贾小叶:破坏、革命与立宪——再论梁启超的革命思想(1898—1903)

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进入专题: 梁启超   戊戌政变   弃言革命   君主立宪  

贾小叶  


摘要:一般认为,戊戌政变后,梁启超的思想趋于激烈,甚至一度热衷于鼓吹破坏与革命。但他笔下的革命与革命派推翻清王朝的革命不可同日而语。在梁启超的思想体系中,无论破坏还是革命,都只是其实现立宪政治的手段。流亡日本之初,他明确反对革命,主张寻求列强支持,走“尊王复辟”之路;而后,随着对国民重要性的发现,梁启超毅然提出依靠国民实现国家独立的救亡之路,卢梭的“民约论”遂成为其进行思想“革命”的武器,这与革命派呼吁的暴力革命截然不同;庚子事变后,梁启超已清楚看到清廷不可能洞察大势、让权于民,故而疾呼武力破坏与革命。但他呼吁破坏、革命,意在制造革命舆论,以此倒逼清政府立宪,正所谓以“革命”促“立宪”;游美归来,梁启超弃言革命、告别共和,首要原因正是觉察到,革命形势的发展已背离了其以“革命”促“立宪”的初衷。而贯穿梁启超畏惧——疾呼——弃言革命过程的思想主线,正是他对立宪政治的不变追求。

关键词:梁启超;戊戌政变;破坏;弃言革命;君主立宪


戊戌政变后,康梁被迫流亡日本。随后,在西方民主革命理论与实践的影响下,梁启超对西方立宪政治有了更深入的认识,不仅大量输入西方民权、立宪、国家思想等学说与理念,而且对清朝政治及专制制度给予激烈抨击,并一度热衷于鼓吹破坏与革命。学界一般认为,此期梁启超与革命派关系亲密,热衷共和,倾向革命。然按诸史实,梁启超所言革命与革命派推翻清王朝的革命有着绝大不同。在梁启超的思想体系中,无论破坏还是革命,都只是其实现立宪政治的手段。而且,短短几年内,梁启超对革命的态度几经演变,其革命的思想内涵也复杂多变。故本文拟梳理此期梁启超革命态度的演变,剖析其不同语境下革命思想的真实内涵,以期揭示革命与立宪在其思想体系中的复杂关系,进而说明梁启超之革命与革命派革命的差异。

一、畏惧革命与尊王复辟

戊戌政变对梁启超的打击是巨大的。光绪帝被幽废,六君子遭杀戮,诸多新政被停废,大批参与维新的官员被株连革职,康梁也由皇帝身边的近臣变为流亡海外的逋逃客,清朝政局迅速由维新向复旧逆转。随之而来的是康梁与清廷的公然对抗。在尊王保皇的宗旨下,梁启超通过报刊舆论抨击清廷的倒行逆施,同时积极谋求光绪帝复辟,以期建立“好政府”取代现有的顽固政府。但此时的梁启超对革命仍心存畏惧。

戊戌政变发生后,随着清廷一系列株连与复旧措施的推行,梁启超一个基本判断就是依靠现在的顽固政府推行变法绝无可能。对此,他多次强调说:“夫龟之不能有毛,兔之不能生角,雄鸡之不能育子,枯树之不能生花,以无其本性也……故欲以变法自强望之于今政府,譬犹望法之路易十四以兴民权,望日本幕府诸臣以成维新也。”他甚至直呼“今政府”为“伪政府”。既如此,中国要想变法图存、免遭瓜分,只能另寻他途。而此时,革命已是一条被很多人看好的救亡路径,但梁启超不以为然。因此,即使在政变后身陷囹圄、对顽固政府切齿痛恨之际,他仍然理性地表达对“革命”的看法:

今我国之志士,有愤嫉满人之深闭固拒,思倡为满汉分治之论,倡为革命之论者。虽然,其必有益于支那乎,则非吾之敢言也。何也?凡所谓志士者,以保全本国为主义也。今我国民智未开,明自由之真理者甚少,若倡革命,则必不能如美国之成就,而其糜烂将有甚于法兰西、西班牙者。且二十行省之大,四百余州之多,四百兆民之众,家揭竿而户窃号,互攻互争互杀,将为百十国而未有定也,而何能变法之言?即不尓,而群雄乘势剖而食之,事未成而国已裂矣。故革命者最险之着,而亦最下之策也。至于分治之说,尤为不达事理焉。

这里,梁启超所说的革命显然不是传统意义上的改朝换代,而是具有现代性的美式、法式革命。在他看来,中国民智未开,革命的结果不可能达到美国式的成就,只能是法国式的糜烂,甚而至于分裂割据、天下大乱。因此,他反对排满革命,主张融合满汉。排满革命是当时革命派的主张,梁启超撰写此文时,距离他流亡日本已两月有余。其间,他们曾与孙中山为首的革命派有过会谈,对革命派排满革命的主张也比较清楚,梁启超此时反对排满革命显然是有所指的。

