，逃到楚国，被春申君任命为兰陵令，春申君死后其官职被废，最后葬于兰陵。[20]作为赵国人的荀子，仕齐则维护齐国的安全，在齐国受到谗害后去楚国，楚国不受重用重返齐国，在齐国不受重用入秦，在秦国不受重用去赵国，赵国既是其祖国，也是其终老之地。可见，荀子为了出仕和实现政治理想，将齐、楚、秦、赵等大国均视作政治国家，但如果得不到时君世主的重用，荀子亦如孔子返鲁、孟子返邹[21]一样回到其自然国家赵国效力。总之，荀子等游士对待政治国家是朝秦暮楚的，而对自然国家始终是深情厚谊、念兹在兹。可见，政治主体愿意为之守护的国家中，自然国家优先于政治国家。特别是当自然国家是大国且愿意任用政治主体为政的时候，此时自然国家和政治国家是同一个国家，对政治主体具有最大的吸引力。只有自然国家不能满足政治主体的要求和实现其抱负时，政治国家才会优先于自然国家。

就“谁之国家”与“何种国家”这个问题，还可以比较其他诸子百家。于道家。老子，楚国苦县（原属陈国）人。从其政治经历看，老子维护的国家是已经衰微的政治国家周王室，而不是已经被楚国兼并的自然国家陈国。但从老子的政治理想看，他希望客观存在的大国与小国皆能无为而治，“各得其所欲”，期盼周天子重建天下秩序，[22]维护天下所有国家的安全。然而，及其隐居不仕，要么是现实国家不足以获得他的政治认同，要么是为了斩断政治义务，此时他的心中已无国家。庄子，宋国人，不愿被有国者所羁绊，终身不仕，认为“这个世界没有什么稳定安宁的去处，活着不可能找到，死后也不可能找到，整个存在是荒唐的，个人唯一可能的生存选择，就是游戏其间”[23]。从庄子“游世”和“无我”思想看，[24]人世尚且流于游戏，政治国家无以存立？自我尚且无所安顿，自然国家何以苟存？换言之，庄子不仅“无国家”，还“无政治”。然而，不同的人读《庄子》或许有不同的体会。严复说：“内七篇秩序井然，不可棼乱。……首戒学者必游心于至大之域。……次则当知物论之本齐，美恶是非之无定；……再进则语学者以事道之要，……然而人间不可弃，……故庄非出世之学。由是群己之道交得，则有德充之符。处则为大宗师，……达则为应帝王，……而道之能事尽矣。”[25]据此可见，庄子没有抛弃人间世，而是主张应帝王，构建天下秩序，实现类似于老子“小国寡民”的“至德之世”。庄子不仅“有政治”还“有国家”，只不过他所憧憬的国家不是“窃仁义”“窃国者为诸侯”的国家，而是德充圣贤自在宽宥的天下国家。[26]

于墨家。墨子，鲁国人，当过宋国大夫，“止楚攻宋”、“至齐见太王田和”、“劝止齐将项子牛伐鲁”等事件是其兼爱非攻思想或国家和平主义的有力体现。[27]换言之，于墨子而言，国家之间是平等的，应该相互敬爱而不能攻伐，墨子对他们一视同仁，维护的是所有国家的安全，担忧的是弱小国家受到大国侵略，这是一种蕴含平等主义与和平主义的博爱思想。从孟胜为阳城君守城事件来看，拼死以维护政治国家的安全，是“行墨者之义”和延续墨家事业的内在要求和根本保障。[28]可见，墨家思想维护的是所有国家的安全，墨家组织维护的是政治国家的安全，这是墨家国家安全思想的两重性。

于法家。申不害，[29]郑国京邑人，被韩昭侯任用为国相，内修政教，外应诸侯，使韩国国治兵强，不受他国侵犯。[30]商鞅，卫国人，在魏国不受重用，在秦国受到秦孝公重用，通过变法维护了秦国的安全。虽然没有资料证明商鞅对其自然国家卫国的安全有何关注和行动，却有历史事实和资料证明商鞅对政治国家的态度，即对于重用他的秦孝公和秦国，他尽力维护其安全，而对于曾经轻视和不重用他的魏惠王和魏国，他要么是为了辅佐秦孝公建立帝王之业和为自己建功立业，要么是因其天资刻薄、少恩而实施报复，极力地损害他曾欲为之效力的魏国的安全。也就是说，影响政治主体维护自然国家或政治国家安全的因素，除了建功立业的政治抱负之外，还有政治主体的政治禀赋、人格与德性。一言以蔽之，商鞅维护的是受到秦孝公重用时期的政治国家秦国的安全。韩非子，韩王室公子，见韩国日益削弱，多次上书劝谏韩王富国强兵，维护其自然国家同时也是其政治国家韩国的安全，甚至不计个人安危出使秦国。总览先秦诸子，极少有人因为出身而始终一以贯之地同时维护自然国家和政治国家。因而，韩非子的个案在先秦时期是非常不容易的。

于纵横家。苏秦，东周洛阳人，因成功游说赵肃侯、韩宣王、魏襄王、齐宣王、楚威王，使六国合纵结盟，被赵肃侯封为武安君，身佩六国相印，担任从约长，使秦军十五年不敢出兵函谷关。其后，秦国使计破坏六国合纵，苏秦因与燕文侯夫人私通，害怕被燕易王诛杀而请求到齐国从政，“为燕作乱于齐”[31]。苏秦本来有意服务周显王，维护自然国家周王室的安全，无奈不受任用，只好转投六国。从其个案分析，表面上政治主体在同时维护多个政治国家的安全（比如苏秦使用合纵之计服务六国），实际上他只是维护其中的一个政治国家（即燕国）的安全。六国对于苏秦来说，并无政治认同，不过是他屈首受书以捞取尊荣之地而已。[32]张仪，魏国人，受苏秦资助，入秦见秦惠王，秦惠王任其为客卿，与之谋划如何兼并诸侯，破坏六国合纵盟约，促成连横盟约。与苏秦为燕作乱于齐如出一辙，张仪为秦作乱于魏，最后死于魏国。[33]政治不过是一场拿着国家利益或安全来换取个人利益或安全的交易罢了。难怪燕臣称苏秦为左右卖国反覆之臣，秦臣称张仪不讲诚信、左右卖国以换取收容。太史公说这两个人真的是倾危之士。[34]

其他先秦诸子。孙武，齐国人，立功业于政治国家吴国；[35]吴起，卫国人，得到君主的信任则大建功业于政治国家鲁国、魏国和楚国，遭到君主的怀疑则离去；[36]李斯，楚国上蔡人，立大功成大业于政治国家秦国，辅佐秦始皇统一六国。[37]这些政治主体鲜见维护自然国家的安全。究其原因，在于自然国家不能满足其需要，而政治国家为其提供了机会。

