摘 要：“制作”的思维模式不只体现在《荀子》的“先王制礼”论上，还贯彻于其“化性起伪”的修身论中。在《荀子》中“性”与“伪”分别表征“材料我”与“加工我”这两种道德主体，二者共同构成人的本质规定。与之相应，《荀子》的修身思想则包含“化性”与“起伪”两种向度。前者针对因纵情欲而导致的“偏险悖乱”之“性”，以期使作为主体的“性”符合礼义规矩；后者则强调“伪”这一主体通过“积善而不息”实现德性的累积与成长。然而，无论“化性”还是“起伪”，都被“规矩”即礼义法度这一外王秩序先在规定。因此，《荀子》的修身思想并不存在完全的道德自主。

关键词：制作；化性；起伪；礼义规矩

随着德性伦理学的兴起，《荀子》思想中的德性与修身问题日益引起学者的关注和思考。但目前的研究仍主要围绕《荀子》思想中“伪”与“性”之间的张力展开，以“伪”化“性”遂成为讨论荀子修身工夫论的重点。本文承袭传统“性”与“伪”两分框架，试图从荀子的修身论所依赖的工匠制器这一隐喻原型入手，提出“性”与“伪”分别依循不同的“人之所以为人”的主体规定性，从而与礼义规矩形成不同的映射关系，荀子的工夫论也因此呈现出“化性”与“起伪”两条路径。从修身主体与礼义规矩关系的角度着眼，可为荀子的修身思想提供一种新的解读思路。

一、“材质我”（“性”）与“加工我”（“伪”）：人的两重主体

“制作”的思维模式不只体现在《荀子》“先王制礼”的政治哲学上，还贯彻于“化性起伪”的修身理论中。事实上，《荀子·劝学》开篇中那段大家耳熟能详的比喻，谈及的正是这个主题：

君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。

正如不能脱离植物生长的隐喻来了解《孟子》人性修养论一样，对于荀子“化性起伪”工夫论的理解，同样离不开“木为轮”这一工匠制器实践的隐喻原型。但是，当我们使用“工夫”这个语汇来概括荀子的“积伪”修为，便很容易导致一种误解，以为这种对“不间断的、积累性的具体学习行为的重视”（史华兹，第404页）是出于对工匠技艺长养的关切。事实上，对于荀子而言，尽管“木为轮”的制作活动构成了“化性起伪”之积累工夫的隐喻框架，但“积伪”工夫的最终目的却非制器技艺本身的精进，而是落在“”这一行为的结果，即中规之“轮”上，试图“以外在的善，代替本性所有的恶”（徐复观，第219页）。这里的“外在的善”，即“规矩绳墨”所譬喻的先王所制作的“礼义法度”。而所谓“本性所有的恶”，正是指作为材料的木头尚未经工匠的加工而未合于规矩，这迥异于孟子植根于禾苗意象而言“材”或“才”之“善端”。因此，孟荀之间所谓“性善”“性恶”的对立，实根源于二人对人性原型的不同预设。

站在孟子的“人性不可戕贼”的立场，自然很难对荀子这种将“制作”当成所有正确价值来源的观点表示同情。但就荀子本人所立足的“制作”思维模式而言，其贬抑“性”的理论动机却不难理解。正如唐力权所言，这类自我观中的“客体我——被加工的我——也就是自然我、浑沌自然之在我。由于浑沌自然缺乏文明的美善价值，所以自然我不是真我，而是真我的材料，真我所必须克服的对象。那么真我是谁呢？当然就是那作为我人生自我创制过程中主体的加工我，亦即能运用理智工具以成就文明人的美善价值的理性我或权能。因此在工艺创制思想模式的人论或我观里，人性二分和自然人性之受到敌视和贬抑乃是一定的。”（唐力权，第104页）但问题在于，同样基于“加工”的隐喻模型，却并非所有人论都包含“加工我”的部分，至少法家就是个例外。这一派学者对工匠制器的具体经验的借用，表现为一种以工匠（人主）居于绝对核心，并对所制之器（民）采取单向度的操作和控制的模式，民因此被完全视为“材料”，从而处于工匠（人主）和规矩（法、势）的绝对宰制之下。就荀子的思想而言，并不难找出与法家类似的说法，如《性恶》：“故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直；钝金必将待砻，厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”也无怪乎牟宗三会说荀子“所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物”（牟宗三，第198页）。然而，荀子毕竟不是法家，尽管他主张的规范价值不从主体的先天道德根据处立言，而是落实在一个外在客观的标准——即“规矩绳墨”这些度量工具之上，所以视“枉木”所譬喻的“性”为恶。但荀子并没有像法家一样让“人主”独占“工匠”的专利。在他看来，“性”这个“材料我”“固无礼义”，但并不代表“人”这个道德实践的主体同样如此。这就牵出了在“人之所以为人”这个修为主体的规定上，荀子关于“伪”的诠释：