不仅如此,出于国家秩序的考量,初到日本时的梁启超甚至不能接受武力勤王。在与日本友人的笔谈中,梁启超如是说:

为今日之计,若使我皇上不能复权,则如今日西后与荣禄等守旧之政策,岂复能保此积弱之国于群雄环伺之秋哉!不及数年,必受分割矣,此在上之可危者也。至于在下者,则南部各省之志士,咸动义愤,将兴师清君侧,仆等亦不能阻之。然义师之起,其险著居十分之九,盖欧洲诸国必将承其后,且各省伏莽,纷纷借名而起,蹂躏中原,而分割之事亦随之矣。故仆等之意,与其冒此险著而谋之于下,不如借友邦之力以谋之于上也。

可见,此时的梁启超不但无法接受排满革命,连兴义师、清君侧的勇气都没有。他所能接受的是借外力帮助光绪帝复辟,从而使中国的政治重新回到自上而下的变法轨道。然而,历史并没有按照梁启超的预期发展,日本根本没有支持光绪帝复辟的意愿,随着康有为的被迫离日,康梁寻求友邦援助复辟的救亡之路宣告落空。

面对形势的变化,梁启超在《清议报》刊发《尊皇论一:论保全中国非赖皇上不可》一文,重新阐发自己的救亡主张。针对时人提出“政府腐败,不复可救,惟当从民间倡自主独立之说,更造新国”的路径,梁启超进行辩驳,认为这不过是“隐忧愤激者之言”,民间自主独立“虽屡行于欧美,而不切于我中国今日之事势也”,再度断然否定了民间革命之路。原因在于中西国情不同,“西国之所以能立民政者,以民智既开,民力既厚也。人人有自主之权,虽属公义,然当孩提之时,则不能不藉父母之保护,今日中国尚孩提也。孩提而强使自主,时曰助长,非徒无益,将又害之。故今日倡民政于中国,徒取乱耳。民皆蚩蚩,伏莽遍地,一方有事,家揭竿而户窃号,莫能统一,徒鱼肉吾民,而外国借勘乱为名,因以掠地,是促瓜分之局也,是欲保全之而反以灭裂之也”。这里,梁启超既反对武力破坏,也不同意推行民政,主要顾虑在于中国民智未开,一旦进行破坏、革命,必将导致内乱甚至分裂。在批驳了革命路径之后,梁启超断言:“故今日议保全中国,惟有一策:曰尊皇而已。”现政府因顽固而不可靠,民间自主独立因民智不开而不可用,惟有“皇上之圣”为“数千年之所未有,天生圣人以拯救诸夏……今虽幽废,犹幸生存,天之未绝中国欤?”因此,他呼吁“凡我同胞各厉乃志,各竭乃力,急君父之难,待他日之用,扶国家之敝,杜强敌之谋……人人心此心,日日事此事,中国将赖之,四万万同胞将赖之”。破坏现有的顽固政府,帮助光绪帝复辟,成为当务之急。这种以推翻顽固政府为目的的破坏显然与革命派的排满革命不可同日而语。

梁启超作此文时距离他流亡日本仅半年之久,虽然通过日文已接触到一些西方的民主思想与国家理论,但还没有形成后来依靠国民实现国家独立的思想,对革命带来的破坏充满畏惧,因此在抨击以慈禧太后为首的顽固政府腐败无能后,仍然把希望寄托于光绪帝建立的新政府,这说明梁启超希望继续走自上而下的救亡之路。不过,此时的他已经开始呼吁“四万万同胞”共“急君父之难”了,这与其初到日本时求助列强的复辟思路已大相径庭。