综上，通过比较先秦儒家与其他学派对“谁之国家”与“何种国家”问题的思考，我们发现：其一，对先秦儒家来说，基于天性的自然情感，自然国家优先于政治国家，或者说先秦儒家追求自然国家与政治国家的合一性，即首先维护自然国家，但如果自然国家的君主不任用他们，他们也会转求有助于实现其政治理想的政治国家；其二，先秦儒家寻求到政治国家从政，是基于政治认同和平治天下的政治抱负，不会为了捞取富贵尊荣不惜牺牲政治国家的安全，不会运用政治欺骗而失信于人，更不会为了获得君主的信任而杀妻求将以破坏人伦；其三，先秦儒家寻求政治国家以平治天下，既非老子大国与小国各得其所欲的无为而治方式，也非墨子一视同仁的国家平等主义与国家和平主义的兼爱非攻方式，更非法家和纵横家的战争兼并与合纵连横方式，而是“远人不服，则修文德以来之”[38]的王道仁政的中庸之道；其四，对先秦儒家来说，在国家之上还有天下和天地。[39]先秦儒家关于“谁之国家”与“何种国家”的终极回答，是“大道之行也，天下为公”[40]，“天下非一人之天下也，天下之天下也”[41]，即所要维护的国家不仅是天下人的公共国家，也是圣人参赞天地化育的天地国家。

二、“谁之安全”与“何种安全”？

《汉书·艺文志》记载，诸子起于王道既微、诸侯力政之时，各家穷知究虑，推其所长，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，[42]或为自己建功立业，或为天下重建政治秩序。既然是要“取合”诸侯，才能得到诸侯任用，因此无论是基于官职、忠君或知遇，诸子肯定要服务所“取合”的诸侯国君，维护他们的国家和安全。这既是政治的要求，也是道德的要求。那么，先秦儒家维护谁之安全？回答是：先秦儒家主要维护他们出仕的政治国家及其君主的安全。但先秦儒家愿为君子儒，不为小人儒，谋道不谋食，如果在诸侯国得不到信任和重用，或者诸侯国君怠政，即使他们依旧俸禄不菲，依然会寻求到其他诸侯国去实现心中的政治理想，而不愿助纣为虐或虚度光阴。所以，鲁君接受齐国女乐文马，怠于政事，孔子离开鲁国；孔子于卫国俸禄为粟六万斗，卫灵公怠于政事，不用孔子，孔子离开卫国；孟子于齐国俸禄为十万钟谷，得不到齐君重用，离开齐国。可见，先秦儒家并不贪恋富贵，对统治阶级也并非愚忠。

虽然，现实语境或具体条件不同，先秦儒家维护谁之安全也不同，他们或者基于自然情感而维护自然国家及其人民的安全，或者基于政治认同与政治责任而维护所在政治国家的统治阶级及其人民的安全，或者基于政治理想而维护天下国家及其全体人民的安全，乃至天地之间人群与万物一体的天地国家，损益盈虚，与时偕行。[43]

具体而言：一是治道安全。先秦儒家认为，维护国家安全首先要维护治道安全。荀子在《荀子·王霸》中指出，“治国有道，人主有职”。对国家和君主来说，最重要的是解决“何法之道，谁子之与”，为国家选择正确的治国之法（治国之道）和治国之人。这是因为，用王者之法与王者之人治国则国家称王，用霸者之法与霸者之人治国则国家称霸，用亡国之法与亡国之人治国则国家灭亡。[44]《荀子·君道》指出，“有乱君，无乱国；有治人，无治法”；“法者，治之端也，君子者，法之原也”。[45]可见，先秦儒家认为治人（治国之人）是维护国家安全的根本保障和维护治道安全的源头活水。对于治道，孔子曰“ 道二：仁与不仁而已矣”，孟子曰“夫道一而已矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”。[46]虽然先秦儒家典籍中屡屡使用先王之道、圣王之道、尧舜之道等来形容所推崇的治道，他们所推崇的治道其实就是仁道。先秦时期，无论是《庄子·天下》所说的“道术将为天下裂”，还是《汉书·艺文志》所说的“九家之术蠭出并作”，都说明先秦诸子之争归根到底是治道之争，是国家主流意识形态之争。因此，先秦诸子的当务之急便是如何使自家治道胜出，获得诸侯的认可。在《孟子·离娄上》中，淳于髡与孟子关于天下溺援之以手还是援之以道的辩论，真实地反映了他们的历史意见[47]和治国理念。也正是基于治道安全的考虑，孟子对“杨朱、墨翟之言盈天下”的状况感到担忧而欲辟异端、息邪说。[48]

二是民心安全。治道安全不仅取决于治道与统治者，还取决于被统治者。治道与统治者赢得人民的信任和拥护，则人民维护治道安全和国家安全；反之，治道与统治者失去人民的信任和拥护，则人民必然不会维护治道安全和国家安全，长此以往，国家和政权必然危亡。先秦时期不仅有士的崛起也有民的崛起，先秦儒家已然发现和重视民、民心与民力。《论语·尧曰》记载：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。”《孟子·尽心下》记载：“民为贵，社稷次之，君为轻。”尤其是《孟子·梁惠王下》引用曾子说的“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也”，与《荀子·王制》引用《传》文“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，明显带有警示君主的意味。获得民心，根本在于获得人民的信任。只有人民信任政府、信任国家、信任治道，治道才能安全，国家才能安全，政府才能安全，人民最终才能安全。国家之安危，在于民心之恩怨。[49]如何才能赢得民心？孟子认为，得其民者得天下，得其心者得其民，得民心有方法：他们需要的，替他们积聚起来，他们厌恶的，不要强加在他们头上，如此而已。[50]王夫之指出：“当战国时，列国以富强相尚，于是诈力之士各以其术干诸侯，如白起、孙膑、暴鸢、甘茂之流，则以用兵显；苏秦、张仪、犀首、陈轸之类，则以合纵连衡显；商鞅、李悝之徒，则以垦田加赋显。盖富强相资，耕战互仍，而天下之民不死于干戈则死于赋役。”[51]无怪乎孟子说，在王者不作、暴政肆虐的时代施行仁政，能够取得事半功倍的效果。[52]总之，既能满足天下人民需要又能赢得民心的做法就是施行仁政，这也是维护治道安全的方法。

三是教化安全。先秦儒家发现，无论治道安全还是民心安全，其实是可以通过教化人民使之获得政治认同而得到保障或实现的，且教化安全有助于促进治道安全和民心安全。孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”[53]治国理政本就需要善政与善教双管齐下，然而善政与善教相比较，善政主于外在的禁制，而善教主于内在的疏导；外在的禁制容易导致人民畏惧，内在的疏导容易获得人民爱戴；人民畏惧有助于政府获得人民财政资助，人民爱戴有助于政府获得人民忠心支持。荀子指出，尧舜是天下最善于教化的圣王，广施教化、美化风俗是辟公即诸侯的职责。[54]儒家祖述尧舜，即使身处天下无道之世，孔子、孟子与荀子三人皆不得建功于天下，但三人在自然国家专心著书教学，“守先王之道，严其辨而使无失，以待后之学者，使百世而下贤智者知所宗，而不惑于异端以息人道”[55]，先秦儒家维护教化安全的功绩虽在当时隐微难知，却不在大禹治水功劳之下。需要指出的是，在先秦儒家那里，教化不仅仅面向人民，也面向所有需要教化的人，其中包括诸侯国君。比如，孟子说：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”[56]国君是“何法之道，谁子之与”的选择者与主宰者，是治道安全的关键核心，教化好国君是确保治道安全和国家安全的重中之重。与古希腊的教化[57]不同的是，先秦儒家通过教化塑造人的理想典范是圣人、是尧舜，先秦儒家的教化不是别的，是不断精神化的圣贤平等主义[58]，不是通过教化来分化社会，造成僵化和有特权的阶层，[59]而是通过教化来同化社会，造成人人皆有士君子之行的成人君子或圣贤大人。如果这些人有机会得到诸侯国君的重用或者他们本来就是诸侯国君，将会施行王道仁政，维护治道安全和国家安全，也必将以教化作为治国理政的重大事务，维护教化安全。