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。（《性恶》）

荀子掊击孟子“性善说”甚烈，人所共知，而从这段引文来看，基于“性伪之分”而提出“伪”这个独具荀子特色的主体范畴，其问题意识同样系针对孟子而来。不过其所引用“人之学者，其性善”的说法，并不见于《孟子》原文，无妨看作荀子基于自己“人之学者，其伪善”的立场，对孟子思想所作的归纳。从《孟子》本身的逻辑来看，荀子的解读不算误解孟子，但他对孟子之“学”在“性”上用功的观点表示怀疑。依荀子，孟子的问题在于没有看到构成“人”的本质属性包含“性”与“伪”两个层面。关于荀子对“性”的规定，依徐复观的疏解，有两层涵义，一是“官能的欲望”，如《荣辱》“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”；二是“官能的能力”，如《荣辱》还说“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”。（参见徐复观，第205-206页）可以说，相比孟子从“性善”的高度，将“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于是臭也，四肢之于安佚也”归诸于“命”的做法，荀子对“性”“天之就”的这一规定反倒继承了战国以来“生之谓性”的大传统。但荀子的独特之处，是从“不可学，不可事”的角度把握“性”的特征，即强调在“饥而欲食”这些“官能的欲望”，以及“目辨白黑美恶”这些“官能的能力”方面，人是无所作为的。

“性”既然“不可学，不可事”，也就无“学”的工夫可言：“目明而耳聪，不可学明矣。”（《性恶》）这个论证，如果换成“木为轮”的比喻，即是说，作为材料的木头就其是木头而言，永远都只能是木头，这是人力无法改变的。因此，我们不能指望在这一层面用功，以使木头变成金属；或让“不肖”的劣木变为良材。这就是所谓的“性也者，吾所不能为也”（《儒效》）。另一方面，木头却有由“直”变“曲”的材性，这就蕴含了后天化枉木为栋梁的潜质。但木头虽有“性质美”（《性恶》），却“不足以独立而治”（《儒效》），即不可能自然而然由曲变直，必须要人为力量的介入——“注错习俗，所以化性也”（同上）。这是人之所能为，也是人之所当为之处：“可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”从引文“伪”与“性”同享“……在人者谓之……”这个定义公式来看，尽管“性”与“伪”存在着某种“内”与“外”的对立；但在人这一层面来看，“伪”所指涉的则是一种与“性”平行的结构，二者共同构成对人的本质规定，所谓“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《礼论》）。

换言之，尽管在荀子的修身体系中，诸如师、法这类外在的权威“对人的成就，有决定性的意义”（徐复观，第221-222页），但“化性起伪”中的“伪”不应理解为师法权威对实践主体的“加工”或“作为”，而根本上是一种如唐力权所说的“加工我”或“匠我”意义上的主体范畴。故《性恶》篇有“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；《正名》篇亦言“所以知之在人者，谓之知”，“所以能之在人者，谓之能”。这里的“知（之质）”“能（之具）”，均是就“伪”这一“加工我”的面向而言。所谓“知”，主要意指心灵所具有的可以认知、辨别仁义法正的才质；“能”则是主体拥有将这种认知贯彻为实践仁义法正的能动性。前者偏重知，后者落于行。《荀子》明确指出，同“材性”一样，“知能”也是人人生而有之：“材性知能，君子小人一也。”（《荣辱》）但与前者“不可学，不可事”不同，“知能”乃“可学而能、可事而成”，这便蕴含了人可以向善乃至成圣的可能。

