陈迎年:在圣贤与凡俗之间:从王阳明到熊十力

选择字号:   本文共阅读 8401 次 更新时间:2023-08-26 00:17

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陈迎年  

 

摘 要:讨论阳明心学的当代价值,绕不过熊十力。在熊十力看来,自己的体用论、天人论等便是对阳明良知说的当代价值的揭示。其核心是把良知与“大易”合而观之,让“良知在什么意义上是本体,在什么意义上又不是本体”成为一个核心问题。一方面,良知“即是本体”,即是“大易”,即是“乾”“坤”“相反相成的整体”;另一方面,良知又“不即是本体”,不即是“大易”,而单指“乾心”。在此“裂隙”中,熊十力一方面坚持通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的自下而上的道路,让欲望有了本体论的依据,坚决反对以“孤明”为良知;另一方面,他又强调人类必须同时有自上而下的道路,要求本体的圆满性,从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力,以统摄群生。熊十力承继传统,放眼世界,“证会”本心而又不遗知识,以“玄学”的形式会通中西,既指出了阳明学的“量智”的不足,又强调其“性智”的现代意义。在人类存在状态还未发生根本性改变的前提下,熊十力“乾坤互含”及“乾统御坤”的本体论立场、量论以通玄的方法、自由的大方向等,都还是今天建构阳明学当代价值时的不易之论。

作者简介:陈迎年(1974—),男,陕西耀州人,哲学博士,华东理工大学哲学研究所副教授,主要研究方向为文明与现代化

 

阳明心学的当代价值是无法否认的,但仍然可以讨论的是,它具有怎么样的当代价值?是政治哲学的,还是思辨形而上学的?是道德“证会”的,还是社会实践的?这显然已经是阳明心学的现代转化问题了。现代新儒家,特别是熊十力在这方面有先行的讨论,无法回避。熊十力开创了学宗阳明的“熊十力学派”【1】,该学派被借指近代中国受王阳明影响的“哲学家群体”【2】。对于自己学宗阳明,熊十力并不讳言:“儒者之学,唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也打成一片,此宜深究。”【3】他甚至将王阳明推举为孔子之后几千年中的第一人:“晚周六国以后,二三千年间贤儒求仁而不背于孔子者,唯王阳明一人耳。”熊十力曾以阳明自比说:“王阳明自谓发见良知,为千古之一快。余发见体用、天人,亦可引阳明之一快以自慰。”【4】熊十力的体用论、天人论等,便是其所揭示的阳明良知说的当代价值【5】。

不过,熊十力又不断强调自己归宗于《易》:“中国一切学术思想,其根源都在《大易》,此是智慧大宝藏……。”【6】“吾儒以《大易》为宗。”“中国哲学思想,归于《易》所云穷理尽性至命。……《新论》所谈本体,即此理也,性也,命也,名三而实一也。穷也,尽也,至也,则《新论》所云见体或证体之谓也。《新论》确是儒家骨髓。”【7】这样,《易》与阳明心学的关系,或者说阳明的良知说如何继承发挥了“大易”,便不能不成为考察的焦点。

一、良知即是本体

一般说来,无论孔子是否实作《易》,只孔子赞《易》一条已表明两者可以是一致的。因此,阳明心学是儒学,也是易学。阳明曰:“良知即是《易》。”【8】熊十力亦曰:“阳明以身作则,继述孔子《大易》之道也。”【9】两人都把良知与《易》牵系一处。不过,与王阳明不同的是,熊十力的整个体系却是建基于此的。

《易》方面,且不论阳明玩《易》,仅熊十力《读经示要》“略说六经大义”首讲《易经》,即是洋洋洒洒,比重大过其他五经的总和。按熊十力的理解,《易》为五经之原,五经根本大义,皆在于《易》,于是理解了《易》,便等于理解了孔子,理解了儒家文化。但《易》道广大,如此重要的《易》之“要”又何在呢?熊十力指出:“乾坤为《易》之纲宗。纲宗得,而全《易》可识矣。”纲者纲领,宗者宗主,《易》的纲领和宗主被熊十力确定为“乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”【10】等。由此出发,熊十力在乾与坤、心与物、阴与阳、翕与辟、天与人、质与力、理与气、理与欲、形与神、形与性、能与所、善与恶、治与乱、君子与小人等的“相反相成”【11】中,盛言天人不二、体用不二、翕辟成变、生生不息诸“相反相成的法则”,把本体、实体、道体、仁体、心体等理解为“相反相成的整体”。

良知方面,阳明学以致良知立宗。良知者,本心之良知也,吾心之良知也,即是天理,即是心之本体,即是性,即是《易》。这真可谓“打成一片”。总的来说,“打成一片”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有无不二、体用不二等。但是,既然已经“打成一片”了,那么除了“证会”默契之外,又如何能够分而言之呢?难道每一次言说本身,不也存在着对“打成一片”的破坏与背离吗?《传习录》载:“侃问:‘先儒以心之静为体,心之动为用,如何?’先生曰:‘心不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓“体用一源”。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。’”熊十力赞其为“证真之谈”,并接着强调说,“所以体用可分而实不可分。此意只可向解人道得,难为不知者言也”【12】。“实不可分”即“打成一片”,“可分”显然只能是“证真”之后的方便事情,即阳明所谓“横说竖说皆是”之乐矣【13】。

两方面结合,熊十力说阳明的良知“即是本体”有如下四个环节:

首先,即用显体。熊十力认为阳明的良知、本心即是本体、实体,即是乾坤“相反相成的整体”。熊十力盛赞王阳明的良知说:“至阳明子超然神悟,始发明心体,即是良知。”“阳明之良知,即本心,亦即明德。”而熊十力的重点,便是以乾坤相反相成的实体来解说良知。熊十力自谓,少时读阳明“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”诗,觉得很难理解:我的心并不是先在之物,根本无法超脱天地万物,反倒是随我的身出生后方有,那么如何可以说良知即是“乾坤万有基”呢?后读《列子·天瑞篇》而“脱然神悟”:“向以缘虑纷驰,物化而不神者为心。而岂知兀然运化,无定在而靡不在,遍万有而为之宰,周吾身而为之君者,此乃吾之本心耶?”【14】