己亥立嗣后,梁启超对清廷不再抱有幻想,并由初到日本时不能接受勤王义军转变为策划勤王。庚子勤王正是他武力推翻“伪政府”的一次尝试,却以失败告终。尽管有研究认为庚子勤王有革命党参与其中,且唐才常本人周旋于保皇、革命党之间,不无革命之想。但就康梁而言,这仍然是其为实现复辟进行的武力尝试,没有脱出保皇的轨道。此后,康党虽再未策划武力活动,但这并不意味着与“伪政府”妥协、和解。在经历庚子事变后,“伪政府”的威信和统治合法性流失殆尽,梁启超的思想趋于激烈,发出“呜呼,文明者购之以血。斯语其宁余欺?”的慨叹。之后,他更是以推翻伪政府为首要任务:“今日中国之病根何在?即西后党之政府是也。我辈同志,与西后政府为仇敌,非有所私怨也,因西后政府为我中国人之公共仇敌,又为万国之公共仇敌,故我辈迫于公义,誓不两立,盖必将此病根拔去,然后我国得安,万国得安也。”拔除“伪政府”已属不易,然而此时梁启超的视野已不局限于上层,随着对国民重要性的发现,他目光下移,所致力拔除的也不只是“伪政府”,还有其背后的专制制度。这一点,他在著述中多有表达,称:“中国之地不贫而国贫,中国之民不弱而兵弱,是世界一怪现象也。然则其贫之弱之者,必有一魔鬼实作梗作弄于其间,吾国民但当求得魔鬼所在而拔除之,则二十世界之舞台,将为吾国民所专有,未可知也。”这里的“魔鬼”,正是指“伪政府”及其专制统治。与拔除“伪政府”相比,拔除专制“魔鬼”更为重要,难度也更大。“伪政府”是有形的,看得见、摸得着,实在无路可走,还可再度诉诸武力;而专制制度及其专制学说却是无形的,在中国可谓沦肌浃髓、无孔不入,武力破坏很难奏效。如果仅仅破坏“伪政府”,而不从根本上颠覆、清除专制制度及其学说的影响,对中国国家独立而言,无济于事。对此,梁启超的认识渐趋清晰,他曾致函康有为说:“满廷之无望久矣,今日日望归政,望复辟,夫何可得?即得矣,满朝皆仇敌,百事腐败已久,虽召吾党归用之,而亦决不能行其志也。”“百事腐败”的背后正是专制制度及其学说。在找到中国贫弱的根源之后,梁启超深知仅仅依靠“复辟”已无法达到实现国家独立的目的。因此,他尽管没有放弃帮助光绪帝复辟,但复辟在其思想中的位置越来越边缘。他的思想重心已转移到改造国民性,拔除专制制度及其学说对国人的影响。

如果说破坏顽固政府、保皇复辟尚不属于革命范畴的话,那么破坏专制制度与专制学说、改造国民性无疑是革命了,只不过是不同于种族革命、政治革命的思想革命而已。而梁启超由最初的破坏“伪政府”转向以破坏专制学说、改造国民性为鹄的的思想革命,与其依靠国民实现国家独立的思想转变密切相关。

二、思想“革命”与“民约论”

梁启超流亡日本后,在世界各国民主革命理论与实践的启发下,目光下移,将中国独立的希望寄托于四万万国民。国民的发现为梁启超开辟了全新的救亡之路,其核心便是改造国民性。而“民约论”正是梁启超拿来改造国民性的思想武器。故而此时,他所呼吁的破坏“革命”不是暴力“革命”,而是思想“革命”。

世界各国竞争的历史使梁启超深刻认识到,国际竞争的本质,就是国民的竞争:“今日欧美诸国之竞争……其原动力乃起于国民之争自存……故其争也,非属于国家之事,而属于人群之事;非属于君相之事,而属于民间之事;非属于政治之事,而属于经济之事。”国民竞争与国家竞争最大的不同在于:“国家竞争其力薄,国民竞争其力强,国家竞争其时短,国民竞争其时长”。面对西方的侵略,中国“误认国民之竞争为国家之竞争,故不得所以待之之道,而终为其所制约也”。要想在国民竞争中取胜,“以国民来侵者,则必以国民之力抵之。国民力者,诸力中最强大而坚忍者也”。欧洲之所以能雄霸全球,原因就在于其“国民力之发达”,而所侵略之国“无国民力”。如果“遇有国民力之国,则欧人之锋固不得不顿,而其舵固不得不转”。因此,中国独立的责任不在别人,而在中国国民,梁启超断言:“凡一国之存亡,必由其国民之自存自亡,而非他国能存之能亡之也。苟其国民无自存之性质,虽无一毫之他力以亡之,犹将亡也;苟其国民有自存之性质,虽有万钧之他力以亡之,犹将存也。”国民能否自立乃中国存亡的关键。依靠国民实现国家独立成为梁启超新的救亡之路。