二、“化性”“起伪”与修身之阶梯

在荀子的修养系统中，包含着“性”与“伪”这两重主体。与之相应，也存在两种修身向度：就“性”这一“被加工的我”而言，它是惰性的材料，是“赤裸裸之生物生理之自然生命”（牟宗三，第223页），如果随顺人的天生所具有的情性而行，一个人就无法内在地遵从道德：“从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”（《性恶》）因此性情的变化全赖端于外在师法的矫化和环境的积靡。这一角度的修身，实践主体在其中并没多少自主性，他需要师、君的教化，礼法规矩的约束。必要的时候，还需要“檃栝”这类强制手段介入，以迫使他转向礼义的正道，而不至于沦为性情的奴隶。但从“伪”这一“加工我”的主体来看，它基于“人之所以为人”而“可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具”的智力与行动力，因而可以作自觉的价值选择，从而使人能超越“性”这一自然天性的限制而进入礼义的境地。问题是，“化性”与“起伪”既然对应两种工夫，其内涵究竟为何？“规矩”或“礼”又在其中扮演着什么角色？这些问题促使我们重新看待以下这段文本：

规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。（《礼论》）

引文提出三个层次的工夫：一是“法礼”“足礼”；二是“能虑”“能固”；三是“加好”。其中“能虑”“能固”的工夫主体，引用没有明确的指称，结合荀子在它处的行文习惯来看，当是就“君子”而言。我们知道，荀子思想的一个突出特点，就是一方面在形式上严守君子小人、智愚贵贱的等级划分。另一方面在每个个体的具体修为之实践方面，又认为“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）。这样就为后天的积伪工夫留下了充分空间。因此，文中对“无方之民”、“有方之士”、“能虑能固”之“君子”以及“好礼”之“圣人”的描绘，一方面固然反映了荀子等级森严的道德人表；但换个角度，从修身阶梯的层面去看，这四种形态又不妨看作是个体通过学礼而获得德性的不同阶段。现在的问题是，这个工夫的不同阶段与上文所提的“化性”与“起伪”这两种主体所对应的工夫存在何种对应关系。

“法礼足礼”，这涉及“无方之民”向“有方之士”的转变。从“无方”到“有方”，让人很容易将这两个形容词与矩尺的意象联系起来，并由此联想到不规则的木材经由工匠的矫揉而成为一件中矩的方器的画面。事实上，这幅画面也颇可解释“法礼足礼”这一层面工夫的内涵。“法礼”，即严格依礼之规定而行之意。“足礼”，杨倞释为“无阙失”；王念孙则主张“足礼，谓重礼”。两种解释，一偏重结果，一重视态度，《集解》以王说为是。（参见王先谦，第356-357页）但在本文看来，不管何种理解，“法礼足礼”首先表达的是学者要在外在的行为表现达到中乎规矩礼义的要求。这一“士”之学的特征也可以从相关文本得到佐证，如《劝学》云“故隆礼，虽未明，法士也”；《解蔽》则说“法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也”。综合这些说法来看，“士”之学一方面要求学者外在行为必须做到严格依照礼义法度的规范而行，不能有一丝差错；另一方面它也只限于行为达到礼义法度的规范要求的层次，不涉及主体的价值认知。对于汲汲然欲成就“正理平治”的荀子来说，那种“欲中规矩钩绳”（《庄子·马蹄》）的道家式质疑显然是不得要领的。因此，“礼”之于修身工夫的关键，就不在于对礼义的价值的认知和批判，而在于行为层面合乎礼。这样即便我们尚未知晓“礼义”之为“礼义”的真谛，同样也能通过遵循礼义而实现由“无方之民”向“有方之士”的转变。换言之，这个“法礼”“足礼”的实践固然是通过严格遵守外在的礼仪规范而实现“无方”向“有方”的转化，但这种转化却非出于学者主动的选择，而必须依赖外部师法、礼义的权威：“君子非得势以临之，则无由得开内焉。”（《荣辱》）故徐复观说荀子“对于学，并不是从知开始，而是从君、师、执（势）等外在强制之力开始”（徐复观，第217页），确为敏锐的观察。自作主宰既然谈不上，则后天的习染积累、摩荡塑造就成为了决定性的力量。显然，这种不问实践主体自身的意志，只求在外在行为表现上严格遵照礼义所要求的“法礼”“足礼”，正对应于上文所指出的“性”这一“材料我”层面的被动工夫。虽然《荀子》也说“行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣”（《儒效》），即已经对法有一定的知识，但重点仍在对法的服从，不涉及主体的价值判断。