本体、实体的心也就是“宇宙的心”,或者说是“宇宙精神”。不过,既然说“我”的本心、良知即是实体的心、宇宙的心,那么小大、人天之间显然还是有别的,如何“脱然神悟”的问题似乎还是未明的。从方法论上,熊十力解释说,“脱然神悟”就是“即用显体”:“道体不即是阴阳,然不可离一阴一阳而觅道体。故曰一阴一阳之谓道。犹之大海水,不即是各各沤波,而不可离各各沤波,以觅大海水。乃即于各各沤波,而名大海水也。《新论》云:‘即用显体者’,即此义。大用流行,即是真体呈现。是故变易即不易,而体用不二。《新论》全部,不外发挥此旨。由体成用,说不易即是变易。从用见体,说变易即是不易。又变易以流行言,不易谓流行中有主宰。哲学家或计本体是变易的,而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的,而不知不易即变易。此皆以臆想测至道,故堕偏执也。子贡叹性与天道不可得而闻,则既闻之矣。然《论语》所记,特详人伦日用,则天道之谈,在《大易》可知。”【15】

其次,实体是一,强调阳明心学即心物一体的玄学。熊十力说:“本心即万化实体,而随义差别,则有多名。”【16】当熊十力把阳明的本心特别理解为乾坤相反相成的整体时,“心”便同时包括了“心”与“物”。“世学或以宇宙实体离吾心而外在,因向外探索。《新论》故指出实体即是吾之本心,此非外在,更不容向外穷索,要在反求自证,此《新论》之旨也。本心即是实体,而又曰有实体乎?是头上安头也,是妄执也,《新论》何曾如是乎?”【17】心既是用,又是体;既是吾心,又是宇宙实体;既是乾心,又是乾坤互含的心物整体,这当然很玄学。“穷究宇宙本体之学,谓之玄学。阳明则直指本心,盖以宇宙本体,不待向外求索。反诸吾之本心,当下即是,岂远乎哉?吾心之本体,即是万物之本体。非有二本也。故阳明派下,又立心学之名。其实阳明派之心学,仍是玄学。”熊十力赞曰:“阳明以致知之知为本心,亦即是本体。不独深得《大学》之旨,而实六经宗要所在。中国学术本原,确在乎是。中国哲学,由道德实践,而证得真体,异乎西洋学者之抟量构画,而无实得。”【18】

“乾心,坤物,所以合德,而成变化。”熊十力强调说,证得真体是理实如此,而非妄臆之谈。换言之,不是我的觉心“主观”地觉识到乾坤实体,而是乾坤实体把其实事实理“客观”地安放入了我的觉心。即所谓“本心者,依万化之实体而得名,此吾人与天地万物所共有……”从此,本心、良知等远离了一切颠倒私欲,而得其绝对精神、宇宙精神之正,即是本体、实体。这便是“理即心”:“实体是一,而其成变化,即现为万物,乃于一一物中,随在皆为其宰。《新唯识论》无非发挥此义。是故克就吾人而言,则说实体为吾人所以生之理。是理也,乃周运乎吾身之中而为之主者,故名以本心。”【19】

再次,心外无物,指出阳明建立完成了唯心论体系。心是乾坤相反相成的整体,是本体心、实体心,则心外必然无物。熊十力表彰说:“阳明语录中,明天下无心外之物,其语屡见不一见。盖完成唯心论之体系,宏廓而谨严……”若简言之,这个“唯心论体系”就是由心或知出发来说明和规定万事万物:“识得本心,则万化万变,万事万物,万理,万德,皆反己体认而得其源。《大易》所谓大生广生之蕴,不疾而速不行而至之神,富有日新之盛,一求诸己而已足矣。”【20】不过,心外无物既可以就传统的道德实践来说,强调生命实践中“理即心”与“心即理”的一滚和循环往复,而为玄学的,也可以特别强调知识因素,而为科学的和现代政治学的。熊十力念念不忘“量论”,原因正在此。牟宗三的“良知坎陷”也可溯源至此,而特别粘连“由体成用”还是“从用见体”的路径分别。对“良知坎陷”的赞叹与挖苦等,同样能够在熊十力这里找寻到线索。

最后,过墙抽梯,承认觉感心并非就是本心、实体。“即用显体”以言本心、良知,则本心发用不即是本心实体,这是其题中必含的一义。熊十力明言:“天地万物本吾一体,须向天地万物同体处,即万化大源处,认识本心。现前虚灵不昧者,只是本心之发用,而未即是本心。虚灵者,动相也,动则可以违其本也。唯动而恒寂,乃是本心通体呈现。”【21】

这里的麻烦是,乾心与乾心坤物实体“不一不异”,虚灵觉感心不即是本心,但本心又无法离虚灵觉感心而显。因此,本心必兼两相,吾人必须有觉感(明觉心),而同时又没有觉感(虚寂心)。没有觉感,是说这种觉感并非“思维中所构画的一种境界”,或者其他任何一种意必固我;有觉感,是说吾人“亲证实在而实与之为一”;虚、灵合而言之,“《新论》则直指本心,通物我内外,浑然为一,正以孟氏所谓‘反身而诚’者得之,非是思惟之境”【22】。这是觉而无觉、思而无思、我而无我的,不是我在觉感,而是实体通过我觉感;不是我在说话,而是本心命我说话。此所谓“良知本然之明,不由议拟,不容增损”【23】。

综上所述,熊十力对王阳明良知的第一层理解,是良知、本心的一滚说,把乾坤、心物、阴阳等都收摄为一,说良知就是本体、实体。相应地,这里的本体、实体,也是体用的一滚说,虽标举“体”之名,但实说“法尔道理”,指天地宇宙间“阴阳相待而变化成,万物繁然并生,至赜而不可恶,至动而不可乱”的“自然”【24】。