但问题在于,中国人根本没有实现独立的权力。在经历数千年君主专制统治之后,中国只有服从君主之臣民,而无近代意义上之国民,“中国人不知有国民也,数千年来通行之语,只有以国、家二字并称者,未闻有以国、民二字并称者也”。以致于国人“不知国家与天下之别”,“不知国家与朝廷之别”,也“不知国家与国民之关系”。国家与朝廷不分的结果是国民无国家思想,因之“独立之志气全萎”,“使一国之民,不得不转而自居于奴隶,性奴隶之性,行奴隶之行”。致使“有国者仅一家之人,其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人,而实不过此数人也。夫以数人之国与亿万人之国相遇,安所往而不败也?”具有近代国家思想之国民与奴隶的根本区别在于有无民权。如何才能使得无权之民获得民权?在梁启超看来,处今日之世界,民权已是不可逆转的大势,“天下力量最大者,莫如时势。欲逆时势而行,如以卵投石,立见摧碎;如仰天自唾,徒污其面。民权者,今日全地球时势所驱迫而起也”。他以日皇和英皇顺势让权而“安富尊荣”、法美压制民权终成民主政体为例,说明民权“愈壅之则其决也愈甚”的道理,并呼吁在历史大势面前,“为君相者,如遇民之争权也,其所以善待之者,惟有一法,曰:因而伸之而已”。然而,梁启超深知,在当时的中国,逆历史潮流而动的“伪政府”是不可能让权于民的,民权的获得只能靠国人自己争取。作为先知先觉者,梁启超慨然以为民争权自任,表示自己报效国家的方法就是“但使一日不死,必倡民权之公理,顺地球之大势,以导我万万同胞,使进于文明,以为他日自立之地步”。梁启超争取民权的路径便是从改造国民性入手。

国民性如何改造?在梁启超看来,中国的专制制度及其学说是造成中国人缺乏民权的根源,因此他大声疾呼:“今而不欲救中国则已耳,苟欲救之,非从此处拔其本,塞其源,变数千年之学说,改四百兆之脑质,虽有善者,无能为功。”所谓的“拔其本,塞其源”就是要用西方近代国家思想改造国民,从根本上消除专制制度及其学说的影响,使中国人由专制制度下的奴隶变成具有近代国家思想的国民。鉴于中国专制制度与专制学说根深蒂固,梁启超不得不疾呼“破坏”。在《饮冰室自由书·破坏主义》一文中,梁启超一反此前对破坏之畏惧,公然以“破坏主义”相号召,称:“破坏主义之不可以已也。譬之筑室于瓦砾之地,将欲命匠,必先荷锸;譬之进药于痞疳之夫,将欲施补,必先重泻。非经大刀阔斧,则输、倕无所效其能;非经大黄、芒硝,则参、苓适足速其死。历观近世各国之兴,未有不先以破坏时代者,此一定之阶级,无可逃避者也。有所顾恋,有所爱惜,终不能成。”尽管人类的日常充满破坏,破坏的益处也随处可见,但梁启超对“破坏”在国家独立富强中巨大威力的认知却来源于近世欧美的经验。

用什么来破坏呢?在中国传统的方剂一无可用之后,梁启超只能从西学中寻找方案。此时,他拿来的是卢梭的“民约论”。梁启超坦言:“欧洲近世医国之国手不下数十家,吾视其方最适于今日之中国者,其惟卢梭先生之民约论乎?是方也,当前世纪及今世纪之上半,施之于欧洲全洲而效。当明治六七年至十五六年之间,施之于日本而效。今先生于欧洲与日本,既已功成而身退矣。”鉴于卢梭在欧美与日本的成功经验,梁启超热情呼唤“民约论,尚其来东”,藉以改变中国的现状,达到“地球万国,国国自主,人人独立”的境界。

《破坏主义》一文写于己亥九月,此时康有为已离开日本,梁启超与孙中山等革命派往还密切,学界一般认为在摆脱了康有为的控制之后,梁启超的思想趋于激进,开始热衷革命,倾向共和,而“破坏主义”的发表及其对“民约论”的讴歌正是梁启超思想趋向激进与革命的有力佐证。但深入剖析该文所包含的信息,便可发现,梁启超的“破坏”“革命”,并非革命派所说的暴力革命;他拥抱“民约论”也不是为了暴力革命,而是思想革命。

首先,在《破坏主义》一文中,梁启超所说的“民约论”“施之于欧洲全洲而效”“施之于日本而效”,显然不是从政治实践层面而言,而是从思想层面而言。

在欧洲,政治上实践“民约论”者主要是法国,而法国大革命的负面影响不断被时人与后人诟病,谈不上成功。其他欧洲国家如英、德等,都没有实践卢梭的“民约论”。如果说这些国家与“民约论”有关系的话,那就是法国大革命所掀起的民主思潮对各国政治秩序产生的震动。对此,梁启超稍后写信给康有为,以英、意等欧洲国家为例进行了说明:“英国为宪政发达最久最完之国,流血最少,而收效最多者也。而其安危强弱之最大关键,实在一千八百三十二年之议院改革案;而此案之起,乃由法人影响所及(英民闻法人争权之事而兴起)。此案之得成,亦由执政者惮于法之惨祸,而降心遽许之。”英国的议院改革能够顺利推进正得益于法国革命的震慑,其他如意大利、瑞士诸国,也正因受到法国民主政治的影响,而“更不能受治于专制民贼之下,故历千辛万苦而争得之,以至有今日”。可见,“民约论”对欧洲各国的影响不仅是间接的,而且主要是思想层面。诚如梁启超后来所言,“‘民约论’者,法国大革命之原动力也;法国大革命,十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也!”同样,日本的政治实践也没有采用卢梭“民约论”提供的方案,所谓“民约论”在日本有效,也主要是从思想层面而言的,即:“日本明治之初,政府新易,国论纷糅,伊藤博文、大隈重信、井上馨等共主‘破坏主义’,又名‘突飞主义’,务摧倒数千年之旧物,行急激之手段。当时诸人皆居于东京之筑地,一时目筑地为梁山泊云。”明乎此,就不难理解梁启超疾呼、拥抱“民约论”的真实用意了。