“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固”，则指向了完全不同的工夫。“礼之中焉能思索”，意味着学者不再停留在外在行为层面对规矩礼义的绝对服从与遵守，而应该思索其背后的义理。较之“士”之“有法”，君子更能“志其义”，即有个人的价值判断。“礼之中焉能勿易”则是说，正因为我们知道了“礼义”之“义”，使得我们在行为上变得更加笃实——“笃志而体”（《修身》）。可以看到，学者不再是完全被动的受造物，他“能虑”，故是独立自觉的精神主体；“能固”，故其行动不再是由外在的强制力而驱动，而是出于自己的价值认同。这一“能虑”“能固”的主体显然不再是“材料我”，而是“可以知仁义法正”“可以能仁义法正”的“加工我”。依荀子，一方面，“性”仅可化而不可伪，更谈不上累积，即便是圣人天子，情欲亦不可免：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也……故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。”（《正名》）“伪”则可“学而能、事而成”，即可以通过积习的工夫实现成长——“积礼义而为君子”（《儒效》）。《荀子》常以“积土为山”“积水为海”为喻论学，并将其类比为“积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾”（同上）等实践。可知累积与增长构成了“伪”的工夫的实质内涵。另一方面，伪之积却始终以先在的礼义规矩为依归：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼……真积力久则入。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”（《劝学》）换言之，“伪”虽然始终不能脱离“性”，但“伪”之“积”，即虑与能的成长及正确性却依赖对礼义法正的不断学习和实践。如同工匠不能离开木材、金属等原材料制造器物，而仅靠自身匮乏的察辩和手艺并不构成其能力增长的要素，“不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也。”（同上）不应以《诗》《书》“为之”，而要以礼宪“为之”，说的是积习知识与规范来源的正当性。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）“伪”的主体得以挺立，并不断获得“化性”的力量，得益于对礼义持续不懈的追求。因此，所谓“伪”，首先应被理解为对礼义的“强学”“思虑”以求之，即专心、勉力于礼义；而杨倞以“矫其本性”释“伪”（参见王先谦，第434页）、以“化为善也”释“隆积”的传统诠释理路（同上，第143页）需要修正。

通过积伪的工夫，这个“加工我”的主体得以从“无师无法则唯利之见”这一完全受命于外的情形超拨出来，而可以自作主宰：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。（《正名》）

故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（同上）

《荀子》中的“伪”，主要意指“心”的意志、思虑、辨识而贯彻于行为，以及由此而累积的道德人格。心特别是心知在“伪”这一加工我的主体工夫中扮演了关键角色，而与“性”相分别。故学界现在渐有“心伪”一说（参见路德斌，陈乔见），这种说法虽不见《荀子》原文，却颇能把握其“伪”的立言宗旨，即道德不仅仅是行为的外在表现，而更有了心（知）修养的维度。则“伪”的自作主宰，正是“伪”对“性”、“心”对“情”“欲”的“择”“止”而言。不过，在《荀子》的脉络中，“心”固然可以“知道”“守道”，但它本身却不产生价值规范，故“心之所可”有“中理”与“失理”的情形。《儒效》更明白指出：“行法至坚，好修正其所闻以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣而未安也；其知虑多当矣而未周密也……则可谓笃厚君子矣。”即使修行至君子，其言行知虑仍有不足之处，故仍要不断修正他自身不算完善的礼义知识以矫饰性情。因此，前段引文中“情然而心为之择谓之虑”之虑，显然就不能简单地理解为心对欲望与礼义之间或几种欲望之间的权衡择取，而是指心要不断以礼义规矩检省自身，来衡定欲望的取舍，以免蔽于一曲之见：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之。”（《劝学》）如此，内在的反省同样构成“伪”这一工夫的重要内涵。故“诚”的修养工夫在“君子”向“圣人”挺近的阶段发挥了关键作用。这一过程被唐君毅形象地归纳为“由知道而守道行道，以措之于矫性化性之行”（唐君毅，第79页）。“措之”不可慢忽而过，它意味着“伪”这一主体以礼义之道为衡而进行自我反省与修正，因而具有与“矫性化性”完全不同的工夫内涵。