二、良知不即是本体

熊十力阳明学的第一层要义,便是把王阳明的良知说为本体。但是,熊十力又批评说,阳明以良知为本体“乃大谬”:

王阳明倡致良知之学,与余今所提出之智,其义旨本相近。(先圣早以崇智之道教人,而废绝已久,余故重提。阳明言“良知”,本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体,此乃大谬,盖为禅宗所误耳。若去其夹杂禅学之谬处,则良知即是智,亦不背圣学。)余最喜阳明为求智者指示用力之要在一“致”字。致者,推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。推动之道无他,损除其害智者而已。【25】

这段话虽出自《明心篇》,但却是熊十力一贯的想法,《新唯识论》《读经示要》等同样也不能违背。其中意思,也分四个环节说如下:

首先,良知非即是本体(本心),而只是智(知)。

以良知为本体,是即用显体;以良知为智,则是举体成用。即用显体,熊十力把良知理解为乾坤互含、体用不二的整体,现成具在。举体成用,则良知即属乾心,但仍然只是心用或者说心的觉感之能,也即“人类特有之最高级心灵作用,所谓智”【26】。熊十力的这种区分,不但不违“即用显体”,而且可以说是“即用显体”题中必含之义,毕竟“体用不二”的思维前提是体与用各有其规定,即所谓“体用不一”。不过,两者的差别也是明显的:以良知为本体,重乾坤互含、体用不二整体的“客观义”与“现成义”;以良知为智,则偏于以心著性、乾统御坤的“主观义”与“主动义”。

其次,智非即是本心,而为本心之明,是为“性智”。

熊十力承认,人类在生活中觉感到了问题,必思维以求解决,此间必有心力的运用,但他接着强调说,不是所有的觉感都可以称为智,“本心天然之明才是智”【27】。换言之,不是心的所有的“主观义”“主动义”都可以称为智,智(知、良知)只指本心之明,而不包括习心之用。因此,熊十力又特别称此智为“性智”:“夫性者,生生之本然,其存乎吾人者,即《大易》所谓‘乾以易知之知’也。阳明子所谓‘良知’,吾《新论》所云‘性智’也。”“性智”者,“即用而言体在用”,或者说“举体成用”,强调其智“皆本心之目”,照体而独立:“照体者,言本心自体,元是明觉的,无有迷暗。独立者,绝对义,主宰义。”熊十力又称之为纯净、清净无杂染的大明:“阳明说良知为精灵者,精即清净义,灵即大明义。”【28】这样的智就是“自明之慧”【29】,也即本心的自我震动。

由此出发,熊十力将一切离开本心自我震动的“主观心能”都视为“习染”,略约二指:一是“知见方面之习染”,指人们在实际生活中为了应对生存需要而对物质世界有“种种追求、种种分别”,而形成的“一切知识或见解”;二是“情意方面之习染”,指贪财、贪名、贪利等“私欲”。而本心的自我震动,就是对第二类习心“必克去而务尽”,对第一类习心“则须慎于防治而不可克去”【30】。

再次,智非孤明,而必推扩。

这点颇难解。先看熊十力的三段话:

船山抨击阳明之良知说,以为良知只是孤明,不足靠。读者每不解孤明之义。余曰:船山意谓良知只是一个空洞的知,没有情、意的力用,所以说为孤明。实则船山此意,若以之言知识,当无不可;而以之言良知,便大谬。……船山以智为孤明,不独诬阳明,其于孔子所宗之仁恐犹未彻在。阳明言致良知,而坚主知行合一,则智、仁、勇三德皆备,可知已。

阳明反对格物,即排斥知识,则由其学杂老与禅,遂成此大错。后来王船山、顾亭林抨击阳明,虽不必妥当,然其救弊之意可取也。

阳明言良知,则以为良知无所不知,而改变《大学》格物之本义。殊不知,民智未进时,即缺乏格物之知,其所谓道德者常是大不道。【31】

这三段可以归为两条。第一段独自为一条,指船山“良知只是孤明”说为“大谬”,认定阳明的良知定非“孤明”。但第二、三段合为一条,与本章开头所引“阳明有时将良知说为本体,此乃大谬”云云相呼应,似乎是说阳明的良知有孤明之弊。察熊十力意思,“孤明”似就“认识心”或知识而言,有两指:一是说“认识心”“为知识而知识”,没有道德情意的兴发力,不能“知行合一”,只是一个“空洞的知”;二是说若谓良知对于一切知识均“无所不知”,则有封闭僵化之弊,以为“本来具足”“本来现成”“现成具足”,是为“现成良知”【32】。简言之,“孤明”或指认识心“只有知识”,或批评阳明的良知“排斥知识”而又自认“无所不知”。

这里似乎有个两难:若有情意的力用,有习染心,那么智虽然为开放的智、接物的智,但却不是纯净、清净的“性智”呈现,不是本心之明的自我震动;若没有情意的力用,那么智虽然是“性智”、本心之明,但却有孤明之弊,有封闭僵化之虞。问题出于人这种存在物本身。无论是大明心,还是习染心,都是人心的觉感之动,或者说心同时兼具习心、本心这两种可能性。“人既禀性而生,则成为形气的独立体,便自有权能,可以率性而为善,亦可以违背本性,而顺从躯体的盲动,用纵其恶。”但是,熊十力又认定习染心虽也是心,但却不得名心,而将其推原至坤物:“盖物来感而心应之,即通过物质而于其表里无不洞彻。心与物化,故成习染,故成经验。心通过物时,本与物同时迁谢,未尝暂停。然在那时心经历于物所成之习染,却有一种余势,并未与那时的心和物同灭。”【33】这样,本心之明的自我震动既离不开习染,必须即坤物以显,是开放接物的智,又必须防治、克服习染,而保任本心的大明,是远离一切迷暗的智。