由于中国专制制度与专制学说根深蒂固,梁启超希望“民约论”东来,从思想上破坏、摧毁之,以便为中国的进步扫除障碍,“快刀乱麻,一拳碎黄鹤,使百千万亿蠕蠕恋旧之徒瞠目结舌,一旦尽丧其根据之地,虽欲恋而无可恋,然后驱之以上进步之途,与天下万国驰骤于大剧场,其庶几乎其可也”。可见,梁启超看中的是“民约论”在思想层面的破坏效力。日本和欧洲各国后来的历史都证明,“民约论”的破坏效用是巨大的,经过“民约论”“破坏”之后,日本与欧洲诸国的“数千年之旧物”得以涤荡,而现实政治并没有流于激进,正达到了梁启超所说“稍参用,足以调和而不致暴乱”的效果。而中国专制制度与专制学说之顽固远迈欧洲与日本,因此梁启超坚信“民约论”东来,必将从根本上摧毁中国数千年的专制学说,改造国人的思想,使之由专制制度下的奴隶转变为近代意义上的国民。对于思想革命的意义,梁启超赞美有加,他曾对比暴力革命与思想革命说:“凡以铁以血而行破坏者,破坏一次,则伤元气一次,故真能破坏者,则一度之后,不复再见矣。以脑以舌而行破坏者,虽屡摧弃旧观,只受其利而不蒙其害,故破坏之事无穷,进步之事亦无穷。”“以铁以血”而行之暴力革命利害参半,而“以脑以舌”所行之思想革命则有利无弊,因此梁启超更愿意输入“民约论”,在中国实行思想革命。这是欧美日本的经验给梁启超的启发。

其次,就卢梭“民约论”的内容而言,梁启超认为,它所倡导的自由学说确有“万钧之力”,恰可以颠覆中国根深蒂固的专制学说,改造国民的奴隶性,且“足以调和而不致暴乱”。这在稍后梁启超写给康有为的信中有充分的表达。

当康有为对自由“深恶而痛绝”并劝梁启超放弃自由时,梁启超斗胆与老师立异,表示“弟子始终不欲弃此义”,因为默察“天地之公理和中国之时势”,“皆非发明此义不为功也”。何以言之?具体到中国之时势,他说:“中国数千年之腐败,其祸极于今日,推其大原,皆必自奴隶性来,不除此性,中国万不能立于世界万国之间。而自由云者,正使人自知其本性,而不受钳制于他人。今日非施此药,万不能愈此病。”自由之义因能治愈国人的奴隶性病症而为梁启超所钟情。梁启超进一步解释道,他所倡导的自由是“对于奴隶性而言之”,“非对于压力而言之”,也就是说,他是从改造国民的角度提倡自由,而不是从批判专制的角度提倡自由,因为“压力属于施者,奴隶性属于受者(施者不足责亦不屑教诲,惟责教受者耳)。”虽然我们从中可以感受到梁启超对专制统治者的失望与不屑,但事实上,改造国人奴隶性与颠覆专制学说是一体两面,从任何一个角度入手都可以一箭双雕。

既然卢梭“民约论”的效用如此巨大,康有为缘何深恶痛绝呢?原因在于法国大革命的负面效应,在他看来,法国大革命正是由卢梭的“民约论”引发的。因此,他担心卢梭的学说也将在中国引发法国大革命那样的惨剧,还批评梁启超因为濡染了日本风气才钟情于自由学说。对此,梁启超作了辩解,称:

先生屡引法国大革命为鉴。法国革命之惨,弟子深知之,日本人忌之恶之尤甚。(先生谓弟子染日本风气而言自由,非也。日本书中无一不谈法国革命而色变者,其政治书中无不痛诋路梭者。盖日本近日盛行法国主义,弟子实深恶之厌之。而至今之独尊法国主义者,实弟子排各论而倡之者也。)

