吴飞:文质论视野下的荀子人性论——兼评性朴论之争

选择字号:   本文共阅读 4807 次 更新时间:2023-05-10 00:29

进入专题: 荀子   人性论   性朴论   性恶论   礼学  

吴飞(北京大学) (进入专栏)  

 

摘要:近二十年来学界关于荀子性朴还是性恶的讨论,是一场非常有意义的学术争论。笔者并不赞性是本始材朴,是对何谓性的定义,而非对人性善恶的评判,故与性恶并非同一层面的问题。荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统,并在这个理论框架下讨论人性与礼制。他在《性恶》等篇中将作为质的人性理解为恶,但在《礼论》等篇中又非常肯定情与质,这展现了文质论的理论张力。相对而言,孟子对文质论没有像荀子那样讨论得那么深刻,但性善论更符合文质论的理论模式。

关键词:荀子; 文质论; 性恶论; 性朴论; 礼学;

 

近些年来,周炽成、林桂榛、路德斌等学者主张荀子性朴论,质疑荀子性恶论旧说,形成中国哲学讨论的一个焦点问题。笔者虽不赞成荀子性朴论之说,但认为它揭示出了中国传统人性论中的一个重要的理论问题,值得认真对待。笔者的基本观点是:荀子的人性论仍然应该是性恶论,他以朴论性,并非提出与性恶论同一层面的另一种人性论,而是为人性论讨论确立基本的理论框架,即以文质论讨论人性问题;所谓朴,即质,性与伪的关系就是质与文的关系。诸学者在性朴与性恶之间看到的矛盾,其实是文质论框架下性恶说的内在矛盾。这恰恰说明,在儒家哲学传统中,性恶说有其相当严重的内在困难,理学之后,孟子性善论成为主导的人性论,有其哲学上的道理。

一、性朴与性恶之争

我们首先简要梳理性朴论与性恶论之争的历史。对于荀子性恶论,长期以来就有学者感到不安。如王先谦就认为,“当战国之时,竞为贪乱,不修仁义,而荀卿明于治道,知其可化,无势位以临之,故激愤而著此论。”【1】在他看来,性恶只是激愤之词,未必是其真心的理论信念。清末民初,高步瀛、蔡元培、傅斯年等都曾质疑“荀子持性恶论”的观点。1923年,刘念亲提出,《荀子》全书中除《性恶》之外从未言性恶,故《性恶》为后人伪作,荀子之人性论见于《正名》篇。【2】后日本学者金谷治和兒玉六郎继续了刘念亲对《性恶》的质疑,兒玉六郎根据《礼论》中“性者,本始材朴也”提出荀子真正的人性论是性朴论。

学界最近关于性朴说的热烈讨论,由周炽成参考民国和日本学者的说法后率先提出。他首先是在《荀子韩非子的社会历史哲学》【3】中系统阐释了自己的新观点,认为《荀子·性恶》存在大量的内在矛盾,且与《荀子》全书不一致,进而考证此文并非荀子所作,而是其后学的论著,荀子真正的人性论是性朴论。他又将主要观点呈现于《荀子:性朴论者,非性恶论者》一文,引起很多关注。其后周炽成又发表了若干篇论文讨论此一问题,并与张峰屹有过数次相互辩难,这些都收入前书的修订版——《荀韩人性论与社会历史哲学》。其后,周炽成继续阐述和发展荀子性朴论思想,认为不仅荀子,此前的孔子、庄子,此后的董仲舒、扬雄等均为性朴论。【4】

林桂榛是另外一位大力推进性朴论研究的学者,他关于性朴论的主要论述见于其专著《天道天行与人性人情》第三章,除去周炽成提到的刘念存等学者之外,林桂榛又发掘出了高步瀛、蔡元培等人反对性恶论的思想。但与周炽成的不同之处是,林桂榛并不认为《性恶》篇是伪作,而且认为荀子“性恶”之说实为“性不善”之讹,其实际思想是性朴论。除上述著作和出自此书的一些论文外,林桂榛还发表了多篇论文以阐释其观点。【5】

另外一位支持性朴论的学者是路德斌。与周、林两位学者不同,路德斌主张性朴说与性恶说可以调和,并非完全相斥【6】。

在荀子性朴说提出之初,即有学者表达了不同意见。张峰屹率先批评周炽成,除认为《性恶》伪作之说没有足够证据外,特别指出性朴与性恶并非完全对立,可以并存。其与周炽成往复辩难,已被周炽成收入其专著修订版。黄开国由批评周炽成关于董仲舒性朴之说入手,兼及其整个性朴论思想,除了同样认为无证据认为《性恶》是伪作以外,又举出《荀子》其他篇章关于性恶的说法,并认为董仲舒性三品说在荀子人性论之外有所发展。【7】沈顺福也批评性朴论者,认为性是“性质”之义,不能理解为朴。【8】又有杨泽波新近批评,性朴论虽有其合理性,但这并非荀子反对孟子的着力点,以性朴论概括荀子人性论是不妥当的。【9】在这些批评当中,很多都提到性朴与性恶、性善并非同一层面的问题。即使接受性朴说的学者,也有类似倾向,如路德斌和其他一些学者。