四是人伦安全。教化的目的在于明人伦，教化安全终究是为了促进和保障人伦安全。先秦儒家注重人伦安全，这在《孟子》中有充分体现。“滕文公问为国”章中，滕文公向孟子请教治国之道，孟子重点强调要设立学校来教化人民，使人民明晓人伦，增进统治者与被统治者之间的和谐关系。在下一章中，孟子解释了为什么要明人伦和明人伦的标准是什么，指出人们在解决吃、穿、住问题之后，如果没有接受教化，便容易接近于禽兽。教人民明晓人伦，就是要使父子之间有骨肉之亲，君臣之间有忠礼之义，夫妻之间有内外之别，长幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚实之信。这五种人伦关系，后世称为五伦，相关学说称为“五伦说”。贺麟说：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[60]但如前所述，先秦时期，父子之间无亲，君臣之间无义，朋友之间无信，亦是常有之事。太史公指出“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”，考察其根本原因，在于“不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子”。[61]可见，“五伦说”的出现针对的是先秦时期的现实政治生活。而人伦关系不正常，人伦安全有大过，必将危及国家安全。所以，陈成子弑君，孔子劝鲁哀公出兵讨伐，维护的是君臣之间的人伦安全。卫国庄公与出公父子争权，孔子为政必先正名，与父为子隐，子为父隐，直在其中，维护的是父子之间的人伦安全。吴起杀妻求将，母死不归，曾子与之断绝师生关系，[62]维护的是夫妇之间的人伦安全。孟子批评陈仲子“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也”，[63]维护的是兄弟之间的人伦安全。荀子引用尧舜之间的对话，批评“嗜欲得而信衰于友”，维护的是朋友之间的人伦安全。[64]而孟子说舜为了保全父子之间的骨肉之亲而宁愿抛弃天下之权势，更是把人伦安全凌驾于权力之上。

五是天地安全。由治道安全到民心安全，再到教化安全与人伦安全，无论是国家独立还是天下大一统，解决的依然是人间世即国家的安全问题。然而，人不单是国家中的人，还是天地中的人。“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”[65]，“天下一家，中国一人”思想维护的是国家安全。宋儒程子“仁者以天地万物为一体，莫非己也”的观点，恰当地诠释了孟子“万物皆备于我矣”[66]与荀子“圣人之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”的“使天地万物皆得其所”[67]的思想，“万物一体，皆得其所”思想维护的是天地安全。可见，先秦儒家认为人不仅有责任维护国家安全，还有责任维护天地安全。这里的“人”指的是人伦之至、参于天地的圣人而不是凡人。换言之，在先秦儒家国家安全思想中，国家安全之上还有天地安全。由于国家是在天地之中孕育的国家，在国家安全之上的天地安全，其实只是一种全面的、系统的、总体的、完满的国家安全的至妙状态，犹如程子注疏“圣而不可知之之谓神”所说，神是圣之至妙，非圣人之上，又有一等神人。[68]在先秦儒家中，较多或较为系统地论述天地安全的是子思与荀子。《中庸》开宗明义地提出，中和是天下的大本达道，致中和，则天地位，万物育。这是学问之极功与圣人之能事，也是“天地万物本吾一体”的工夫效验。[69]随后，《中庸》大力论述“诚之”工夫，认为人类唯有达到至诚的天地境界，才能尽己之性、尽人之性、尽物之性，才有资格参赞天地化育，维护天地的安全。而荀子认为，天地生育君子，君子帮助治理天地，这样的君子是与天地参的圣人，[70]只有这样的圣人才能使天地之中的万物和人类得到治理，也只有这样的圣人才能维护天地的安全。因为他通过虚壹而静的工夫，掌握大道，洞察事物的本质属性，达到了大清明的境界，所以能够顺应和利用事物的变化规律来经纬天地，[71]“制天命而用之”。[72]可见，先秦儒家明确了圣人维护天地安全的资格与责任。

就“谁之安全”与“何种安全”这个问题，于道家来说，他们对人伦安全或者自己的人身安全比较关注，毕竟无公则为私甚或背公而为私是人的天性。就仍有政治理想的老子和庄子来说，他们维护“小国寡民”或“至德之世”中所有人的安全，以及维护保障“小国寡民”或“至德之世”实现的治道安全、民心安全、教化安全与人伦安全。然而，老庄的反文明、反技术、反机心的“反智主义”倾向，容易让人觉得他们因为有“愚民”倾向而不重视教化安全，其实“愚民”恰是为了更好地服从教化。而他们眼中主张自然无为、不重视文明与技术的圣贤，势必难以维护天地安全。于墨家来看，“行墨者之义”的墨家组织维护的是所在政治国家的诸侯及其人民的安全，包括维护所在政治国家的治道安全、民心安全、教化安全与人伦安全，至于天地安全则不在他们的能力与职责范围之内。对曾经“学儒者之业，受孔子之术”的墨子来说，[73]欲维护天下所有国家及其人民的安全，就比较容易效仿先秦儒家，去维护天下国家的治道安全、民心安全、教化安全与人伦安全，这也有助于帮助他们维护天地安全。[74]于法家来看，其法、术、势学说首先是为君主服务的，维护的是君主及其国家的安全；他们的富强或耕战学说，无论是为君主统一天下，还是为自己捞取富贵，其目标都是要富国强兵、兼并他国，因此他们的理论和实践都必然危及其他国家和人民的安全。吊诡的是，他们也维护治道安全，只不过其治道是根据君主的意图、国家的现实与“国际”的局势进行变法；他们也维护民心安全，只不过是以耕战和军功来凝聚民心和抟聚民力；他们也维护教化安全，只不过其教化有愚民倾向，视诗书礼乐教化为无用而有害；他们也维护人伦安全，只不过更多的是要维护君父的安全、嫡子的安全、正妻的安全，其人伦之间缺乏信任与亲情，充斥的是权力与猜疑。此外，主张兼并战争的法家，无疑是破坏天地安全的罪人。于纵横家来看，他们维护的是聘请他们干活的国君的意志、利益和安全，以谋取富贵尊荣，此乃妾妇之道，非大丈夫所为；[75]他们的治道学说崇尚权变，故无维护治道安全之说；他们在乎的是国君的信任，故无维护民心安全之说；他们身佩多国相印，擅长游说而不事教化，故无教化安全之说；他们唯利是图，或与人私通，或贿赂他人，故无人伦安全之说；他们左右卖国，是国家的倾危之士，国家安全尚且难以保障，遑论天地安全。