这里,梁启超明确表示,他对卢梭的热衷并不是受日本的影响,其实日本人不仅厌恶法国大革命的惨状,谈法国大革命变色,而且对卢梭诋毁有加。但梁启超并不因此认为卢梭的自由学说不适合中国,“虽然,此不足援以律中国也”。随后,他从中法国情的不同、法国大革命与卢梭之关系等角度分析了卢梭的自由学说在中国不会引发大革命。

其一,中法民情不同,卢梭学说的效果也自然不同。他说:“中国与法国民情最相反,法国之民最好动,无一时而能静;中国之民最好静,经千年而不动。故路梭诸贤之论,施之于法国,诚为取乱之具;而施之于中国,适为兴治之机。如参桂之药,投诸病热者,则增其剧;而投诸体虚者,则正起其衰也。”对于最好动的法民来说,卢梭的自由学说可谓火上浇油,终成取乱之具。而中国人最好静,卢梭东来,恰可以治愈国人的惰性,成为中国兴治之机。基于此种分析,梁启超认为“先生日虑及此,弟子窃以为过矣”。

其二,进一步而言之,法国革命之惨祸其实并不是“自由”引起的,而是革命诸人借“自由”之名行祸的结果。他说:“法国之惨祸,由于革命诸人,借自由之名以生祸,而非自由之为祸;虽国学派不满于路梭者,亦未尝以此祸蔽累于路梭也。”将法国大革命的惨祸归罪于卢梭,显然是嫁祸于人,“执此之说,是以李斯而罪荀卿,以吴起而罪曾子也。且中国数千年来,无自由二字,而历代鼎革之惨祸,亦岂下于法国哉?然则祸天下者,全在其人,而不能以归罪于所托之名”。中国历代鼎革之祸恰说明,法国革命的惨祸与自由毫无关系。

其三,即使退一万步说,法国大革命的惨祸真是自由引起的,那么,以一次惨祸而进于文明,也比中国数千年不因自由而生之惨祸更有价值,“且以自由而生惨祸者,经此惨祸之后,而尚可有进于文明之一日,不以自由而生惨祸者,其惨祸日出而不知所穷,中国数千年是也。苟有爱天下之心者,于此二者,宜何择焉”。

梁启超从多角度辨析了自由与法国大革命的关系,意在说服康有为,卢梭自由学说之于中国利大于弊。

最后,梁启超强调指出自由对改造中国国民性的独特价值,并重申中国的特殊国情、民情决定了卢梭的自由学说不可能引发法国式的大革命。他说:

今日而知民智之为急,则舍自由无他道矣。中国于教学之界则守一先生之言,不敢稍有异想;于政治之界则服一王之制不敢稍有异言,此实为滋愚滋弱之最大病源。此病不去,百药无效,必以万钧之力,激厉奋迅,决破罗网,热其已凉之血管,而使增热至沸度;搅其久伏之脑筋,而使大动至发狂。经此一度之沸,一度之狂,庶几可以受新益而底中和矣。然弟子敢断中国之必不能沸,必不能狂也。虽使天下有如复生(复生《仁学》下篇……荡决甚矣,借少近今西哲之真理耳。)及弟子者数十百人,亦必不能使之沸、使之狂也。弟子即尽全力以鼓吹之,而何至有法国之事乎?

梁启超说得很明白,中国愚弱的最大根源在于专制学说与专制制度的束缚,故无论改变国人的奴隶性还是开民智,都“舍自由无他道”。鉴于中国数千年专制学说影响之深、专制制度禁锢之严、国民奴隶性十足,要除此病根,一般力量根本无济于事,必须以“万钧之力”方能奏效,而卢梭的自由学说正具有这“万钧之力”。而且,由于病根深重,即使“万钧之力”,也只能达到“受新益而底中和”的折中效果,绝不至于出现法国大革命之狂热、惨烈。

分析至此可见,梁启超拥抱“民约论”意在思想“革命”,而非暴力“革命”。他看到了卢梭自由学说在欧洲和日本产生的巨大威力,面对中国根深蒂固的专制制度与专制学说,梁启超深信只有卢梭的自由学说才具有颠覆性与破坏力,因此热切呼吁“民约论”东来,以便在中国引发思想文化层面的“革命”,从而改造奴隶性十足的国人为独立、自由的近代国民,为建立立宪政治提供基础。此时的梁启超与康有为一样,对法国大革命心存畏惧,不能接受政治上的流血革命,因此,他不厌其烦地向老师解释卢梭学说不会在中国引起法国式的大革命,只是在思想文化上实现革命而已。据此可见,梁启超拥抱“民约论”,与革命派视“民约论”为其民主革命理论来源的思想,有着极大的不同。

三、名为“革命” 实为“立宪”