于是,也就有了《读经示要》中颇近矛盾的判法:一方面认为,阳明之见地较朱子为深,“心即理”中已经包含、承认了心能了别“在物”之理;另一方面又批评阳明“不免遗物”“过于忽视知识”,失《大学》格物本义。一方面强调阳明致知之说“无可易”,另一方面又认为格物之义“宜酌采朱子”【34】。也因此有了牟宗三与熊十力关于格物致知的反复辩难。不过,熊十力的意思是明确的,以智必“推扩”说,一方面保持智的开放性,吸纳知识、民主等,自下而上地破除孤明、拘持;另一方面又保持智的纯净性,称“推扩”以“保任”为前提,因而“格物实非外向”,所谓“推扩”只是自上而下的“本立而后发用”,正如“红炉点雪”,也如“太阳常出,魍魉全消”【35】。

最后,心在君位,唯心论成,智还是本体。

“红炉点雪”“太阳常出,魍魉全消”等虽是譬喻,而譬喻只有少分相似,不可执喻失义,但熊十力此喻的所指却是无异指的,那就是“发明心体”,使“心在君位”【36】。心在君位,则智能照物复不滞于物,此时熊十力不再坚持“本心”(本体)与“本心之明”(智)的区分,反复宣说此“智”即为“本体”:“性智者,即是真实的自己底觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。”“本体是要反求自得的,本体就是吾人固有的性智。”“性智,即是本体。”【37】

当“本心的自知自识”或“本心自己知道自己”【38】成为“智”的决定义,当“本心之自明自了,是谓见性”或“本心者,内在固有之权度也”【39】成为“体”的决定义,熊十力的唯心论也就建成了。这个建体立极的唯心论虽由觉悟而来,但熊十力却强调它不能不有两步。第一步,“唯保任固有性智”。熊十力强调,“夫哲学所穷究的,即是本体”,而“玄学见体,唯是性智,不兼量智,是义决定,不应狐疑”。“见体云者,非别以一心来见此本心,乃即本心之自觉自证,说名‘见体’,此义确定,不可倾摇,玄学究极在此。如何说不纯恃性智或体认耶?此处容着得丝毫疑情耶?此非量智安足处所,宁待深言。顿超直悟入,当下觌体承当,不由推求,不循阶级,宗门大德,皆此境界,颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生,虽所造有浅深,要同一路向也。”第二步,“玄学要不可遮拨量智者,见体以后大有事在”。这是说保任本体、直透本原固然是究极决定义,但却不能不有推扩义。熊十力说:“须知:量智云者,一切行乎日用,辨物析理,极思察推征之能事,而不容废绝者也。”“若谓见体便游乎绝待,可以废绝量智;抑或看轻量智,以格物致知之学为俗学,无与于大道,此则前贤所常蹈其弊,而吾侪不可复以之自误而误人也。”【40】

这里的“自误而误人”,是说因为特重“现成良知”,阳明或阳明后学有“沦空滞寂,隳废大用”之病。一方面,熊十力认为王阳明本身无病,此病源于“王学末流”“安享现成”的懒惰和情识:“孰谓一旦悟入自性,便可安享现成,无所事事哉!明季王学末流之弊,甚可戒也。(一旦有悟,便安享现成,流入猖狂一路。晚明王学,全失阳明本旨,为世诟病。夫阳明自龙场悟后,用功日益严密。……后学空谈本体,非阳明之罪人哉!)”【41】另一方面,熊十力又将其归于王阳明本身的未善:“阳明非不知本末、体用,乃至一身与民物皆不相离,然而其全幅精神,毕竟偏注在立本,乃至偏注在修身。这里稍偏之处,便生出极大的差异。有人说,喜马拉雅山一点雨,稍偏东一点,落在太平洋,稍偏西一点,可以落在大西洋去了。《易》所谓‘差之毫厘,谬之千里’,亦是此意。此乃至微至微之辨,非具通微之识者,何足以知之?”【42】

但是,若站在哲学唯在见体,而见体唯在保任固有“性智”的立场上看,现成良知正是见道悟体,何来“自误而误人”之说?熊十力自己就曾表彰说:“阳明良知,即天理之心也,即先立大本也。”43大本既立,觉必生照,保任中自然有推扩:“致知之知字,阳明训为良知,甚是。良知必推致之于万物,博征物理。良知,乾道也。乾称‘大明’,即良知也。良知博征物理,则明于万物之轨则,乃能统物而不失其道。”【44】那么,何来废绝“量智”之说?这里的关键在于,如何理解第一步“性智”与第二步“量智”的不同?它是一种自相矛盾、思维不清,抑或其中有熊十力的侧重,而标示出一种判教、古今之辨?

三、间隙或至微

“阳明以身作则,继述孔子《大易》之道也。独惜其杂染禅法,丧失孔子提倡格物之宏大规模。王学终无好影响。此阳明之巨谬也。”【45】这里看似在批评阳明,而实把阳明“现成良知”的“孤明”之病推原于释道,其中有儒释道判教。在熊十力看来,“佛氏日损之学,以断尽一切惑为极则”“起厌求离”,而有“抗拒造化生生”的“反人生”“毁宇宙”之论;“老氏日损之学,以去知去欲为不可易之规”“全性保真”,而有“反智而訾文明,绝欲而思朴素”【46】的怀古之想。熊十力反问说:“欲可禁乎?欲能禁而绝乎?人心者,非顽然一物,其间前念方灭,后念即起,迁流不息,亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起,惟务抑之遏之,不知欲之起也无已,抑之遏之亦无已,是非如治水之壅塞其流,终将使之决于一旦,滔天而不可挽乎?……儒者亦有把欲看作是天理之敌人而必欲克去之者,此亦大错。夫欲曰人欲,则亦是人之欲也。人之欲,其可尽去乎?使人之欲而可尽去,除非人不生也。人既有生,便不能无人欲,如何尽去得?”【47】熊十力即就佛教自体贪、后有贪、嗣续贪、男女贪、资具贪等“五贪”而强调:“凡有生命之物莫不有此五贪。倘五贪灭尽,则生物将绝其类,而宇宙大生命,所谓大生广生者,自当随生物俱绝。”【48】