综上，通过比较先秦儒家与其他学派对于“谁之安全”与“何种安全”问题的思考，我们发现：其一，先秦儒家秉承先王道统，基于修身工夫与政治理想，以天下为一家，中国为一人，不仅维护自然国家或政治国家及其人民的安全，还立志维护天下定于一之后的大一统国家及其人民的安全甚至天地安全。其二，从治道安全来看，先秦儒家重视维护尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道的传承与权威，将之作为施行王道仁政的标准和合法性依据，不遗余力地以辟异端、闲圣道作为己任，在天下无道之世则主张道高于势，从道不从君。其三，在先秦诸子中，先秦儒家是最重视民心安全的，也是最重视讲求获得民心方法的。虽然民本说是大多数先秦诸子共有的观念，但先秦儒家的可贵之处在于，他们在民本说之上拈出了“天地之性人为贵”与“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵说，[76]为后世以人民为中心、人民至上的观念提供了思想资源。其四，至于教化安全，更是儒者之志业与儒家之能事，即使先秦儒家不得为政，也始终未曾放弃教化的事业，周流四方以教化万民。然而，儒者维护教化安全的真正效果，应该是“在本朝则美政，在下位则美俗”，[77]不仅重视对下层的教化，更重视对上层的教化，这恰恰是先秦儒家与其他诸子的重要区别所在。其五，人伦安全是先秦儒家正名思想的最关键之处，也是先秦儒家国家安全思想的现实落脚点。比起先秦其他诸子对人伦安全的重视程度、所及广度与高度，先秦儒家的人伦安全思想无疑独树一帜，为古代中国的国家安全和社会安全作出了巨大贡献。其六，天地安全的维护需要政治主体胸怀远大理想，敬作诚之工夫，达致万物一体的天地境界，先秦诸子中只有儒家能够自觉承担。总之，不同语境或条件下，先秦儒家关于“谁之安全”的回答也有所不同，他们或者基于自然情感而维护自然国家及其人民的安全，或者基于政治认同与政治责任而维护所在政治国家的统治阶级及其人民的安全，或者基于政治理想而维护天下国家及其全体人民的安全，但其关于“何种安全”的回答，却不因自然国家、政治国家或者天下大一统之后的天下国家不同而有所差异，只要是维护国家的安全，就必须维护国家的治道安全、民心安全、教化安全、人伦安全与天地安全。这是一种在结构上需要系统谋划的总体安全，也是一种在功能上需要协同治理的普遍安全。

三、“何以安全”与“谁享安全”？

“何以安全”之问，是运用思想逻辑的推演过程去解决如何实现先秦时期国家安全的问题，作为前提的历史事实必然是先秦时期存在不安全现象。而先秦时期的不安全现象具体体现在哪些方面？其发生的原因是什么？先秦诸子特别是先秦儒家打算如何解决这些不安全现象？这些问题的解决都得求助于思想文本与历史事实的验证。

周秦之际，特别是从孔子（公元前551-前479年）诞生到秦灭六国（公元前230-前221年），是先秦诸子所经历的历史事实，他们的国家安全思想正来源于对所处时代环境的意识反应。[78]这一时代是被称为礼崩乐坏的时代，也是逐渐爆发全面国家安全危机的时代。其具体表现和产生原因如下。

第一，治道危机及其原因。用周成王的话说，周王朝的国家安全思想的总原则是“制治于未乱，保邦于未危”[79]。首要问题就是确保周王朝国家的治道安全，使彝伦攸叙。此即箕子献陈给周武王的洪范九畴中所论的“建用皇极”，治国理政当用大中之道的王道，天子作民父母，以为天下王。然而，周王朝在成康之后圣王不作；昭王时期，“王道微缺”；穆王时期，“王道衰微”，五刑之属三千，使周朝仁义立国、明德慎罚的治国理念和治道安全元气大伤；到厉王、幽王时期，仁义充塞，暴政虐民，诸侯怨恨，人民造反，戎翟虎视，王道消亡。[80]孔子说：“我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁，何适矣！”[81]王道仅存于鲁国，则周王朝的王道消亡可知矣。究其原因，是“何法之道，谁子之与”中最重要的治国之道与治国之人出现了危机，成康之后，圣王不作，昭王、穆王、厉王、幽王等天子承担不起“天子作民父母，以为天下王”的角色和责任，尤其在平王东迁之后，无圣明天子以扭转乾坤，反而出现了以臣召君、问鼎轻重、诸侯立王等危害周王朝国家安全的事件。诸侯国层面也存在治道危机，诸侯选择的是与王道相反的霸道，目的是追求富国强兵、兼并他国。

第二，民心危机及其原因。周王朝的民心危机出现在穆王时期，“天下多忌讳，而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，[82]穆王制定五刑之属三千，法网密布，陷阱重重，百姓无所措手足，岂是为民父母所为？尤其到厉王时期，暴政虐民，民不堪命，造反袭王，民心安全出现重大危机。春秋时期，五霸搂诸侯以伐诸侯，杀人盈城，杀人盈野，死的士兵难道不是人民？战国时期，列国追求富强，天下之民不死于干戈则死于赋役，人民心中岂无怨恨？《史记·秦本纪》中从秦惠王继位到秦始皇初并天下这段历史，最令人触目惊心的文字无疑是“斩首”两字。《帝王世纪》对春秋战国时期的杀人亡国情况有所记载：“当春秋时，尚有千二百国。……至于战国，存者十余。于是纵横短长之说，相夺于时，残民诈力之兵，动以万计。……长平之战，血流漂卤。周之列国，唯有燕、卫、秦、楚而已。齐及三晋，皆以篡乱，南面称王。卫虽得存，不绝若线。然考苏、张之说，计秦及山东六国，戎卒尚存五百余万，推民口数，尚当千余万。及秦兼诸侯，置三十六郡，其所杀伤，三分居二。”[83]国家数量从春秋时期的千二百国，到战国时期仅存十余；人口数量从千余万，到仅剩三分之一。残酷的战争造就心中皆是怨恨的天下人民。试问，当天下皆是心中怨恨的人民的时候，民心危机岂不是大到了极点？究其原因，在于周天子与诸侯等统治阶级只想着满足心中的大欲，不行王道仁政，罔顾人民的安全，失去民心的支持。

第三，教化危机及其原因。所谓教化，就是“南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺”[84]。所谓天子作民父母，以为天下王，便是要天子布施德惠之教，使人民顺从政令，天下归往。[85]“尔惟风，下民惟草”，即“民从上教而变，犹草应风而偃”。周成王告诫君陈教化百姓要慎重对待，正身示范，帅之以正。[86]然而，成康之后，诸王皆不善教化，不能教化，诸侯不听号令，戎翟不服王化。特别是东迁之后，礼乐征伐自诸侯出，从诸侯力政到诸侯立王，国君可以弑杀，国家可以盗取，诸侯敢于僭越称王，而周天子不能制裁，及至三家分晋，鲁三桓主政，陪臣执国命，教化不行于天下国家，可见无论周王室国家还是诸侯国家，教化危机已经全面爆发。究其原因，在于天子、辟公非其人，道德不足以成圣人，权力不足以行号令。