对于暴力革命,梁启超经历了从畏惧到疾呼的转变。但梁启超疾呼的“革命”的目的与革命派有本质的不同,革命派的革命以排满相号召,以推翻清政府、建立共和政体为目的;而梁启超呼吁革命只是为了制造革命舆论,为促成君主立宪增加筹码,正所谓名为“革命”,实为“立宪”。

如前所述,在流亡日本之初,梁启超对革命心存畏惧,核心顾虑在于民智未开,革命的结果很可能是招致天下大乱。故他多次明确反对排满革命,主张尊皇复辟。直到光绪二十五年六月二十一日《清议报》刊出《爱国论三·民权》时,梁启超依然龂龂置辩民权与民主之不同,表示赞同民权而反对民主:“夫民权与民主二者,其训诂绝异。英国者,民权发达最早,而民政体段最完备者也。欧美诸国皆师而效之,而其今女皇安富尊荣,为天下第一有福人。”这里,梁启超将英日的君主立宪政体视为“民权”,而“民主”实际上指的是法国的民主共和政体。他以日本、英国为例,说明让权于民则君主尊富;又以法为例,说明压制民权则激成革命。这里,梁启超注意到一个英日立宪过程中鲜为人道的事实,即:英、日两国君主让权于民也非出于自愿,而是迫于革命形势的不得已之举。英国当日“民间议论喧豗,举动踔厉,革命大祸悬于眉睫”。日本明治之前“共和政体之论遍满于国中,气焰熏天,殆将爆烈”。面对汹汹而来的革命潮流,“向使彼两国者非深观大势,放开民权,持之稍蹙,吾恐法国一千七百八十九年之惨剧,将再演于东西之两岛国矣。今惟以民权之故,而国基之巩固,君位之尊荣,视前此加数倍焉”。英日两国君主顺势而为,放开民权,成功避免了法国大革命的惨烈,这一成功的历史经验深深吸引了梁启超,成为他心向往之的变法模式。而在此一模式中,两个因素缺一不可,即革命形势的高涨与当政者的开明。这对梁启超后来的立宪思想产生了深刻的影响。

两年后,梁启超再论民权与民主之不同,称:“吾侪之昌言民权,十年于兹矣。当道者忧之、嫉之、畏之,如洪水猛兽然。此无怪其然也,盖由不知民权与民主之别,而谓言民权者必与彼所戴之君主为仇,则其忧之、嫉之固宜。不知有君主之立宪,有民主之立宪,两者同为民权,而所以驯致之途亦有由焉。”对国人因混淆民权与民主而畏忌民权,梁启超表示理解,可见此时梁启超所能接受的也只是民权而非民主。梁启超进一步指出,民权与民主的不同,事实上就是君主立宪与民主立宪的区别,“两者同为民权,而所以驯致之途亦有由焉”。但无论是君主立宪还是民主立宪,都不是统治者良心发现、主动让权的结果,而是国民争取、逼迫的结果。他总结欧洲各国立宪政体确立的过程,将之分为四类:一是君主顺时势而立宪法者,结果是“其君安荣,其国宁息”,日本即属此类;二是君主不肯立宪,民迫而自立,遂变为民主立宪者,法国属于此类;其三民思立宪,君主不许,而民间又无力革命,日以谋刺君相为事者,俄罗斯属此类;其四君民均不知立宪之美,遂被他族灭亡,印度、安南诸国是也。世界历史的进程充分显示,立宪已成为不可阻挡的历史潮流,顺之者昌,逆之者亡,“今日之世界,实专制、立宪两政体新陈嬗代之时也……地球各国必一切同归于立宪而后已,此理势所必至也。以人力而欲与理势为敌,譬犹以卵投石,以蜉撼树,徒见其不知量耳”。而在这四种立宪模式中,梁启超最向往第一种,君主顺势而为,利国利君,一举两得。日本正是因天皇顺势立宪,元气一立,遂以称强。面对世界滚滚而来的立宪风潮,中国当局“虽欲阻之,乌从而阻之”,“中国究竟必与地球文明同归于立宪”,而“今日实中国立宪之时机已到矣”。梁启超当然最希望中国当局能像日本天皇那样顺应潮流,适时立宪。