君子仍然谈不上有完全的道德自主性，那么圣人呢？依文本的表述，圣人较之君子殊胜之处乃是其对礼“加好者焉”。结合《荀子》其他的论述，如“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《修身》），“敦慕焉，君子也；知之，圣人也”（《儒效》），“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也”（《性恶》），圣人之为圣人的关键乃是统类，即对礼义规矩认知与实践的全与尽。其工夫仍属于“积伪”层面。与君子的工夫偏依义理而作价值判断不同，圣人之“积伪”更侧重对礼义之道根源性与整全性的“道贯”。故《荀子》提出“虚壹而静”的工夫：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”（《解蔽》）所谓“虚”“一”“静”云云，均表明心灵摆脱固有的前见、偏见等束缚，而与礼义之道合一。但既然要合一，表明即便是圣人本身，其心灵也非价值的源头。尽管《荀子》也说“圣人者，道之极也”（《礼论》），但这种“极”却只是对圣人“合于礼义”的境界造化之摹状，而非像“规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也”（同上）那样以“礼”为人道尺度的来源——与孟子将“圣人”视为“规矩”的体现者大异其趣，荀子的“礼”与“圣人”之间有着价值位阶的断裂：“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼。”（《法行》）

由此我们可以回过头来重新审查引文何以以“规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也”开宗明义。其实质是以“规矩”作譬，论证“礼”是保证修身工夫规范性的准则和尺度。作为“方圆之至”的规矩，其框定方圆尺度的正确性和权威性毋庸置疑。因此，对于荀子来说，以“规矩”譬喻礼之于人道的重要性和权威性，除了指向个体的“注错”“积伪”这类的德行学习要以“礼”为准则以外；在价值论的层面，它也要行使判断一切规范准则之所以具有正确性的职能。无论是“化性”与“起伪”，都被“规矩”即礼义法度这一外王秩序先在规定。“性伪合”（《礼论》）之“合”，乃合于礼义规矩。

三、“化性”“起伪”与礼义规矩关系之衡定

上文的论证试图表明，荀子的修身哲学，不能简单地以“化性”目之，更为关键的是“伪”这一主体是在不断“知”“能”“仁义法正”中实现的德性的累积。无论是“化性”还是“起伪”，都以工匠制器为隐喻原型，工夫的要义则围绕“性”与“伪”两种主体与礼义规矩的关系展开。我们且回到制作的隐喻，对三者的关系作一系统的梳理。

问题需要从荀子对“善”的理解开始。笔者曾经论证，主导荀子“先王制礼论”的隐喻原型乃是矫正度量之器的“檃栝”“绳墨”，而非“瓦埴”“器木”这类日用器。而“绳墨”“檃栝”之喻的意义，正在于这些意象所传达的由“偏险悖乱”向“正理平治”转化的图景。（参见徐翔，第146-147页）在荀子的字典中，“正理平治”的秩序诉求，几乎成了“善”的唯一释义。而这一逻辑，同样延伸到其修身思想。因此，无论是在“先王制礼”这一对礼的起源问题的追溯，还是礼对现实所产生的规范效应的论证，抑或“化性起伪”所涉及到的个体修身与礼的关系问题阐释，《荀子》以“规矩”“绳墨”喻“礼”的思维模式可谓一以贯之。但与“先王制礼论”的产物乃规矩绳墨不同，荀子修身思想的目标则是要将自己矫揉为一件合乎“规矩”的方圆之器。其中“性”类比于不符合规矩绳墨的原材料；“伪”对应工匠及其制器的行为；礼义则是规矩绳墨的化身。三者共同构成荀子“化性”“起伪”论的基本框架。