二、荀子的文质论思想

笔者认为,无论学者们怎样调和性朴论和性恶论,性朴论者发现的理论矛盾仍然需要认真对待。面对这个问题,他们或是认为《性恶》系伪作,或是认为“性恶”为“性不善”之讹。林桂榛指出:“《荀子》出现上述自我矛盾,这究竟是来自文本传写过程中的文字之讹?还是传世文本符合作者原作而作者见解自相矛盾?若是后者,那一定是惊世骇俗的。”【10】在他看来,被司马迁称为“最为老师”的荀子不可能自相矛盾,因而,出现这样的问题,一定是因为文本传抄中出了错讹。笔者认为,虽然我们不能完全排除后人伪作或传抄有误这样的可能性,但在缺乏有力证据的情况下,还是应该相信文本的可靠性。既然《荀子》和许多先秦子书一样,是汉人将很多单篇文章编辑成书的,那么,荀子就不是把它作为一个逻辑一贯、首尾一致的著作写出来的。不同篇章有其不同的写作时间和语境,彼此之间出现抵牾,并非多么惊世骇俗的事。郑玄对不同经书的注有不同表述,朱子、阳明的思想都有前后期的变化,柏拉图的不同对话之间、亚里士多德的不同著作之间、康德的前批判哲学和批判哲学、海德格尔的前期哲学和后期哲学都可以有差异,为什么《荀子》就不可能出现不同篇章之间有矛盾或不一致的情况?更何况《荀子》全书,其中既包括荀子本人不同时期的文章,也包括荀子后学的一些著述。通读全书,我们可以把它理解为在同一思想脉络中完成的不同思考,不同篇章之间相互呼应,甚至不时出现相同的词句,但仍可能有相当不同的具体结论,人性论就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一样,这些异同未必会减损荀子作为大哲学家的地位,反而展现出荀子学派的思想张力,可以帮助我们更深入地理解中国思想中的人性论问题。

现在,我们就集中在这个思想张力上:《性恶》云:“人之性恶,其善者伪也。”而《礼论》云:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”这两处对人性的讨论,究竟是何关系?虽然对性的界定不同,但将与之相对的礼义之善理解为伪则是一贯的。相对礼义之伪,究竟将性理解为什么,这正是同一思想脉络中的张力。我们再细看《礼论》的语境:

性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也,宇中万物生人之属,待圣人然后分也。

荀子论朴与伪之关系,实即质与文的关系。“朴”,《说文》:“树皮也。”然“朴”“樸”二字多通用,郝懿行即认为,《礼论》与《性恶》中的“朴”字皆当为“樸”。徐锴云:“古质朴字多作‘樸’。”段注:“凡朴素字作樸。”“樸”字,《说文》:“木素也。”段注:“素犹质也。以木为质,未雕饰,如瓦器之坯然。”高诱注《淮南子·精神训》云:“樸,犹质也。”《论衡·量知》:“无刀斧之断者谓之樸。”《书解》又云:“人无文则为樸人。”郝懿行亦释之为“质”。而“伪”,则是“文理隆盛”。《说文》:“文,错画也,象交文。”“理,治玉也。”徐锴:“物质纹理,惟玉最密。”文、理之本义,皆为材质上的纹路,只是“理”字从“玉”,因玉之纹理尤其细密。故文、理含义相近,且皆有名词、动词的两种用法。理玉,即按照玉石的纹路整治玉器;而在质实上文饰,往往称为节文。文质论是周代礼学一个相当根本的理论,是理解自然与文明关系的最重要框架。【11】孔子说:“文胜质则史,质胜文则野,文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)子贡则发挥其说:“文犹质也,质犹文也。”(《论语·颜渊》)孔子之说,为理解文和质的平衡确立了最初的标准。《管子·心术上》:“礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也。理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”《礼记》诸篇中多有以文质关系理解情礼的,如《檀弓》:“辟踊,哀之至也;有算,为之节文也。”《礼器》:“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”《坊记》:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”出自思孟学派的《中庸》言“文理密察”,更引《诗经·硕人》“衣锦尚”云:“恶其文之著也。”虽尚文,但是“君子之道,淡而不厌,简而文,温而理”。《孟子》论文质关系虽不多,但文质论仍然是其性善论背后重要的理论框架:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)“实”即质,仁、义之质实即事亲从兄之情,礼以节文之。性之为善,即质实为善,节文之为善,即顺承其质之善。孟子赞孔子的著名文字则与《中庸》配合,以条理立意:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也;始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子·万章下》)特别值得一提的是庄子,周炽成将他亦归为性朴论,其实庄子同样以文质关系论性命。《庄子·则阳》云:“生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其可喜也终无已,人之好之亦无已,性也。”苏舆据此一条即认为庄子是性善论者。【12】苏舆的判断是对的,庄子与孟子都肯定性质之美,只不过,孟子认为质实上面的文饰并未破坏其质之美,而庄子则重质轻文,甚至对文极为敌视。他认为,世界之所以败坏,风俗之所以浇薄,是因为“附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。类似的判断又见于《马蹄》《盗跖》《胠篋》等篇,不赘引。庄子这一态度,正是孔子所说的“质胜文则野”。可见,荀子之前的文质论者都是肯定质的。孔子以来儒家的基本态度是既肯定质,又肯定文理,以形成“文质彬彬”的境界为最高理想。道家则尚质轻文。尚质,是他们大多数禀有性善论的哲学原因。但尚文轻质的,却极为少见。

荀子对文质关系的大量讨论,超过了战国诸子中的任何一位,他非常自觉地继承和发扬了前儒的文质论思想传统,这在《礼论》等诸多篇章中有明显体现。人性论,这一根本理论问题,也正是在文质论的框架下来理解的。所以,《礼论》中说性为“本始材朴”,即人性之质实,而礼乐之伪为文理。没有人性的质地,文理无法附着;但仅有质而无文,性又不能“自美”。因而需要性伪相合,即孔子“文质彬彬”之义。荀子既然称“无伪则性不能自美”,可见他并未否定性,只是需要文理,才能实现其美。所以,我们与性朴论者的一个重要不同是,此处的“性者,本始材朴也”,应该理解为对“性”的界定,而不是对性的判断,这与《正名》和《性恶》中的两段记述相类似:

生之所以然者,谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性;性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪;正利而为,谓之事;正义而行,谓之行。(《荀子·正名》)

凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。(《荀子·性恶》)

上引对举性与伪,界定二者分别是什么,且含义大致相同,但仍有一些值得思考的差异。《正名》当中,对“性”做了两次界定,情作为性的直接表现,也被理解为自然之性。在这两次界定中,王先谦认为“性之和所生”应为“生之和所生”【13】,这样,对“性”的两次界定就可以统一了。在第一个界定中,性是“生之所以然”,但这并非今天逻辑学所说的“所以然”,而是“生之所以为生”,与“性者,生之质也”类似;第二个界定,是进一步解释这个“所以然”是怎样的。杨倞注:“和,阴阳冲和气也,事,任使也。言人之性,和气所生,精合感应,不使而自然,言其天性如此也。”【14】因而,这个所以然,并非指生背后的某个原因,而是天命使之自然而然,不加任何外在的或人为的干涉,因而与随后一组界定相区别。随后一组所界定的,都属于伪的范围,虑已经是心有意地在选择情,属于形成伪的第一步。而虑如何构成伪,则分成两方面说,因而也成为对“伪”的两次界定:一方面是虑虽然还未积淀,但付诸行动,就是伪;另一方面,是虑积而成为习惯。“伪”虽然有两次界定,却并无矛盾,而是相互补充,虑要么通过直接的行动,要么通过积淀而成为习惯固定下来,即为伪。

再看《性恶》中的界定,也分为两组。第一组,是对照性和礼义的含义,性是天所生的,不可学,不可事,即自然而然。礼义并非天所生,而是由圣人制造出来,人通过学习和行动得到。第二组,则对照性与伪,对性的界定重复强调“不可学、不可事”,而可学可事者为伪,即第一组中的“礼义”。

荀子认为,孟子性善说的最大问题就是不明性伪之分,所以他要明确性伪之分,以反驳孟子。明性伪之分,即明确质、文之分。周炽成说,《性恶》言性伪分,而《礼论》言性伪合,是一对矛盾。但若从文质论的角度,仔细分析二篇的语境,就会看到,两种表述并无矛盾。明确性伪分,是要在概念上明确文和质是不同的,且应仔细辨明,不可混淆,而孟子未明性伪之分,误将伪之善说成性之善;《礼论》中讨论的是礼的功能,一定要将伪加在性上才能起作用,所以要讲性伪合。

就概念而言,《礼论》《正名》《性恶》三篇中都明确了性伪之分,虽用词不同,含义大致相当。所以,《礼论》中描述性的“本始材朴”,与《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”,《性恶》中的“天之就”“不可学、不可事”,都是相同的意思,都是在明确界定,人性,就是自然而然之质,与礼义之伪不同。但这自然而然之质究竟是善、是恶,还是别的什么,这里并未做出判断。因而,以“性朴论”作为与“性恶论”同一层面的人性论,以取代性恶论,并不妥当。【15】所以,要判断荀子人性论的实质内涵,绝不能止步于性朴,而必须进一步,看他在文质论的基本框架下,对作为“本始材朴”“天之就、不可学、不可事”“生之所以然”的人性,究竟如何评价。

既然要从文质论的角度理解荀子人性论,我们再看一下荀子如何理解“文”。他将《坊记》中“节文人情”的思想发展成《礼论》中“称情而立文”的命题,以解释三年丧之理据,认为三年丧是“人道之至文者也”。此外,荀子更以“文”来理解品德礼乐的最高成就。如《致士》篇云:“凡节奏欲陵,而生民欲宽;节奏陵而文,生民宽而安;上文下安,功名之极也,不可以加矣。”《天论》篇:“百姓以为神,而君子以为文。”总之,在《荀子》书中,“文”是一个非常重要的概念。

此外,荀子对文质论的一大创新,反而是在思孟学派言“文理密察”“始条理”“终条理”之后,大量使用“理”,并将文与理结合起来谈,因而“文理”又成为荀子的一个概念。遍布于《荀子》全书的“綦文理”或“期文理”,是治理国家的最高境界,杨倞认为就是“极文理”。他也深入讨论了“文”与“理”的细微区别和关联,《臣道》云:“礼义以为文,伦类以为理。”《礼论》:“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。”

正是在这样的语境下,他把伪称为“文理隆盛”,而在《性恶》中,性之所以恶,就在于顺性就会破坏文理。我们现在来看《性恶》著名的开篇文字:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

这一段明显仍然以文质论立论。性恶导致的后果,主要就是分理(或文理)【16】的混乱,以师法礼义纠正的结果则是合于文理。在《性恶》的后文,荀子仍一再谈到此义。可见,荀子认为的善,就是合于文理,恶就是不合文理。这在诸篇之中都是一致的。

三、文胜质则史

荀子肯定文理为善是比较容易确认的,但如何理解与文理相对的性或质却成为一个问题,而这才是其人性论最实质的张力。性朴论者给我们的最大启发,就在这个地方。如果性即为自然之质,若说性恶,就是说自然之质是恶的,需要文来纠正它;若坚持性善论,则是认为自然之质即为善,文只是对它的文饰。

在《荀子》一书中,我们确实可以找到以自然之质为恶的段落。如《荣辱》:

尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也。人之生固小人,无师无法,则唯利之见耳。人之生固小人,又以遇乱世,得乱俗,是以小重小也,以乱得乱也。君子非得势以临之,则无由得开内焉。今是人之口腹,安知礼义?安知辞让?安知廉耻隅积?亦呥呥而嚼,乡乡而饱已矣。人无师无法,则其心正其口腹也。

此处论人之生性与师法之间的关系,和《性恶》一篇的主旨非常接近。人自然而然获得的性,是唯利之见的小人之性,如果没有师法的约束与调教,就会一直是小人,只想满足他的口腹之欲。