第四，人伦危机及其原因。治道危机必然引发民心危机与教化危机，教化危机也必然引发人伦危机。从周王室来看，景王崩，诸王子争立，王子朝杀悼王，晋人立敬王；定王崩，哀王立，思王弑杀哀王自立；其后，考王弑杀思王自立，周王室内部的人伦安全出现重大危机。从周王室与诸侯国关系来看，平王东迁以后，周室衰微，政由方伯，周王朝的国家安全受制于诸侯。周郑构怨，桓王伐郑，周王室与诸侯国之间的君臣名分被一箭射掉；晋文公称霸，召襄王会盟于河阳，周王室与诸侯国之间的人伦危机公开化。从诸侯国来看，鲁桓公弑其兄隐公，宋华督弑其君殇公，楚太子商臣弑其父成王，晋杀其君厉公，齐弑其君庄公，齐田常弑其君简公，“《春秋》之中，弑君三十六”[87]，诸侯国内部的人伦危机普遍化、默认合法化与崩溃化。究其原因，“利在君之死也”，“君不死则势不重”。[88]

第五，天地危机及其原因。春秋战国时期最大的政治问题是战争，频繁的战争导致的精疲力竭，以及持续的军营生活造成的残忍，都会促使邪恶倾向增长，[89]其最坏的恶果便是嗜杀人。战国时期战争频仍，多则发兵几十万，少则发兵几千人，结果多则“四十余万尽杀之”，少则“斩首六千”人。[90]孙子曰：“凡用兵之法：驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈梁，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。”[91]战争费用从何而来？来源于国库、税收和人民。战争的危害，作为国君是最清楚的。唐玄宗说：“夫兴师动众，则人劳于役，行赍居送，则妨功害农，农事不修，故生荆棘。大军之后，积费既多，和气致祥，兵气感害，水旱相继，稼穑不生，故必有凶荒之年，以报穷兵之怨尔。”宋徽宗说：“上违天时，故有凶年。《诗》曰：‘绥万邦，屡丰年。’绥万邦，则人和矣，人和则天地之和应。”[92]可见，列国战争不仅伤害人民与国家，还伤害人和与天地之和。换言之，伤害人伦安全与国家安全，即是伤害天地安全。究其原因，在于战争不仅伤害人与人之间的和睦，还伤害国与国之间的和谐，最终伤害天地之中人群与万物之间的一体关系。

有了以上结论，进一步探究先秦儒家关于“何以安全”与“谁享安全”的问题就方便和容易得多了。

其一，道济天下以卫治道。“天下溺，援之以道”[93]不仅是孟子等先秦儒家的主张，也是大多数先秦诸子的共识，因此《庄子·天下》与《汉书·艺文志》记载诸子蠭起，以道驰说人主，以术干谒诸侯，虽是权力之争，也是治道之争。只不过，先秦儒家的治道推崇的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣人之道、王道、仁道；老庄推崇的是尧舜以前的上古帝王之道、自然无为之道、天道；墨家祖述的是尧舜禹汤文武之道；法家的商鞅虽曾向秦孝公兜售帝道、王道与霸道，最后行的是强国之术，而商鞅与韩非子所学皆是刑名法术之学；纵横家倡导的是合纵连横之术；兵家所行的是诡道。然而，周秦之际，祸乱天下秩序的恰恰是法家、纵横家与兵家，可见，他们的治道不但不足以致治，反而危害了天下国家的安全与天地安全。而老庄自然无为之道，在列国战争之际，不可能满足诸侯的欲望，只能隐居游世以明哲保身；墨家似乎与儒家同道，却主张尚同于天，尊天事鬼，兼爱非攻，必然得不到时君世主的重用。唯有先秦儒家，“言治则必循乎王道”[94]。时君世主违反圣王之道，则先秦儒家务引君当道志仁，格君心之非。可见，唯有先秦儒家在真正地维护“何法之道，谁子之与”的治道安全，也只有先秦儒家才能维护“何法之道，谁子之与”的治道安全。

其二，仁政惠民以得民心。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[95]先秦儒家认为施行仁政是获得民心的最好方法。反观其他先秦诸子，老子虽然主张要以百姓心为心，但要百姓无知无欲、安居乐业，还反对发展技术，试问如何能够获得民心？隐居游世的庄子，“蔽于天而不知人”[96]，欲逍遥于天地之间，不过问国家与政治，哪管人民的死活与民心的安危？而仍有政治理想的智慧的老庄，虽然不放弃人间世而应帝王，但是不重视技术与文明的发展，即使能够实现“小国寡民”与“至德之世”，对老死不相往来的人民，国家如何能够凝聚和获得民心？法家主张农战以尊主安国，纵横家合纵连横以为国君谋大利，皆未闻有惠民举措。墨家提倡兼爱非攻，节用节葬，虽然“上欲中圣人之道，下欲中国家百姓之利”[97]，但是“蔽于用而不知文”[98]，虽然关心和满足百姓的物质欲望，但忽视百姓的精神追求，所以其获取民心之道比起儒家来说终究稍逊一筹。

其三，尊师重儒以广教化。先秦诸子所处时代是圣王不作而中君治国的时代，所谓中君是指无论是天子还是诸侯“上不及尧、舜而下亦不为桀、纣”[99]。成康之后，诸王皆不善教化，诸侯不听号令，戎翟不服王化，凌迟至于战国时期，不仅诸侯力政，甚至诸侯立王，天子已非天子；齐国之政归田氏，晋国之政归六卿，鲁国之政归三家，阳虎囚季桓子，权力下移，陪臣执国命，诸侯已非诸侯。当此之时，教化危机全面爆发，天子与诸侯非但道德不足以帅之以正，权势亦不足以令行禁止，如此，谁行教化之权？谁担教化之责？谁任教化之事？儒家自觉自任。其依据何在？“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”知孔子者，认为孔子作《春秋》能够使乱臣贼子产生畏惧，不行篡弑之事；罪孔子者，认为孔子无天子之位却行南面之权，何尝不是一种僭越？唯有孟子深得孔子之心、《春秋》之意，认为“邪说害正，人人得而攻之，不必圣贤；如《春秋》之法，乱臣贼子，人人得而讨之，不必士师”。[100]另外，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”[101]孟子的“天民”说赋予道德责任先天性，此为人人所固有；“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，“天子一位”，“禄足以代其耕”。[102]顾炎武说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知‘天子一位’之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”[103]换言之，君民仅因后天的政治分工而爵禄、责任不同，并非天生的君贵民贱，而是君民皆贵。孟子的“分工说”“民贵说”与“班爵禄说”解释政治责任后天性，此为在位者所特有。然而，“天下非一人之天下也，天下之天下也”，在位者如果不能尽其政治责任，则天下共有者应该并且可以取而代之，因为道德责任先天性优于政治责任后天性。因此，当天子与诸侯不能行教化的职权与能事之时，先秦儒家自觉承担，以天下自任，推广教化，正是基于他们的道德责任先天性。特别需要指出的是，这里谈的“师儒”是孔子称道的君子儒，孟子称道的万世之师，荀子称道的大儒。观诸先秦诸子，只有先秦儒家这样的师儒，才以教化为志业与大务，自任天下之重，因此，也只有先秦儒家在真正地维护教化安全。