就“化性”这一面向而言，它属于最基础也最广泛的，同时也是底线的工夫。即使自我尚没有通过“积礼义”获得足以“心为之择”“能为之动”的“伪”的能力，“化性”依然是可能且必要的，但“化性”的主体并非自身，而是外在的礼义及师法。或者说在荀子所构想的秩序图景中，大多数人都处在被礼义及师法所“化”的被动阶段：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）即便是主体通过积礼义而获得“伪”的能力后，荀子转而更强调心对欲望的择取、引导与矫饰以“化性”，但其目的和结果都在于符合礼义这一实质内涵。牟宗三说荀子“实非以智心本身治性，乃通过礼义而治性也”（牟宗三，第226页），可谓把握到了“化性”思想的底层逻辑。如同绳墨之于枸木，其“平直”的秩序诉求必然预设了“矫揉”这类形塑的强制力，这决定了礼义在这一层面更多地展现了作为规范的强制性的一面。

当然，尽管就结果而言，性被“师法”所化还是被“伪”所化并没有差别，但就修身论层面而言，“伪”这一工夫是否存在，以及“积伪”工夫所累积的德性技艺的生熟程度，对“化性”是有深切影响的。这特别地体现在“君子”与“圣人”之间的差别上，“君子之学如蜕，幡然迁之”（《大略》），圣人“济而材尽，长迁而不反其初则化矣”（《不苟》），“行法至坚，好修正其所闻以桥饰其情性……则可谓笃厚君子矣。……行礼要节而安之若生四枝……则可谓圣人矣”（《儒效》），“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？”（《解蔽》）可见，君子之化仍有勉力的意味，需要礼义之道的指导；圣人之化则已臻精熟，其心的判断本身就能中理。

我们也应当指出，在《荀子》的脉络中，“性”之恶仅仅是就过度放纵情欲，从而不符合“正理平治”而言的。而其余的面向，比如“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荣辱》）等基本官能，以及“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”等情欲的天然倾向，乃至“欲之多寡”这类“情之数”（《正名》），都在《荀子》的脉络中获得正面的认可。所谓“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荣辱》）。只是欲无止尽但资源有限，“从人之欲则势不能容，物不能赡也”，故物质分配要以“贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分”（同上）为原则。根据这一差等原则，能节欲的圣人君子反倒比纵性的小人有获得更多物质资源的资格。可以合理推论，“化性”的强制性会随着修身的不同阶段获得递减，这当然主要源于主体修身层次上的差别，但资源分配制度的因素也不能忽略。

而就“起伪”而言，“礼义”之于“伪”之主体，则如同规矩绳墨之于工匠。可以说，正是“伪”这一加工我主体的挺立，才使荀子的伦理思想摆脱法家式的以人主为匠、万民为材的二元国家统治论，从而有了道德自主性的生长空间。工夫因此由消极变积极，所谓“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”，正是“伪”这一主体对礼义规范的主动追求。通过长久而持续不断地学习、实践礼义，个体的道德人格也因此得以成长，而优入圣域。这一过程也同时成为自我实现的方式。不过，就“积伪”的目的在于造出一个“中规”的车轮这一工夫旨趣而言，荀子修身论的意义，并不指向超越的境界，而是其“圣王制礼”论所主张的“正理平治”（《性恶》）这一政治上的工具价值在个体的伦理实践的逻辑延伸。