再如《非相》:

人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。

人之为人,并非仅仅在于其为二足而无毛的动物,这一点,是柏拉图在《政治家》(266e)中也曾用过的说法。而人之性与禽兽之性的差别,更是孟子与告子辩论中的一个重要论题。但孟子认为,人与禽兽不同的地方是人之性,荀子却认为“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”这些与禽兽没有差别的身体需求才是人之性,因为这些是生而具有,“无待而然”的。如果人性之质就是这些动物性的东西,那当然就没有善可言了。使人之为人的“有辨”来自礼义之分,恰恰是师法之文。在同一篇中,荀子还给出了一个理论性的概括:“故君子之于言无厌,鄙夫反是,好其实不恤其文。”杨倞注:“但好其质,不知文饰,若墨子之属也。”17实即质,荀子于此非常明显地表现出,他是贵文轻质的。

同样的说法还见于《儒效》:

故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。而师法者,所得乎情,非所受乎性,不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。并一而不二,则通于神明,参于天地矣。

此段将性与情对立,似乎情是属于师法礼义之伪的,与《正名》等篇之说不同,杨倞、卢文弨、王念孙、王先谦皆以为“情”应改为“积”字,当从之。此段认为,人所不能为的性即质,是可以通过“化”来改变的,但如果没有师法,仅有其性,就会助长其恶,惟有师法积习,方能逐渐改变性情,即以文变质。这里贵文轻质的理论倾向更加明显。

对照上述几条,可以清楚地看到,荀子既以性为自然而然之质,又以此质为粗朴无文,只包括身体性的欲望与需求,因而是恶的。经圣人之师法礼乐的引导、调教,最终改变此质,使之形成秩序井然的文理,由乱入治,这与其《性恶》的基本说法若合符节,正是文质论理论之下的性恶论。从这个角度看,荀子人性论是可以自圆其说的,并无大的矛盾。只是,若从孔子文质彬彬的角度理解,荀子此说就过于看重文的作用而贬低自然之质,难免有“文胜质则史”的偏颇。

但就在《性恶》中,荀子批判孟子性善论有非常重要的一段话,虽主旨仍是在表达上述思想,却透露出一些含混之处:

孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”曰:“若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也,使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”

此处荀子的论辩思路非常繁复,需要仔细辨析。他认为,若按照孟子之说,人性本善,即朴质为善,则恶是由于失丧其性。而荀子认为,假如孟子的说法成立,性是善的,则人性之于善的关系,就像眼睛和视觉的关系、耳朵和听觉的关系一样,那怎么会一生下来就轻易丧失呢?礼义所要求的子让父、弟让兄之类,都是损害自己利益的利他行为,违背基本性情,因而性不可能是善的。这应该是此段反驳的基本逻辑。

但我们读此段颇为疑惑的一点是,“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之”之语,究竟是对孟子之说的归谬,还是荀子自己的说法?从全文的整理逻辑看,应为归谬,并非荀子自己的说法;但若仔细玩味,荀子似乎又确将人之恶理解为“离其朴,离其资”,则性似乎与朴资并非完全相同,只有在离弃朴资之后才会变恶。杨倞注:“朴,质也,资,材也。言人若生而任其性,则离其质朴而偷薄,离其资材而愚恶,其失丧必矣。”资之为材与朴之为质,是相近的概念,即《礼论》中所说的“本始材朴”。难道材朴并非人性,甚至是比性更基本的概念?若真是这样,荀子便无意中透露出其理论上的一个巨大矛盾。不过这一表达颇为含混,我们需要对照《礼论》中的一些说法,才能有更深入的理解。

四、文理归于太一

《礼论》是荀子思想非常核心的组成部分,对礼乐思想的理论澄清也极为重要。而此篇的讨论,始终是在文质论的框架中展开的,但并无“文胜质”的倾向。我们首先看其开篇:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈乎欲。两者相持而长,是礼之所起也。故礼者养也。

生而所有之“欲”,便是自然而有之性,即“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”之类。虽然荀子曾在许多地方把这些需求说成是恶的,要用师法礼义来矫正和引导,但他并不认为要将它们消灭掉。所以制定礼义的目的,是明确划定不同人之欲的界限,从而“养人之欲,给人之求”,若是恶的,又如何来“养”和“给”呢?真正的恶并非欲求,而是没有限制的欲求导致的争、乱、穷。而制定礼义的结果,是使物和欲“相持而长”。这正是文质论的基本理解,文理并不是用来破坏或消灭质实的,而只是做出文饰。此处说的“分”与“养”就是文饰。所以后文有一句概括:“孰知夫礼义文理之所以养情也。”

在进入对礼义的深入分析之后,荀子有一段非常重要的礼学总结:

大飨,尚玄尊,俎生鱼,先大羹,贵食饮之本也。飨,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而饭稻粱。祭,齐大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也,俎之尚生鱼也,俎之先大羹也,一也。利爵之不醮也,成事之俎不尝也,三臭之不食也,一也。大昏之未发齐(斋)也,太庙之未入尸也,始卒之未小敛也,一也。大路之素未集也,郊之麻絻也,丧服之先散麻也,一也。三年之丧,哭之不文也;清庙之歌,一唱而三叹也,县一钟,尚拊之膈,朱弦而通越也,一也。