其四，正名养心以正人伦。针对周秦之际的人伦危机及其原因，先秦儒家提出了正名说与养心说。所谓正名，“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓”[104]。萧公权的这个解释经常被学者所引用。但其以今释古的做法，未必符合先秦儒家的思想世界与周秦之际的历史事实，因为古人阐发君臣上下之间的关系，并不是使用法律上的权利与义务概念，而是使用伦理道德上的仁敬与有亲概念。孔子说的“必也正名”，是要使“人伦正，天理得，名正言顺而事成”。[105]但是，对于什么是正名以及如何正名，《论语》没有记载。然而，《论语·颜渊》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”[106]学界据此认为，正名就是正君臣父子人伦之名，使君臣父子各自的名实相符。另外，《大学》和《孟子》的两则材料也常被学者们所引证。《大学》以“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”释止于至善，[107]《孟子》以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”作为圣人教化人民明晓人伦的目标。[108]《荀子》里也有两则材料值得我们体味。一是《荀子·王制》记载，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的伦常关系，始终不变，与天地共治，与万世并存，这是人道的根本，而君、臣、父、子、兄、弟都遵从同一个道理。[109]此处，荀子用“王制”把这些伦常关系规定下来，认为它们是不可变易的圣王之制，需要大家共同遵守。二是《荀子·正名》指出，王者创制名称，使名称固定就能分辨实物，由此就可以谨慎地率领人民统一行动；人民不敢假托奇怪的言辞来扰乱正确的名称，就可以统一到道法之下，谨慎地遵循政令；如此，能够使事业长久，功成名就，这是治理国家的标准和严格遵守名称约定的功劳。[110]至此，正名就是为了统一人民行动，统一国家道法，统一遵循政令。可见，荀子的正名解释与孔子对子路的正名解释是一致的。因此，如果周秦之际的君臣父子等人都能按照正名理论去做，则不会发生普遍的人伦危机。另外，先秦儒家针对人伦危机起于逐利夺势，提出了养心说。孟子说，“养心莫善于寡欲”，[111]寡欲主损，去其私欲，此是消极养心；荀子说，“君子养心莫善于诚”，[112]诚主益，存其天理，此是积极养心。如果周秦之际的政治主体能够运用正名说通过政治途径正之于外，又能运用养心说通过道德途径养之于内，使内外交相成，何愁人伦安全不能维护？

其五，明善诚身以位天地。维护天地安全就是要维护人与人之间的安全，维护国与国之间安全，维护人群与万物之间的安全，使群居和一，天地位育。政治主体要想维护天地安全，首先需要体悟和接受万物一体、天下一家、中国一人的思想精髓与义理学说。《大学》“八条目”谈到治国平天下而止步，《中庸》谈到“凡为天下国家有九经”之外还讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，由天下国家拓展到天地。这不是庄周般“独与天地精神往来而不敖倪于万物”“上与造物者游”的逍遥幻想，[113]而是实作工夫而得到朱熹般“天地万物本吾一体”的真实体悟。这种工夫，其次第严密，不可躐等：明乎善→诚乎身→顺乎亲→信乎朋友→获乎上→民得治。这套理论在《中庸》《孟子》里皆有表述，工夫次第相同，仅在文字上有些小异，是思孟学派的传家之宝。所谓明乎善，就是要使人“察于人心天命之本然，而真知至善之所在”[114]。人果能明白天命本性的至善，则能好善，好善优于天下，或取于人以为善，或与人为善，由此继续作诚之工夫，进进不已，由善而信而美而大而圣而神，便能达致圣人境界，达致圣人境界，则能诚乎身，顺乎亲，信乎朋友，如果因此获得君上的任用，施政则能有善政，教化则能有善教，善政得民财，善教得民心，如此治民而民可得治。同时，圣人亲亲而仁民，仁民而爱物，由此推廓出去，无远弗届，自然能够致中和，天地位，万物育，维护天地安全。于儒家义理而言，“人者，天地之心也，……故圣人作则，必以天地为本。”[115]然而，孟子的所见所闻是“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣”[116]，他认为只要有不嗜杀人者，天下人民便会使前来归附，天下由此而定于一，这是“为渊驱鱼”与“为汤武驱民”之意。[117]在他看来，还有一种与这种消极无为不同的更好方法，那就是“以善养人”。孟子说：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[118]这才是明善诚身工夫的效验，它强调统治者的主体性、自觉性与道德性。先秦诸子中，法家、纵横家、兵家都在引诱或辅助诸侯走上战争道路，道家与墨家都明确反对诸侯间的战争，道家还主张“见素抱朴，少思寡欲”[119]；墨家也主张修身。只有先秦儒家，主张通过修身工夫，体认“天地万物本吾一体”或“仁者以天地万物为一体，莫非己也”思想，参赞天地，化育万物，维护天地安全，强调这才是根本所在。

最后，按照以上先秦儒家的对策和方法，如果能够维护和实现周秦之际的治道安全、民心安全、教化安全、人伦安全与天地安全的话，那么这些安全成果将由谁来享受？依先秦儒家之见，如果治道安全、民心安全、教化安全与人伦安全能够实现于一国，则一国之人应该享受这个国家的安全；如果能够同时实现于多个国家，则多个国家之人应该共同享受这些国家的安全；如果能够实现于天下国家，则天下国家所有人都应该共同享受天下国家的安全；如果能够实现于天地国家，则天地国家之中的所有人群与万物都应该能够享受天地安全。虽然中国先秦儒家乃至后世儒家，都讲求由近而远，由亲而疏，损益盈虚，与时偕行，即“谁享安全”根据现实政治情况的不同而享政主体有所不同。但总的来说，先秦儒家主张“享政主体民为本”或“享政主体民本论”[120]，认为人民是国家的根本，是国家的大多数，民心安全决定国家安全，因此享受国家安全成果的主体当然应该是人民，这体现了先秦儒家国家安全思想的现实批判性与理论先进性。学界至今还流传着这样的说法——当今时代是一个春秋战国时代。习近平总书记指出，人类正处在大发展大变革大调整时期，也正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代，当代中国政治家解决“世界怎么了、我们怎么办”的中国方案是构建人类命运共同体，实现共赢共享。[121]这个方案与先秦儒家解决春秋战国时期国家安全问题的方案是一致的，因为构建人类命运共同体的理论渊源正在于天下一家、民胞物与、协和万邦、天下大同。也就是说，相同的政治文化可以培养出认可相同政治文化的类似的政治主体，并为之提供解决类似国家安全问题的类似政治方案。

结语：为全球治理安全贡献中国先秦儒家方案

先秦儒家身处一个礼崩乐坏的时代，无论周王室还是诸侯国，充斥着治道危机、民心危机、教化危机、人伦危机与天地危机。面对这些危机，先秦儒家提出了道济天下以卫治道、仁政惠民以得民心、尊师重儒以广教化、正名养心以正人伦、明善诚身以位天地等解决方案。相对先秦儒家所处的春秋战国时代，当今这个“新春秋战国时代”的国家安全问题有过之而无不及。虽然时代有先后，问题有旧新，智慧有发展，但是人性有共通，问题有相似，智慧能变通，我们依旧能够从先秦儒家化解国家危机的方法中，汲取一些维护国家安全的高明政治智慧，获得一些维护国家安全的有益历史启示。