其实，如果从生活经验寻找思想原型，则荀子对“伪”这一主体的描绘便极类于战国中期“物勒工名”制度施行后的工匠形象：“陈祭器，按度程，无或作为淫巧，以荡上心，必功致为上。物勒工名，以考其诚。工有不当，必行其罪，以穷其情。”（《吕氏春秋·孟冬纪》）如果拿这段话来解释“化性起伪”的内涵，即是说，一方面，在被治的“性”这一材料我面前，工匠固然拥有选择的自主性（“知”“虑”）与加工的能动性（“伪”“能”）；但另一方面，“伪”之所成是否合道，则被规矩绳墨这类度量工具的标准所决定。“心为之择”，必然要以规矩绳墨为度程；“能为之动”，则是要造出一件“中乎规矩”之器，否则就是“淫巧”。故荀子不厌其烦地告诫“心不可以不知道”（《解蔽》)，“离道而内自择，则不知祸福之所讬”（《正名》)，强调“学也者，固学一之也”（《劝学》），“守道以禁非道”（《解蔽》），均表明“起伪”并不是单纯的德性知识与修为和累积，更为重要的是德性知识之合乎礼义法度的正当性。反之，所有不符合礼义的知识与经典，都如“淫巧”一般被荀子纳入需要废除与禁止之列：“凡事行,有益于理者立之；无益于理者废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之；无益于理者舍之。”（《儒效》）“劳力而不当民务谓之奸事；劳知而不律先王谓之奸心；辩说譬谕、齐给便利而不顺礼义谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（《非十二子》）荀子这种对知识近乎独裁的垄断姿态，本身就是对心灵与德性技艺的钳制。换言之，尽管《荀子》“伪”的设立是出于修身主体有意的、自觉的价值选择，从而使人能超越“性”这一自然天性的限制而进入礼义的境地。但由于荀子始终把礼义的内涵限制在“规矩绳墨”这类象征“正理平治”的工具价值范畴，这种对礼义狭窄化的理解无疑让“伪”带上了枷锁。这个被桎梏的“加工我”，自然难以生发出真正自主的创造性，所以荀子的伦理观“似乎没有来自个人之通情达理的道德判断或社会区别的可能性，因此，也没有自主行动力（autonomous agency）存在的余地……事实上，因着荀子对于‘礼’的强调，我们拥有的是一套威权主义的（authoritarian），而非个人主义式的（individualistic）代理观。”（柯雄文，第120页）

综上，在《荀子》的修身思想中，“性”与“伪”分别被赋予了“材料我”与“加工我”这两种主体规定性，从而与礼义规矩形成不同的映射关系（材-规矩与匠-规矩），也因此有“化性”与“起伪”两条工夫路径。但二者殊途同归，都是要将道德主体矫揉成一个合乎规矩的方圆之器。这意味着，无论是“化性”还是“起伪”，都被“规矩”即礼义法度这一外王秩序先在规定。一言以蔽之，《荀子》的修身思想并不存在完全的道德自主。

四、结语

对于荀子之学，《四库全书总目》有一段平实但精要的归纳：“况之著书，主于明周孔之教,崇礼而劝学……至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融，然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。故其言曰：凡性者，天之所就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”（永瑢等，第770页）这段评价对“礼”只是一带而过，却对性伪之分作了详尽的阐释。其中当然有为荀子“性恶”之说辩污的意图，却也表明基于性伪之分的修养论在荀子思想所占分量之重。而这背后，正是荀子身为儒者对人之所以为人的道德理想主义之关切。其所依赖的“工匠制作”的思维模式，则开辟了一条迥然不同于《孟子》“生生”式的修身路径。荀子对“性”的定位，固是要为他本人所重的“圣王”与“礼义”张目，荀子正在这个意义上反对孟子的性善说：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶》）却能正视人性中的情欲，正视情欲的满足，更能正视人这一主体在情欲与道德之间的纠结与挣扎；而“伪”这一主体的设立，则突显了“学”与笃行实践之于修身工夫的重要性，强调德性乃不断修正、反复践习而曲折累积的结果。因而较之孟子“反身而诚”、当下俱足的工夫理路，荀子更能看到修身的艰险与复杂。因此，荀子伦理思想固然因其对礼义的狭隘理解而不可避免地具有某种权威主义的色彩，但他对修身工夫的具体阐述，适足以启发对另一种道德图景的想象。

参考文献：

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徐翔，1987年生，浙江温州人，中山大学哲学系副研究员，主要研究领域为先秦哲学，儒家哲学及早期中国哲学论说方式。在《哲学研究》《中国哲学史》《哲学动态》等刊物发表学术论文10余篇。