把欲望当成生命的本己现象并思以成全之,是儒学正德、利用、厚生说题中应有古义。不过,在传统经济困乏条件下,儒家也多从节欲的角度,而非从扩大生产、提高生产力水平等角度解决之。这并不是因为古人的目光短浅,或者思维有缺憾等,而只是因为人不能超越其历史阶段。至资本文明,随着知识爆炸、科技昌明,生产力水平方才有显著提高。因此,对阳明之巨谬、佛老之孤明等的批评,实又含有古今之辨,一方面承认其对知识、科学等问题的讨论非如今天之盛、之重,没有把它们从玄学、修身的框架中剥离出来而获致一种独立、专门之学;另一方面却并不强古人所难,而是要求今天的中国人切实承当起自己的职责,应社会存在发展之运以成量论。

不过,在古今之辨中,还有熊十力的中西判教。熊十力并不认为只要生产力高度发达了,社会产品极大丰富了,法律制度健全了,人类的问题便可以自行解决了。熊十力认为,自下而上通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的道路是有其限度的,人类必须同时有自上而下的道路,从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力,以统摄群生。熊十力因此指出:“夫西人言治者,大抵因人之欲,而为之法纪度制以调节之,将使人得各遂所欲而已。然欲,则向外追逐无厌,非可自外调节者也。故其驰逞,卒成滔天之势。资本家之专利,帝国主义者之横暴,皆欲壑难填,而罔恤其他。甚至颠狂之独裁,束其国人如机械,而用之以狼奔虎逐于天下,恣其凶噬。遂使坤舆之内,鸟毙于空,鱼烂于泽,腥闻于天,帝阍难诉,则人道至此而穷矣。吾六经之言治,未尝主绝欲也。然要在反识性真。性真者,谓吾人与万物所同具之本体也。亲其一本,则群生并育而不害。游于无待,则聪明睿虑,虽行于色声香味等物尘之中,要自随缘作主,无所迷乱,而性分之乐,恒超然自得矣。”【49】

在此,很容易就可以批评熊十力西学无体认而唯中学“果亲证实在而直与之为一”的看法为武断,但这样却最多只是一种外部讨论,并可能因此错失对熊十力的真正批评。西学是熊十力的“酒杯”,熊十力心中的“块垒”更值得关注。这里需要追问,熊十力“良知是本体”与“良知是智”之间的“间隙”,究竟如何理解?其“至微”处,同样分四个环节说如下:

首先,熊十力对此“间隙”是有自觉意识的。

或问:“心不即是本体。而《新论》却又说心即本体,其义云何?”【50】熊十力答曰,“即用显体”,则“心即本体”;“举体成用”,则“心即是智”。不过,若就“体用不二”言,熊十力的解答并不能令人满意:既然“即用显体”,为什么不说“物即本体”?既然“举体成用”,为什么不说“物即是寂”?

其次,熊十力因此分别“法尔道理”与“继成道理”。

熊十力解释说:“法尔道理”系“借用佛典名词。法尔言自然,儒者言天,亦自然义。自然者,无所待而然,物皆有待而生,如种子待水土、空气、人工、岁时始生芽发茎等。今言万有本体,则无所待而然。然者,如此义。他自己是如此的,没有谁何使之如此的,不可更诘其所由然的,故无可名称而强名之曰自然,或法尔道理。”“继成道理”则据《易》之“继善成性”而论:“言吾人必继续其性分中本有之善,以完成吾之性分。盖本体在吾人分上,即名为性。而人之既生,为具有形气之个体,便易流于维护小己之种种私欲或恶习而失其本性,易言之,即物化而失其本体。故人须有继成之功,以实现其本体。”【51】

如此说来,良知即是“乾坤互含”的“本体”的说法,是在显“法尔道理”;良知是“乾统御坤”的“性智”的说法,则是在明“继成道理”。法尔道理,本体不即是物,亦不即是心,但心物俱在,乾坤平权,而不妨说心即本体,物亦本体。继成道理,心即是智,物即是寂,心处君位,乾统御坤。以此观之,法尔道理不能说“唯识”,“会物归己,得人无待故”与“摄所归能,得人实智故”这两则“唯识的道理”,只是在说继成道理【52】。

法尔道理,乾坤平权。“本体不能只有阳明的性质,而无阴暗的性质,故本体法尔有内在的矛盾,否则无可变动成用。”【53】“阳不孤行,必资于阴。故阴者,阳之类也。阳之战阴,但伏其侵逼之势已耳,非灭之也。若灭之,则将离其类,而为孤阳矣。宇宙岂其如是。阳战胜阴,要非离阴而独在也。故曰未离其类。”【54】孤阳,也即是孤明。这样,欲望、习心等有了本体论的依据,躯壳之念不即是恶。在此不能说唯物论,也不能说唯心论,而只有乾坤、心物、阴阳等“相反相成的法则”。熊十力在此强调“不起空见,不作虚无相,不生厌离欲”【55】,而立天下为公、天下一家、万物各得其所、群龙无首等义:“无首者,至治之隆,无种界,无国界,人各自由,人皆平等,无有操政柄以临于众庶之上者,故云无首。”【56】

继成道理,心在君位,乾统御坤,阳明统御阴暗,心灵统御物质,善统治恶。这是传统的人生论、工夫论、心性论、修养论等所常言的,强调“唯识的道理,是要从自家生活里去实践的,不实践的人也无法信解这个道理”【57】。这个时候,“人生万恶,只是顺躯壳起念一语道破”,而人生自强自立,唯在存养乾道以健统坤,以“趣求超越躯壳之灵性生活”【58】。换言之,人是一种观念的存在,而可告别特权私利,明白我活着,别人也活着,我存在,别人也存在。于是“证真”成为第一义。

再次,熊十力还必须回答的问题是,法尔道理是否善恶二元,继成道理是否是独断论?