首先，治道安全智慧。先秦儒家首先谋求解决“何法之道，谁子之与”这个问题，从唐虞三代以来的政治发展和政治文明中，甄选经过历史检验的、一以贯之的尧舜禹汤文武周公之道、仁道、中道作为政治治道和国家主流意识形态，从根本上为治道安全提供了政治合法性。“新春秋战国时代”，世界上有200多个国家和地区，2500多个民族和多种宗教，不同的历史和国情、民族和习俗孕育了不同的政治文明，“文明冲突论”一度甚嚣尘上。如果需要从全球治理安全层面思考治道安全问题的话，我们敢断言的是，虽然现今治道的名称不叫“尧舜禹汤文武周公之道”，但它必然是一种仁道、中道，只有这样才能为世界各国及其人民所普遍认同和接受，才能维护本国乃至世界的治道安全和全球治理安全。

其次，民心安全智慧。先秦儒家始终坚持“民惟邦本，本固邦宁”[122]的治国理念，在人性论上，坚持圣人与我同类，提倡通过学习和教化，人人可以成为圣贤，主张人格上的平等；在政治上，坚持政治分工，提倡“天子一位”“禄以代耕”与“民为贵”的学说和义理；在分配上，坚持实施仁政，提倡富民惠民，主张政治治理成果的享受主体是人民。如此种种，皆是先秦儒家维护民心安全的政治智慧。中国古代政权，无论是真心实意地奉行儒家治道，还是虚情假意地利用儒家治道，很大程度上就是看中了儒家治道对于国家政权维护民心安全的作用，事实上，儒家治道也确实起到了为国家政权维护民心安全的作用。“新春秋战国时代”，“国家的一切权力属于人民”的观念已经深入人心，人民的权利意识已经觉醒，竞争压力会迫使国家、政府与政党自觉地施行仁政以获得民心，否则必将失去民心支持，危害国家安全。可见，先秦儒家维护民心安全的政治智慧，依然值得取法。

再次，教化安全与人伦安全智慧。先秦儒家坚持统治者必须是圣贤，必须践行圣人之道，必须以教化而不是刑罚作为国家治理的大务，坚持政治的本质或根本目的是通过实施教化使人明晓人伦而不是争权夺利，切实维护人与人之间的和谐关系，始终将人不仅看作维护国家安全的手段，同时看作维护国家安全的目的。这种教化安全与人伦安全智慧，在“新春秋战国时代”，能够穿透全球治理的安全迷雾，为全球治理的政治主体提供参考路径，为全球治理安全指引航向。

最后，天地安全智慧。先秦儒家以天下起念，认为人不单是国家中的人，还是天地中的人，不仅“我们自己的安全必然包含在国家的安全之中”[123]，我们国家的安全也必然包含在天地的安全之中，强调人要敬作诚之工夫，达致圣人境界，参赞天地化育，维护天地安全。“新春秋战国时代”，帝国的幽灵还在世界游荡，核武器这把“达摩克利斯之剑”高悬在世界人民头上，为全球治理安全留下致命的“阿喀琉斯之踵”。当此之时，如果政治主体能够敬作诚之工夫，体认“天地万物本吾一体”，加上高科技助益，或将比以往任何时代更能有效维护天地安全。

先秦儒家所欲建立的是人道的标准，而不仅是儒道的标准，既然是人道的标准，那就不仅要适用于中国，还要适用于天下；所欲维护的是天地的安全，而不仅是国家的安全，既然是天地的安全，那就不仅要包括中国，还要包括天下。这是先秦儒家的宏愿，也是中国历代儒家共同的宏愿，他们为此付出了两千多年的心思和行动。仅凭此，先秦儒家为当今时代全球治理安全贡献的中国方案，就当值得珍视和镜鉴。

* 本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中华文明精神特质和发展形态研究”（项目编号：22JZD034）的阶段性研究成果。

注释：

[1] 萧大维.先秦国家安全思想初探[J].滨州学院学报，2007（5）：27-31.参见萧大维.先秦时期维护国家安全的主要实践和思想认识简论[J].军事历史研究，2012（4）：108-111.

[2] 王柏松.先秦国家安全思想及其当代借鉴价值[J].管子学刊，2011（2）：89-93.

[3] 赵鲁杰.先秦时期维护国家安全得失探析[J].孙子研究，2016（6）：75-82.还可参见赵鲁杰.先秦时期维护国家安全基本经验探析[J].国防，2016（10）：28-31.

[4] 刘伟.先秦时期国家安全思想述论[J].国际安全研究，2019（5）：3-28.

[5] 张永攀.从先秦“王畿”到近代民族国家——论中国传统“国家安全观”的流变与转型[J].国际安全研究，2021（6）：59-81.

[6] 杨阳指出，“先秦时期，‘邦’‘国’‘国家’‘宗庙’‘社稷’‘天下’，虽然本义各有所指，用来描述政治共同体时所指也各有侧重，但大体都是用来指称国家的概念。”杨阳.中国传统国家理论的奠基——先秦诸子的国家学说[J].政治学研究，2018（1）：4.

[7] 张永攀指出，“国家”是天下、邦国的代称，古代的中国“国家安全”是对“天子统治”之下的国土和政体形态而言的。张永攀.从先秦“王畿”到近代民族国家——论中国传统“国家安全观”的流变与转型[J].国际安全研究，2021（6）：61、62.

[8] 刘伟.先秦时期国家安全思想述论[J].国际安全研究，2019（5）：3.

[9] 萧大维.先秦国家安全思想初探[J].滨州学院学报，2007（5）：27.王柏松.先秦国家安全思想及其当代借鉴价值[J].管子学刊，2011（2）：89.

[10] 司马迁.史记：第六册[M].北京：中华书局，1959：1905-1945.

[11] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2185-2203.司马迁.史记：第六册[M].北京：中华书局，1959：1934.

[12] 司马迁.史记：第十册[M].北京：中华书局，1959：3116.

[13] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：318.

[14] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：342.

[15] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：300.

[16] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2343.

[17] 关于孟子平治天下的政治抱负，《孟子·公孙丑下》记载，孟子说：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：250.关于孟子自任天下的政治责任，可以从孟子两次引用伊尹的话得到体现。限于篇幅，兹不赘述引文。朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：310、314.

[18] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：249、278、206.

[19] “邹”字在《孟子》中总共出现10次。孟子论证齐宣王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的欲望或志向是缘木求鱼时，举的例子便是：“邹人与楚人战，则王以为孰胜”；邹国与鲁国发生争斗，邹穆公欲惩罚邹国百姓不死战时，孟子劝告邹穆公说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”；《孟子》中还多处记载孟子居邹的情况。朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：210-211、223-224、252-253、338、341.

[20] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2348-2349.笔者注：据钱穆《先秦诸子系年》考据，春申以荀卿为兰陵令之事不足信，荀卿终老于赵国。钱穆.钱宾四先生全集：第5册[M].台北：联经出版事业公司，1998：532-533.

[21] 杨泽波指出，“孟子的政治生活，当自在邹出仕为始”，经过近30年奔波而返回邹国的孟子，明白自己王道主义的伟大理想无法现实，于是仿效《论语》，与公孙丑、万章等人一起著述《孟子》，这种生活一直延续到孟子逝世。杨泽波.孟子评传[M].南京：南京大学出版社，1998：61、91.

[22] 肖俏波.老子主张“小国寡民”吗？——兼论判定思想家思想主旨的整体性方法[J].诸子学刊，2019（2）：40.

[23] 颜世安.庄子评传[M].南京：南京大学出版社，1999：1-2、6、114.