“贵本之谓文,亲用之谓理”,对文理的界定,是这一段的主旨。作者首先用大飨之礼来说明这一主旨。大飨,杨倞注为“祫祭先王”,是极其尊贵的祭礼,而大飨之礼要用玄尊、生鱼和大羹。玄尊即玄酒,就是水;生鱼,是未经烹调的鱼肉;大羹,是不加作料的肉汤。在如此尊贵的祭礼上,为什么饮食都如此粗朴,几乎难以下咽?这样做的目的是“贵饮食之本”,人类文明之始就是吃这些东西。但文中随后又解释,虽然大飨之礼崇尚这些粗朴饮食,但这些只是摆上看一看,真正献给尸食用的并非这些。虽尚玄酒,但真正献上的是非常美味的酒醴;虽然摆上未曾加工的黍稷,但真正献给尸吃的却是精美的稻粱;同样,大羹也只是摆放一下,真正用的仍然是美味的庶羞。这就是贵本和亲用的区别。贵本,是通过粗朴饮食,纪念饮食的原始状态;亲用,则在真正使用时,还要用比较精细可口的物品。前者为文,后者为理。杨倞注:“文谓修饰,理谓合宜。”【18】值得思考的是,所谓修饰之文,字面上理解是“黼黻文章”,本来应该非常华美,但这里用来修饰的反而是极其粗朴之物。而“理”却照顾到使用的方便。这两种作用统合起来,总称为“文”。这个综合文理而言的“文”,就是荀子经常谈到的礼义之文或文理,即“伪”,其目的是“归于太一”。此“太一”应与先秦哲学中大量讨论的太一有关【19】,《礼记·礼运》亦谓:“夫礼,必本于太一。”在哲学上,太一乃是本体上的浑沦一体,万物之源。只是在《礼论》的语境下,太一具体化为最原始形态的粗朴之礼,故杨倞注:“太一,谓太古时也。”《礼运》中亦有非常类似的表述:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”大飨之礼,通过保留最原始的玄酒、生鱼、大羹等,致敬太古粗朴之礼,以点明礼意。文明发展虽然使人们已经不再使用那些粗朴的礼器,但其间的礼意是始终不变的,文理合而成文,即是对贯通古今之礼意的表达。

荀子随后连续列举了许多种比较重要的礼,都在强调大礼中的质朴之处。“利爵之不醮”,杨倞注:“醮,尽也。谓祭祀毕,告利成,利成之时,其爵不卒奠于筵前也。”“成事之俎不尝”,杨倞注:“成事,谓尸既饱,礼成,不尝其俎。”“三臭之不食”,杨倞注:“臭谓歆其气,谓食毕也。”玄酒、生鱼、大羹,都是在行礼之前;而利爵、成事、三臭,都是在礼成之时,“皆谓礼毕无文饰,复归于朴,亦象太古时也。”俞樾、王先谦等不同意杨倞对利爵的解释,认为利是佐食之人,但“三者皆礼之终”是一致的。

随后三者,“大昏之未发齐(斋)”,杨倞谓当如《史记》读为“废齐(斋)”,俞樾谓当为致醮之意,皆指婚礼真正开始之前;“太庙之未入尸”,王先谦引孔广森:“谓若馈食,尸未入之前。”“始卒之未小敛”,死者刚刚去世,尚未穿好寿衣,亲人初遭丧,感到最切身的哀痛之时。三者“皆礼之初始,质而未备”,“皆谓未有威仪节文,象太古时也”。【20】

再后面三者,“大路之素未集”,大路,为殷祭天车,“未”,当从俞樾改为“末”,即幦,一本作“素末”,一本作“素集”,质意皆足,杨倞合而为一,反而有误。盖祭天是最隆重的大礼,却用素车,尚质之意非常明显。“郊之麻絻”,当为郊天之礼,杨倞注:“麻絻,缉麻为冕,所谓大裘而冕,不用衮龙之属也。”麻絻亦是尚质之意。“丧服之先散麻”,杨倞注:“《士丧礼》:‘始死,主人散带垂,长三尺。’”【21】丧服亦始于粗朴之质。

最后所列,由礼入乐,三年之丧,丧之最重者,哭之不反(“文”字当为“反”),杨倞引《礼记·间传》:“斩衰之哭,若往而不返。”清庙之歌,为庙堂之乐,杨倞注:“一人倡,三人叹,言和之者寡也。”悬一钟,较之编钟为简略,“尚拊之膈”,杨注不详,但应为古乐器,“尚古乐所以示质也。”朱弦声浊,通越声迟,亦是尚质之意。【22】

越是隆重高贵之礼,越要在关键之处强调其尚质朴之礼意,《礼记·礼运》亦颇有类似的表述,如:“作其祝号,玄酒以祭,荐其血毛,腥其俎,孰其殽,与其越席,疏布以幂,衣其澣帛,醴盏以献,荐其燔炙。”所以荀子总结说:“凡礼,始乎棁,成乎文,终乎悦校。”(《礼论》)棁即粗略,文饰成礼,最终归于悦校,则为通过文饰以表达其最质朴之情。郝懿行解为:“凡礼,始乎收敛,成乎文饰,终乎悦快。”礼乐在根本上是文质关系,即情文关系。荀子又云:“故至备情文俱尽,其次情文代胜,其下复情以归太一也。”杨倞注:“虽无文饰,但复情以归质素,是亦礼也。”【23】情文俱尽是礼的最高境界;情文代胜,即文胜质或质胜文,虽有偏颇,但皆为有文有质;最下的一种是几乎没有文饰,但情仍然得到了表达,归于太一,如同古人般以最粗朴之礼表达出相应的情。但荀子没有谈只有文没有质的情况,那是一种不可接受的虚伪非礼状态,因为质仍然是礼的核心。在随后的讨论中,荀子即集中于文理、情用之间的关系论礼,是文质关系的进一步展开。可见,在《礼论》中,荀子的态度绝不能概括为贵文轻质,更没有将质当作应该纠正或改变的对象,质是应当表达的情感内容,粗朴之礼虽无文,若能充分表达了质,就是合格的礼,甚至最好的文就是最能体现粗朴之质的文。