法尔道理,以相反相成为法则,因此便令人生出疑问:“尊论翕辟犹承乾坤,殆有善恶二元之意与?”继成道理,“必不肯妄执矛盾以观测人生”,那么人们又会追问:乾智为主,来自自然主义的生命体验,仍是“古代迷信天帝之遗教”,抑或是“专从好的方面看人生”【59】的单纯愿望或信仰?

熊十力解释道,“乾坤互含”不同于“乾坤并建”:“《易》家谈阴阳二气,有近二元论者,如王船山《易》内外传极多精义,然其言‘乾坤并建’,颇近二元,根本处却未透。《新论》说翕辟,虽云两种势用,而实只是一个势用。”【60】所谓“两种势用”实只是一个“势用”,是指圣人不说一元生乾、生坤,不许建元以统万物,但却并非不承认万物有元,这个元不同于宗教的天帝或哲学家的一性论者,而是归藏于乾元、坤元互含的自身。因此,熊十力强调自己的唯心论不同于其他一元唯心论:“唯者,殊特义,非唯独义。心能了境,能改造境,力用殊胜。故说唯心,不言唯境。非谓唯心,便无有物。余平生之学,始终一贯也。”【61】这回答了上述问题。

不过,以一元归藏于万物自身,由实体内部的矛盾而卒至化除矛盾而归合一,则无论法尔道理还是继成道理,似乎都是纯善无恶的。换言之,体用不二,则继成道理的清净也就是法尔道理的清净,法尔道理中的坤物也就无力成为乾心的真正“矛盾”。最终,世界一片明丽,无有习染。熊十力尝言:“《新论》要义有三:一、克就法相而谈,心物俱在。二、摄相归体,则一真绝待,物相本空,心相亦泯。三、即相而显体,则说本心是体,虽复谈心未始遗物,然心御物故,即物从心,融为一体,岂有与心对峙之物耶?”【62】细究这三点,都是在说法尔道理,纯白而无染,似乎无需继成道理而人间已经是天国了。

最后,“图摹的理型世界”问题。

若仅就传统而言,熊十力的阳明学已是通玄入微而无以复加了,但其现代意义正在于引入了中西判教,而要求有新的内容。因此,在法尔道理与继成道理之间,熊十力加入了“图摹的理型世界”这个第三层。这个世界与法尔道理的关系犹如山水画与山水本身的关系:“吾学归本证量,乃中土历圣相传心髓也。理型世界则由思维中构画而成。……彼未得证会此真实流,而只依生生化化之流的迹象强为构画,以图摹之而已。”【63】至于它与继成道理的关系,则有些复杂:一方面,就其构画图摹而言,它尽管非“性智”而为“量智”,但究竟还是人之弘道,因此也还是继成道理;但另一方面,理型世界为一铸型,虽然空洞,但却足以成为宰制吾人生活的外在形式,并非传统修养工夫意义上的拔除习染障弊等所能容纳,因此它又不属继成道理。

如果说法尔道理与继成道理的区分就是要明了天人不二、天生人成的生生大化真机而与之同一,那么理型世界的加入则是要讨论,现代“人成”的“方式”和“限度”究竟何在?

四、知识与反知

熊十力对阳明学的“现成良知”提出了批评,认为“不可说天性具足,只壹意拨除障蔽就够了”64。在他看来,现成良知偏重天事,安享现成,不显人能,因此无所事事,最终导致体用皆丧,而自己的“新唯识论”“体用论”则天人不二,特重“天待人而成”义【65】,因而便能避免“沦空滞寂,隳废大用”之病。不过也必须看到,既然王阳明的“致良知”是熊十力学问的重要来源,则熊十力自己也很难摆脱“现成良知”的责难。熊十力曾强调:

本来性净为天,后起净习为人。故曰人不天不因,(性者天也,人若不有其天然具足之性,则将何所因而为善乎?)天不人不成。(后起净习,则人力也。虽有天性,而不尽人力,则天性不得显发,而何以成其为天耶?)【66】

“人不天不因”“天不人不成”两义合而观之,便是“天人合德,性修不二”。表面看来,这里所说的生生不息、大化流行与现成良知不同:“性之显乎人者具足与否,就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者,其性分便亏损;成能大而强者,其性分便充实……成能才是成性,这成的意义就是创。而所谓天性者,恰是由人创出来。”【67】但实究其意,仍是无所事事。这是因为,天是天然具足之“性净”,人是后起之“净习”,天人都是纯白而无染,所谓的“成”与“创”等只是封闭循环,并无增加丝毫新内容。“造化之大德曰仁,矛盾要非其本然……”【68】这里已经没有了相反相成的法则。熊十力这里所谓的“修学”,根本无需外求,不过是“复性”罢了。而“复性”,就是《新唯识论》一开篇“明宗”所反复强调的“唯是反求实证相应故”的“悟”【69】,也即对于现成良知的“保任”。

也正因为本性具足、良知现成,熊十力一方面反复声明,“玄学也要超过知识而趣归证会”“《新论》根本意思,在遮遣法相而证会实体”等;另一方面则毫不含混地指出,“夫冥极实体,廓然无物,此盖明智之极诣,决非知识所臻。于此言之,反知可也”,“反知”是复性之学的题中应有之义,“主心即理者,直从心上着工夫而不得不趋于反知矣”【70】。

一会强调反知保任,一会强调推扩成知,这便引人疑惑:如果熊十力不是昨是而今非、自相矛盾的话,那么如何理解这一“有间”?约有四点:

一是划界。

表面看来,熊十力比阳明心学更进一步,在科学知识昌明的时代,贬低格物、轻视“量智”,力主体用不二的“唯心论”,似乎已经让哲学吞并了科学,而不容知识有独立的地位,表现出很强的侵略性。但究其实,熊十力不过是防守的一方,不过是强调在科学知识昌明的时代同样也不能“否定本体”。熊十力之所以强调哲学必须高谈本体,穷究万化根源,修学复性,以保任固有“性智”为要,正是因为这是他为哲学划定的最后活动范围,也是一个退无可退的范围。熊十力十分清楚:“哲学自从科学发展以后,他底范围日益缩小。究极言之,只有本体论是哲学的范围,除此以外,几乎皆是科学的领域。”71因此,问题并不在于“性智”要取代“量智”、哲学要吞并科学,而在于“量智”要取代“性智”、科学要吞并哲学,在于哲学要失去它的容身之所,成为那个无人领养的年老色衰的老妇赫卡伯(Hecuba)。这是理解熊十力“体用不二”的前提,也是后来牟宗三提出“良知坎陷”的前提。

与此相应,如同康德剥离出知性,熊十力同样并不认为“性智”即可取代“量智”、道德修养即可成就科学知识,而是承认知识独立的地位和范围。在这里,不但不可以心外无物、摄所归能,反而是“能随所转,直是有所无能”:“知识是从经验而发生,并随经验扩张而滋长,若乃理性的活动力,固埋没于经验的所有的模型之中,不曾超脱于其外,所以说经验是知识底唯一来源。”【72】

这样,熊十力实际上是为知识和道德划定了界限,前者是“现象”的,后者是“本体”的。正如康德划定了“感性”与“知性”的界限,但却同时证明了两者的通力合作一样,不可以视这种“现象”与“本体”的分界为彼此隔绝的两重世界。换言之,熊十力的“乾坤互含”不但保证了人的欲望的本体论合法性,同时也给予了知识的本体论必然性。

二是自下而上的联合。

必须为体用划界,但体用一源显微无间,则两者联合就成为了焦点,康德“不得不扬弃知识,以便为信念腾出地盘”【73】的问题升起。熊十力指出:

哲学之事,基实测以游玄,从观象而知化。

玄学亦名哲学,是固始于思,极于证或觉。【74】

这里的措辞“基”“始”已经表明,熊十力本身有即用见体、从经验以通玄的自下而上的联合之路。唯因其特重见体,所以跟“划界”思想一样,这一自下而上的联合之路往往被论者忽视。这两条分居《新唯识论》的首尾,虽然“分量”似有不足,但却事关“成色”。正是因为有这么一条自下而上的联合之路,熊十力才一直念念不忘“量论”。基于同样的原因,《读经示要》首讲“经为常道不可不读”,以义理、经济、考据、辞章四科说经,看似传统而了无新义,但其实都有中西会通,融学术、政治、经济、科学等于一炉的想法。而且,其论程朱、阳明《大学》格物之说,特别强调“有可注意者”:“一、朱子以致知之知为知识,虽不合《大学》本义,却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说,及佛家偏重宗教精神,皆力矫其弊。且下启近世注重科学知识之风。二、程、朱说理在物,故不能不向外寻理。由其道,将有产生科学方法之可能。”【75】以上诸论都是强调哲学不能封闭僵化,道德也并非天赋万古不易的神物。

如果不愿正视人类实践的发展和社会历史的进步,不能随时损益,而是安于享受现成的“证”或“觉”,坚持用这种现成的“证”或“觉”来自上而下地“联合”生命,那么其所谓的本体常是“情识”,其所谓的道德者常是“大不道”。对于这种由于缺乏格物之学而导致的民智不开与道德不德的惨境,熊十力深有体会:“余少时读《后汉书》,觉其皇帝真非人类,帝制已穷则当变。范史悲悯见乎辞,而犹赞扬忠义,莫正其迷谬,民主之大义不彰,岂不惜哉!”【76】就此而言,不能把熊十力的“心书”仅仅视为无关经验与世事的高头讲章。

三是自上而下的联合。

既然经验、知识是基、始,熊十力为什么又要说“不可仅以驰求知识为能事也”【77】,仿佛知识只是见证本体之后的“余事”?熊十力为什么在承认“自下而上的联合”的同时,还要有“自上而下的联合”?

这是因为,经验、知识是“基”“始”,但却不是生命的全部。从知识论上讲,正如康德的知性为自然立法,经验必须获致某种统一性(统觉、时空、范畴等)方能生成知识,它们却是心的自发性的产物。从社会契约论上讲,若无高一层的统一性(正义、至善、共和国的强制力等),则今日立约而明日可废约,反复无常,只因一时利益的转变,而永久和平绝无法实现78。因此,康德需要不可知的物自身这一前提,以及灵魂不朽、上帝存在及意志自由三大设准。也唯因此,熊十力才需要有统御坤物的乾心本心。熊十力赞叹说:“康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离,彼若取消神与灵魂而善谈自由意志,岂不妙哉!叔本华之意志,无明也,吾所谓习气也。康德之自由意志,若善发挥,可以融会吾《大易》生生不息真机,(此就宇宙论上言。)可以讲成内在的主宰,(此可名以本心。)通天人而一之,岂不妙哉!”【79】

照此说来,熊十力的见体证本只是指示了一种随文明发展而来的虚的统一性或同一性。虚以统实,正是这种统一性或同一性承认你活我活人人平等,开辟了自由之门,让人可以各正性命,去实实在在地从事各自想要从事的事业,从而分工协作,群居和一。人们可以称它为形式原则,也可以叫它范导原则。当它存在的时候,人们或许并不能立即意识到它的不可或缺性,而一旦失去它则会造成致命的伤害,正如空气之于人的生命。

四是人的有限性。

“自上而下的联合”与“自下而上的联合”构成了一种循环往复,为人开辟出了一种“本源时间”或“圆顿时间”,体用、天人、质力等因此不一不异,而且获致了“辩证”性。熊十力在此说生生不息,而不能不有“信仰”的因素。换言之,熊十力明白“人类本有灵明、正大与黑暗、污杂两方面”80,而又希望人类的自由、光明,相信永久和平。