[24] 颜世安.庄子评传[M].南京：南京大学出版社，1999：94、311.

[25] 钱穆. 钱宾四先生全集：第6册[M].台北：联经出版事业公司，1998：77-78.

[26] 郭庆藩.庄子集释：第二册[M].北京：中华书局，1961：350、357、364.

[27] 孙诒让.墨子闲诂：下[M].北京：中华书局，2001：680-691.

[28] 孙诒让.墨子闲诂：下[M].北京：中华书局，2001：719-720.

[29] 关于将申不害归为法家，笔者遵从的是《汉书》的传统观点。但是，美国学者顾立雅指出，“在汉语语境中，一般认为所谓‘法家’（Legalist）注重法律的特有优长，视之为实现善政的主要手段”，“申不害根本不属于‘法家’（Legalist）”，其证据有三：其一，早期的著作中并没有人将他列为法家，反而有人说他不是法家；其二，申不害本人所流传的著述也没有表明他是法家；其三，那些汉代被视为申不害学派的学者，并没有表现出中国法家的一般特点。而两千多年来申不害都被视为“法家”（Legalist）的原因是：其一，申不害与商鞅、韩非子一起持续不断地被称作“法家”（Legalist），这种老生常谈比理论论证更为根深蒂固；其二，申不害被归为“法家”（Fa-chia）一员事实。顾立雅.申不害：公元前四世纪中国的政治哲学家[M].马腾译.南京：江苏人民出版社，2019：114-115、133.

[30] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2146.

[31] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2241-2266.

[32] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2241-2277.

[33] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2279-2300.

[34] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2279、2298、2304.

[35] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2161-2162.

[36] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2165-2168.

[37] 司马迁.史记：第八册[M].北京：中华书局，1959：2539-2546.

[38] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：170.

[39] 此处所指“国家”是诸侯割据的国家，是诸侯私有的国家，而“天下”是大一统、天下为公的国家，“天地”则是指涵摄天地万物于其中的宇宙。

[40] 郑玄.礼记注：上册[M].北京：中华书局，2021：290.

[41] 许维遹.吕氏春秋集解：上[M].北京：中华书局，2009：25.

[42] 班固.汉书：第六册[M].北京：中华书局，1962：1746.

[43] 李学勤主编.十三经注疏：周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999：172.

[44] 王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：212、207.

[45] 王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：230.

[46] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：277、251.

[47] “历史意见，指的是在那制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见。这些意见，比较真实而客观。待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭后代人自己所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度，那只能说是一种‘时代意见’。时代意见并非是全不合真理，但我们不该单凭时代意见来抹杀已往的历史意见。”钱穆. 钱宾四先生全集：第31册[M].台北：联经出版事业公司，1998：3.

[48] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：272-273.

[49] 王夫之.船山全书：第八册[M].长沙：岳麓书社，1988：144.

[50] 杨伯峻.杨伯峻四书全译[M].北京：中华书局，2020：331.

[51] 王夫之.船山全书：第八册[M].长沙：岳麓书社，1988：453.

[52] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：228-229.

[53] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：353.

[54] 王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局，1988：336-337.王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：170-171.

[55] 王夫之.船山全书：第八册[M].长沙：岳麓书社，1988：368.

[56] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：285.

[57] 耶格尔指出，教化通过创造具有内在完善性和特质的理想典型来塑造人，贵族是一国之教化精神产生过程的源头，希腊教化的历史是全体希腊人的民族性格成型的重要过程，它始于某种更崇高人类形象的出现，教化不是别的，而是不断精神化的一国贵族形态。维尔纳·耶格尔.教化：古希腊的成人之道[M].王晨译.上海：上海三联书店，2022：4-5.

[58] 所谓圣贤平等主义，是指通过教化与学习，“人皆可以为尧舜”或“途之人可以为禹”，即人人皆可以成为圣贤。同时，由《孟子·离娄下》来看，舜是东夷之人，文王是西夷之人，两人“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也”。可见先秦儒家倡导的圣贤平等主义具有超越时空性，这为中国夷狄之辨以文化论而不是以地域或血缘论提供了平等的机会，也在人格境界上为中华民族的和平相处与融合统一提供了平等的依据。

[59] 维尔纳·耶格尔.教化：古希腊的成人之道[M].王晨译.上海：上海三联书店，2022：5.

[60] 贺麟.文化与人生[M].北京：商务印书馆，2015：54.

[61] 司马迁.史记：第十册[M].北京：中华书局，1959：3297-3298.

[62] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，1959：2165.

[63] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：274.

[64] 王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局，1988：444.

[65] 李学勤主编.十三经注疏：礼记正义（中）[M].北京：北京大学出版社，1999：688.

[66] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：92、350.

[67] 王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：165.

[68] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：370.

[69] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：18.

[70] 王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：163.

[71] 王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局，1988：366、541、397.

[72] 王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：317.

[73] 刘文典.淮南鸿烈集解：下册[M].北京：中华书局，1989：709.

[74] 徐希燕.墨学研究：墨子学说的现代诠释[M].北京：商务印书馆，2001：3.

[75] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：265-266.

[76] 李学勤主编.十三经注疏：孝经注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：28.朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：367.

[77] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：68.王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，1988：120.

[78] 史华兹说：“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’（situation）的‘意识反应’（conscious responses）。”史华兹.关于中国思想史的若干初步考察，张永堂译.载于韦政通编.中国思想史方法论文选集[M].台北：大林出版社，1981：309.

[79] 李学勤主编.十三经注疏：尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999：481.

[80] 司马迁.史记：第一册[M].北京：中华书局，1959：134-149.

[81] 李学勤主编.十三经注疏：礼记正义（中）[M].北京：北京大学出版社，1999：678.

[82] 朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984：231-232.

[83] 刘晓东等点校.二十五别史[M].济南：齐鲁书社，2000：65-66.

[84] 王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局，1988：337.

[85] 李学勤主编.十三经注疏：尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999：312.

[86] 李学勤主编.十三经注疏：尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999：492.

[87] 依据《史记》所记载，春秋时期弑君数量至少在四十二以上。童建军、肖俏波.传统治道与修身研究[M].广州：中山大学出版社，2019：193-194.

[88] 王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998：116.

[89] J.C.斯托巴特.伟大属于罗马[M].王三义译.上海：上海三联书店，2011：103.

[90] 司马迁.史记：第一册[M].北京：中华书局，1959：213-214.

[91] 杨丙安校理.十一家注孙子校理[M].北京：中华书局，1999：29-30.

[92] 刘韶军点评.唐玄宗·宋徽宗·明太祖·清世祖《老子》御批点评[M].长沙：湖南人民出版社，1997：201-202.

[93] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：284.

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[103] 黄汝成集释.日知录集释：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：433.

[104] 萧公权.中国政治思想史[M].北京：中国大学人民出版社，2014：38.

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[119] 原文是“少私寡欲”，根据朱谦之考据修改。朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984：75-76.

[120] 肖俏波.先秦儒家政治哲学之政治本体论研究[J].诸子学刊，2014（2）：12-18.

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肖俏波，天津师范大学政治与行政学院讲师，研究方向为儒家政治哲学、中国政治思想史，著有《道义与功利：宋代政治哲学研究》等。

原载《国家安全论坛》2023年第4期