较之前的儒家学者,荀子更加重视文,甚至在一定程度上有轻质的倾向,这只能说明他在更充分阐释文质论时展现出的思想张力,并不意味着他放弃了质。前引《非相》中,荀子曾有过“好其实不恤其文”的批评,但他也仍然坚持君子应该“文而致实”。曹景年近有文章指出,周炽成误将“朴”理解为了“璞”,璞是浑沦美玉,是美好的,而樸则无此意。【24】此文准确地把握到了理解“朴”的关键,但对“朴”与“璞”之间的区分,笔者却不能苟同。朴(实为“樸”)乃是木之质,璞乃是玉之质,玉贵于木,所以我们会认为璞比樸更美好,也正是因为玉的高贵,从“玉”的“理”才会越来越得到重视。不过就其本意而言,无论是玉之璞,还是木之樸,皆为质实,文理都要施诸其上,其文质论结构并无差别,因而,无论从朴还是从璞理解质实之美,都是成立的。

《礼论》后半部分集中讨论丧礼、丧服,从中特别能够看到文质之间的这种关系。丧礼的基本原则是“变而饰,动而远,久而平”。其原因何在?“死之为道也,不饰则恶,恶则不哀,尒则翫,翫则厌,厌则忘,忘则不敬。一朝而丧其严亲,而所以送葬之者,不哀不敬,则嫌于禽兽矣,君子耻之。故变而饰,所以灭恶也;动而远,所以遂敬也;久而平,所以优生也。”对于情与文的关系,这段讲得非常透彻。死亡是恐怖而丑恶的,如果尸体不加修饰,使人直面死亡,就容易厌恶,哪怕是亲人,也可能因厌恶而丧失爱敬之情,这就如同禽兽了。所以要通过一定的文饰,使人不要因恐惧厌恶而干扰亲情的表达;还要保持距离,使人产生敬意;守丧时间要长,通过逐渐的变除,减杀沉重的哀痛,逐渐回到正常生活中来,这是为了“优生”,即“毁不灭性”。可见,丧礼的文饰,对人可能会自然产生的情感有各种疏导与调整:减弱其恐怖之情,培养其爱敬之情,并使陡然丧失亲人的创剧痛深慢慢淡去。一个“文”字,却有如此细微的多重作用。

《礼论》中对三年丧礼意的解说向称经典,因而被单独收入《小戴礼记》,为《三年问》篇。【25】荀子认为,设立三年丧服的核心目的是“称情而立文,因以别亲疏贵贱之节”,正是《礼论》开篇所言的“分”。所对应的情是丧失父母后的至痛之情,因为“创巨者其日久,痛甚者其愈迟”,所以要有三年守丧之期以及相应的居丧之制,正是遵循了“久而平”的原则。不过,每个人的哀痛之情不一样,对于与父母感情特别深的君子,“二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘”,这是远远不够的。但如果真的按照他的情感去服丧,就可能终身无穷。而一些感情凉薄之人却又相反,“朝死而夕忘之”,如果也按照他们的情感去服丧,就会凉薄成风,“安能相与群居而无乱乎”?所以,制礼的圣人“为之立中制节,一使足以成文理”,即在终身无穷的敦厚之情与朝死夕亡的凉薄之情之间选取一个时限,即三年丧。“称情立文”是原则,“立中制节”是方法,根据大部分人的情,选取一个适中的度,就成为适用于大多数人的文理。荀子最后总结说:“故三年之丧,人道之至文者也,夫是之谓至隆。”三年丧为什么是“人道至文”和“至隆”?荀子没有进一步解释。但由前文“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归太一,夫是之谓大隆”之说,可以了解,三年之丧之所以称为“至文”,并不是因为它的文绝对超过了质,“文胜质”并非至文。“至隆”即“大隆”。至文和至隆,都是指礼达到了“情文俱尽”的“至备”程度,不仅在礼之始和礼之终透露出太一质朴的一点痕迹,而且在极尽文饰之中,仍然能够充分表达出爱敬之情,且因三年减杀而有优生亲用之理。三年之丧,以最粗恶的苴麻、牡麻,斩衰或齐衰制衰裳,居倚庐、寝苫枕块、食粥,哭踊有节,这些都是对爱敬之情的文饰。但文饰的目的不是华美精致,而是以粗恶凸显创剧痛深之情。文与质是完全匹配的,只不过所匹配的质并非每个人各自的情感,而是根据既能极尽哀痛之情、又不至于灭性的中道,以“断长续短,损有余,补不足”。对于终身不已的孝子,要限制他们过度的哀情;对于朝死夕忘之小人,则补其不足,以尽其哀。正是因为三年丧对人情这些细微之处的充分考虑,所以它是“人道至文”。【26】

《荀子》全书至少出现了四处“至文”,其中三处在《礼论》中。除三年丧讨论之外,还出现在对礼的总体评述中:“礼岂不至矣哉!立隆以为极,而天下莫之能损益也。本末相顺,终始相应,至文以有别,至察以有说,天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危;从之者存,不从者亡,小人不能测也。”由于《礼论》开篇言礼的主要功能是分别,所以礼便是分别亲疏贵贱的至文,“至察以有说”与之互文,犹《中庸》之“文理密察”。“立隆以为极”,杨倞注:“立隆盛之礼,以极尽人情。”“本末相顺”,杨倞引司马贞,以为礼无论盛文理抑或复情,皆归太一,故谓本末相顺。“终始相应”,则谓礼始于质朴之情,亦当归于情。可知,礼之至文,仍将归于情之太一,如此方能使天下治而不乱,安而不危,存而不亡。【27】

后文谈君之丧为何三年,又说“君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也”,所以,“得之则治,失之则乱,文之至也;得之则安,失之则危,情之至也。两至者俱积焉,以三年事之,犹未足也,直无由进之耳”。【28】文中治乱安危之言,显然与上引一条相呼应。君臣之间并无直接的情感,所以为君三年丧服是义服,而非正服。但君主所主导的政治秩序于我之生活干系重大,故亦为文之至。君亦为情之至,因为有君才有安定生活。文情二至,亦是情文俱尽。