这是因为,纯粹从逻辑上讲,“乾坤互含”的“法尔道理”:一方面固然意味着乾心统御坤物的可能性,但另一方面却也不能排除坤物压倒乾心的可能性,这样的实例比比皆是。如果说所有的“质”都有其“力”,那么乾心统御坤物的“继成道理”不过只强调了第一种可能性,说“乾力”战胜“坤力”。从整个宇宙来看,坤物统御乾心也可以是一种“继成道理”,只不过它不是“人”的,而是“物”的“继成道理”。凡质皆有力,则有物而无人,亦可曰“生生不息”。

这是一种道家义的“天人合一”,而熊十力有“人”的“生生不息”则是儒家义的“天人合一”。熊十力认为,循环论与进化论可以统一,“人类中心观念本不可摇夺,只是旧的解释错误”。质言之,人之有本心,是自然界长期进化的产物,是人类文明进步的产物,而人一旦有了本心,则本心为常道而不可摇夺。在这个意义上,熊十力强调:“心非即本体,而可以本体言之。”【81】

当然,熊十力非常清楚,所谓的本心即常道也是在“虚以控实”的意义上讲的,是在强调人类追求真善美的这一仁心不可缺少,而并非意味着“先王之道”亘古不易。若是后者,则奴隶制的真善美便是永恒法则,而今人所谓的自由、平等等只能是笑话。熊十力说:“凡人以圣贤自命,其有不为禽兽者乎?凡人不志于圣贤,其有得免于禽兽者乎?”【82】此诚可叹也!

 

注释

1余英时在1991年使用了“熊十力学派”一词。李泽厚在1995年也使用了“熊十力学派”这一称谓,并将其与“牟宗三学派”区别。

2这一说法应该已经成为学界的一个共识了。相关证据颇多,这里不能尽举,仅列五例。杨国荣:《熊十力与王学》,《天津社会科学》1989年第2期,第44-48页;杨国荣:《王学通论——从王阳明到熊十力》,上海:华东师范大学出版社,2003年版;余英时:《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》,台北:三民书局股份有限公司,1991年版,第1-15页;刘梁剑:《本体的开显和哲学话语的创生:熊十力阳明学的一个面相》,《贵阳学院学报(社会科学版)》2016年第5期,第1-6页;张庆熊:《见证本体后不可废量智——论熊十力对王阳明及其后学的批评》,张新民主编:《阳明学刊》,贵阳:贵州大学出版社,2016年版,第3-27页。

3 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第296页。

4 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第277、299页。

5 把熊十力的体用论、天人论当成是王阳明心学的当代诠释来说明阳明心学的当代价值,似乎会遭遇些许尴尬:对于熊十力的体用论、天人论等思想,论者也是众说纷纭,莫衷一是。换言之,我们本来想以A来说明B,但现在A并不比B更好理解,那么A是否选错了的问题便出现了。不过,众说纷纭也可以不是一种缺乏,而恰恰表明熊十力搔到了王阳明的某个痒处,因此才能吸引众人的讨论,揭示出阳明心学当代价值的某种可能性。从可能性出发,这里追问的重点是,对熊十力的“玄学”众说纷纭,揭示了王阳明“心学”的现代转化过程中的何种困境。

6 熊十力:《熊十力全集》(第六卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第13页。

7 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第433、353页。

8 王阳明:《王阳明全集》(第一册),杭州:浙江古籍出版社,2010年版,第137页。

9 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第583页。

10 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第927、959页;《熊十力全集》(第七卷),第642页。

11 参见熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第945页。

12 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第53、659页。

13 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第499页。

14 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第656、630页。

15 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第571页。

16 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第636页。

17 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第535页。

18 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第635、666页。

19 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第966、632、631页。

20 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第665、632页。

21 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第633-634页。

22 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第18、532页。

23 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第646页。

24 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第949页。

25 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第237页。

26 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第235-236页。

27 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第240页。

28 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第917-918、636、657页。

29 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第459页。

30 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第241-242页。

31 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第258-259、254、274页。

32 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第402-403页。

33 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第229、243页。

34 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第667页。

35 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第403-404页。

36 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第654页。

37 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第15、23、56页。

38 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第21页。

39 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第586-587页。

40 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第15、529-530页。

41 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第419-420页。

42 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第267页。

43 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第416页。

44 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第624-625页。

45 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第583页。

46 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第191-197页。

47 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第469-470页。

48 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第192页。

49 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第585-586页。

50 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第377页。

51 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第399页。

52 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第47页。

53 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第279页。

54 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第973页。

55 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第453页。

56 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第618页。

57 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第47页。

58 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第655、961页。

59 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第271、654、574、578页。

60 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第495页。

61 熊十力:《熊十力全集》(第六卷),第640页。

62 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第499页。

63 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第360页。

64 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第491页。

65 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第278页。

66 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第465页。

67 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第492页。

68 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第372页。

69 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第13页。

70 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第244、498页;熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第485、489页。

71 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第14-15页。

72 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第490-491页。

73 [德]康德著,李秋零译:《康德著作全集》(第3卷),北京:中国人民大学出版社,2004年版,第18页。

74 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第7、548页。

75 熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第666页。

76 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第274页。

77 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第407页。

78 在熊十力看来,“功利论太浅薄,对于宇宙人生全不穷究,浮妄立说,不可据也。人生如本无仁心,即人与人之间无有精神相流通,无有道义相联系,纯靠利害来结合,人类早已互相吞噬,绝种矣。夫利害,随时可变易者也。朝以利相结,暮亦可以利相食矣。且人若本无仁心,唯利是图,而贪利则恒无餍足。人皆如此,又何由结合得来?”见熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第216页。

79 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第325页。

80 熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第191页。

81 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第517页;《熊十力全集》(第二卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第86页。

82 熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第324页。牟宗三曾转引这两句称:“此语最见人生严肃与人生艰难之意。人不志于圣贤,固见人之堕落丧志,无异于禽兽;然人即以圣贤自居,是又表现一自我之限隔与自我之圈住或封闭。人不能奋进不已,健行不息,也终必沦为禽兽。”见牟宗三:《牟宗三先生全集》 ,台北:联经出版事业股份有限公司,2003年版,第217页。

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文章来源:本文转自《管子学刊》2023年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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