另外一处,是在《不苟》篇:“君子宽而不僈,廉而不刿,辩而不争,察而不激,寡立而不胜,坚强而不暴,柔从而不流,恭敬谨慎而容,夫是之谓至文。《诗》曰:‘温温恭人,惟德之基。’此之谓矣。”【29】这里所说的至文,是一位文质彬彬的君子形象,处处守住中道,每种德性都不会走到极端,适可而止。之所以如此,也是因为他的文并非仅有文饰,还必须有丰满的情做支撑,其文饰是对情之质的恰当文饰,才能做到至文。

此四条言至文,文质相匹配虽亦有不同情况,但荀子指的都不是文胜质的情况,而是必须充分考虑到情,文质彬彬。由此看来,认为荀子只是简单的贵文轻质肯定是不恰当的,他论礼义之文的地方,处处呼应了人情之质。那又该如何理解他与性恶论相匹配的那些轻质之论呢?

结语:文质论与人性张力

“节文人情”“称情立文”“文质彬彬”等,都是对文质关系的简略概括,但礼究竟如何节文人情,却是相当微妙和多层次的。如在丧礼、丧服当中,就包含了减弱对死亡的恐惧厌恶之情,使爱敬之情恰当地表达出来,使其哀痛渐渐减杀以复吉等几个层次。《礼论》开篇所说的“分”与“养”,也在节文的含义当中,包括了养口、养鼻、养目、养耳、养体等方面,荀子甚至因而说:“故礼者,养也。”他在《性恶》等篇中说的“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,都属于应该被养的性情,而非被消灭的对象。《性恶》中将这些性情与恶关联起来,其实也并未直接称之为恶,而是认为,若顺应这些性情,使之自由发展,不加文饰,就会陷入恶。如:“生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”

因为未加文饰而导致恶习产生,就能说这些性情本身是恶的吗?周炽成已经看到此中的问题:“如果《性恶》的作者坚持人的感觉能力是恶的,这实在太违背常理了。”【30】此前,徐复观已经将荀子所说的性情分为两种:官能的能力和由官能所发生的欲望。并认为,荀子只是根据后者判断性恶,而非根据前者,因而其判断不甚周延。【31】综合荀子各篇的讨论,无论在谈性恶时,还是在谈节文人情时,他不仅没有区分这二者,甚至还将厌恶、恐惧,乃至因服丧而导致的毁瘠等等,都归为性情。性既是生命中不可学、不可事的自然,情既是性的直接表现,身体生命上的一切属性和变化,都可称为性情,在荀子的体系中,都是被礼义文理所规训、文饰、调整、引导的对象。无论称之为性恶,以待师法之伪,还是视之为质朴,以待礼义之文,都是文质论面对的性命之实。我们仍然需要从文质论的理论框架中,将荀子人性论理解为一种哲学判断。荀子将性情称为恶的,并不是因为他错以自然欲望掩盖了感官能力等中性性情,因为在文质论的框架中,无论感官能力、感官欲望,还是其他性情,并无实质区别,因而都不能直接算作恶。荀子将所有未加文饰的质朴性情称为恶,理由是这些性情虽然本身并非恶,但若不加文饰,它们都可能发展为恶,不仅对私利的追求导致争夺,对他人嫉妒会导致伤害,耳目感官也会导致淫乱,甚至疏懒怠惰之情导致的无作为,对尸体的嫌恶导致朝死夕忘,都有发展成恶的潜质。荀子虽然承认文理必须针对情实而伪,但未加伪的性情中就潜存着恶的可能性,因而性情就是恶的。

不少学者认为,荀子接近告子,他所讲的感官之性是中性的,无善亦无恶。林桂榛说“性恶”其实是“性不善”之讹,正是遵循了这一思路。我认为荀子所说的性恶,确实指的是性不能自然发展为善,但却未必是错讹,而是荀子的哲学判断。具体到每种感官及其欲求,确实无所谓善恶。但若将这些看似中性的倾向视为性命总体的表现,却不能轻易判断为生物性的中性机能。荀子和孟子都认识到了这一点,因而都将表面上中性的人性做出了价值判断,其实是对质朴做出了一个哲学判断。因而,《性恶》中的有些言论,与孟子是非常接近的:

夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。

涂之人可以为禹,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也,然则仁义法正,有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。

在这两段中,荀子对人性之质有相当正面的评价,称之为“性质美而心辩知”,甚至是“可以为禹”之质。但只要这些美质未得师法礼义阐明而发展为明确的善,就不得称之为善。同样,孟子也并不认为四端就已经是仁义礼智之善,但是从性情中有发展出这些善的可能,因而人性总体就是善的。孟子、荀子的思维方式其实非常接近,只是一人做出了性善的判断,一人做出了性恶的判断。黑格尔的说法完全适用于孟子和荀子:“在这个观点上,决定采取上述一个或另一个主张,同样都是主观的任意。”【32】现实的人性本无所谓善恶,关键在于选取哪种理解人性的角度。

黑格尔随后又说,“人性本恶这一基督教的教义,比起其他教义说人性本善要高明一些”【33】。但黑格尔是从西方基督教和存在论传统思考这一问题,才认为性恶论较性善论更高明。若是从性命论和文质论角度思考,却是性善论更高明一些。黑格尔的判断本就受基督教思想影响极深。他之所以说性恶论更高明,是因为:“作为精神人本质上是自由的,他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的和无教养的状态中的人,是处于他所不应处的状态中,而且必须从这种状态解放出来。原罪说就具有这种意义,否则基督教就不成其为自由的宗教。”【34】黑格尔将绝对精神中的自由规定为人的最高精神境界,将人规定为性恶,是为了让人看到他与这一最高境界之间的巨大差距,从而激发人的精神努力。而这种差距其实来自人与至善上帝之间的差距,相对于最高的圆满而言,人是永远有欠缺的,这种欠缺就是原罪的哲学实质。荀子的性恶论设定,与此有类似之处,因为设定了性恶,就可能在人性与礼义文理之间设定了距离,使人能够努力摆脱其原初状态,努力以师法来纠正自己。所以他说:“今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!”(《荀子·性恶》)这正是王先谦所说的激愤之辞。荀子唯恐承认性善之后,圣王礼义就失去了哲学理据。

但其间又不免存在矛盾,荀子又说:“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(《荀子·性恶》)如果圣人与他人之性是一样的恶,他又如何克服自己的性恶以起伪,然后再使他人化性起伪呢?文质论与基督教传统最大的不同在于,我们并未设定一个外在于人的上帝,圣王礼义终究是人制作出来的。而且,礼义文理不是要消灭人的生物本性,而是在其本性上文饰调整。文质论下的自然与文明的关系,最重要的是保持自然性命的生生活力,礼义文理都必须围绕这些展开。人之性命的根本活力仍然来自其性命之质,如果一味强调文与质的对立,结果不免会陷入庄子所批判的“文灭质”的状态。这就是为什么荀子之前绝大多数人都肯定质朴的原因。而其《礼论》中对文质关系如此精彩透彻的讨论,远非孟子所及,也很难使他否定质朴。但在对人性的判断上,他却未能将《礼论》的思考贯彻到底,其人性论判断终究略逊孟子一筹,这正是我们今天会觉得荀子思想中有这些矛盾和问题的根本原因。

 

注释

1(清)王先谦:《荀子集解》,上海:上海书店出版社,1986年,第231页。

2 刘念亲:《荀子人性的见解》,《晨报副刊》,1923年1月16、17、18日。

3 周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》,广州:中山大学出版社,2002年。

4 参见《儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心》(《社会科学》2014年第10期)、《性朴论--〈荀子〉与〈庄子〉之比较》(《商丘师范学院学报》2015年第8期)、《董仲舒对性朴论的继承与拓展》(《哲学研究》2013年第9期)、《儒家性朴论思想史发微:从先秦到西汉》(《文史哲》2017年第6期)。

5 参见《揭开二千年之学术迷案--〈荀子〉‘性恶’校正议》(《社会科学》2015年第8期)、《“材朴”之性又谓“性恶”--驳为〈荀子〉‘性恶’曲辩者》(《临沂大学学报》2015年第5期)、《荀子“性朴”论的提出及评议》(《邯郸学院学报》2016年第1期)。

6 路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路--由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》,《孔子研究》2014年第1期。路德斌:《荀子人性论:性朴、性恶与心之伪--试论荀子人性论之逻辑架构及理路》,《邯郸学院学报》2015年第1期。路德斌:《孟、荀人性观及论争之实质--基于“名实之辩”而作的考察及诠释》,《河北学刊》2017年第6期。

7 黄开国:《董仲舒的人性论是性朴论吗?》,《哲学研究》2014年第5期。

8 沈顺福:《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》,《社会科学》2015年第8期。

9 杨泽波:《“性朴说”商议--儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评》,《哲学动态》2021年第11期。

10 林桂榛:《天道天行与人性人情》,北京:中国社会科学出版社,2015年,第244页。

11 参见梅珍生:《晚周礼的文质论》,武汉:湖北人民出版社,2004年。

12 (清)苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第292页。

13(清)王先谦:《荀子集解》,第274页。

14 (清)王先谦:《荀子集解》,第274页。

15 近些年讨论性朴论的文章,有些已经触及了性朴论与性恶论的不同层面。比如,沈顺福《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》。

16“犯分乱理”,俞樾改为“犯文乱理”。二者皆有文质论之义。

17 (清)王先谦:《荀子集解》,第52页。

18 (清)王先谦:《荀子集解》,第234页

19 参见林勰宇:《战国秦汉太一信仰综合研究》,博士学位论文,北京大学历史学系,2021年。

20(清)王先谦:《荀子集解》,第235页。

2 (清)王先谦:《荀子集解》,第235页。

22 (清)王先谦:《荀子集解》,第235页。

23 (清)王先谦:《荀子集解·礼论》,第236页。

24 曹景年:《荀子性朴论新诠--以“性朴”与“性璞”的区分为视角》,《临沂大学学报》2018年第3期。

25 关于《荀子·礼论》与《小戴礼记·三年问》之间的关系,参见吴飞《〈仪礼·三年问〉与〈荀子·礼论〉关系再讨论》(《中国典籍与文化论丛》第20辑,凤凰出版社2018年版)。

26 对此问题,参见吴飞《人道至文--〈三年问〉释义》(《史林》2016年第3期)。

27 (清)王先谦:《荀子集解·礼论》,第236-237页。

28 (清)王先谦:《荀子集解·礼论》,第248-249页。

29 (清)王先谦:《荀子集解·不苟》,第25页。

30 周炽成:《荀韩人性论与社会历史哲学》,第6页。

31 徐复观:《中国人性论史(先秦卷)》,上海:上海三联书店,2001年,第225页。

32 [德]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,北京:人民出版社,2016年,第58页。

33 [德]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,第58页。

34 [德]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,第58页。

 

吴飞,北京大学哲学系教授、北京大学礼学研究中心主任。著有《婚与丧》《心灵秩序与世界历史》《神圣的家》《现代生活的古代资源》《人伦的“解体”:形质论传统中的家国焦虑》《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》等。

原载《孔子研究》2023年第2期

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