但是,在经历了庚子事变之后,梁启超已深知清廷是不可能洞察大势、让权于民的,因之,他在呼吁输入“民约论”实现思想革命的同时,疾呼武力破坏与革命。庚子事变后,清廷虽然颁布新政上谕,但其敷衍与不作为引起了时人的极大不满。就连一直“专欲尊王权以导民权”的黄遵宪,也对清廷庚子后的作为提出质疑,称:“团拳祸作,六飞播迁,危急存亡,幸延一发,卒下决意变法、母子一心之诏。既而设政务处,改科举,兴学校,联翩下诏,私谓我辈目的庶几可达乎。今回銮将一年、所用之人、所治之事、所搜刮之款、所娱乐之具、所敷衍之策,比前又甚焉!展转迁延,卒归于绝望,然后乃知变法之诏,第为辟祸全生,徒以之媚外人而骗吾民也。”从变法诏书下达后的满怀希望,到回銮一年后的极度绝望,黄遵宪的心路正是当时期待变法者的共同写照。绝望之后,很多人转向了革命。对此,梁启超日后回忆说:“即今日持最极端之革命论者,试抚心自问,吾数年前之思想如何?今日何以能有此?则辛丑回銮以后所谓变科举、开学堂、奖游学诸伪改革事业,其间接以助我发达者,岂浅鲜也。”清廷的伪改革促使一批有志之士决然转向革命,梁启超的思想也随之激烈,但如果我们因此便断言梁启超和革命派一样主张革命、热心共和的话,那未免流于表面。

事实上,梁启超呼吁人为破坏、革命,并非如革命派那样以排满革命彻底推翻清政府,建立共和政体,而是意在制造类似于英、日变法前的革命形势,从而使统治者惊骇于革命而接受立宪,即以革命形势倒逼清廷让权于民。如果说此前梁启超因畏惧革命而以革命之恶果劝说清廷实行立宪的话,此时梁启超疾呼革命则是以制造革命舆论倒逼清廷实行立宪。辛丑之后,梁启超对革命的热情大增,不断呼吁政治上的人为破坏。在《十种德性相反相成义》一文中,梁启超对破坏的价值大加肯定,认为“破坏犹药也,药所以治病。无病而药,则药之害莫大;有病而药,则药之功莫大”。而中国恰恰是病入膏肓,亟需“破坏”之药,“今日之中国,又积数千年之沉疴,合四百兆之痼疾,盘踞膏肓,命在旦夕者也。非去其病,则一切调摄滋补荣卫之术,皆无所用,故破坏之药,遂成为今日第一要件,遂成为今日第一美德”。此时,梁启超的破坏与两年前思想层面的“破坏主义”大相径庭,已是武力破坏了,“吾非不惧破坏,顾吾尤惧夫今日不破坏,而他日之破坏终不可免,且愈剧而愈烈也,故与其听彼自然之破坏而终不可救,无宁加以人为之破坏而尚可有为”。在分析了中国今日非破坏不可之后,梁启超区别了自然破坏与人为破坏之不同,认为“自然之破坏者,即以病致死之喻也。人为之破坏者,即以药攻病之喻也”。因此,梁启超主张人为破坏,“故破坏主义之在今日,实万无可避者也……破坏主义者,实冲破文明进步之阻力,扫荡魑魅罔两之巢穴,而救国救种之下手第一著也”。当然,梁启超的破坏也绝非无目的的破坏,而是以建立为归宿的破坏,“苟不案定目的,而惟以破坏为快心之具,为出气之端,恐不免为无成立之破坏,譬之药不治病,而徒以速死,将使天下人以药为诟,而此后讳疾忌医之风将益炽”。但此时梁启超并未明言其破坏的目的为何。

一年后,梁启超再论破坏,直接视破坏为古今万国进步之不二法门。他说:“当夫破坏之运之相迫也,破坏亦破坏,不破坏亦破坏。破坏既终不可免,早一日则受一日之福,迟一日则重一日之害。早破坏者,其所破坏可以较少,而所保全者自多;迟破坏者,其破坏不得不益甚,而所保全者弥寡。”如果破坏势在必行,那么迟破坏不如早破坏,自然破坏不如人为破坏,无意识破坏不如有意识破坏。他区分了人力破坏与自然破坏、无意识破坏与有意识破坏的不同结局,认为“用人力以破坏者,为有意识之破坏,则随破坏随建设,一度破坏而可以永诀第二次破坏之根,故将来之乐利,可以偿目前之苦痛而有余。听自然之破坏者,为无意识之破坏,则有破坏无建设,一度破坏之不已而至于再,再度不已而至于三,如是者可以历数百年、千年,而国与民交受其病,至于鱼烂而自亡”。梁启超以欧美日本各国文明化的历史为例,说明无破坏即无进步的道理。因此,他认为,在今日中国“救危亡求进步之道”“必取数千年横暴混浊之政体,破碎而齑粉之,使数千万如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏,失其社鼠城狐之凭藉,然后能涤荡肠胃以上于进步之途也;必取数千年腐败柔媚之学说,廓清而辞辟之,使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子,毋得摇笔弄蛇、舞文嚼字为民贼之后援,然后能一新耳目以行进步之实也”。而“达此目的之方法有二:一曰无血之破坏,二曰有血之破坏。无血之破坏者,如日本之类是也;有血之破坏者,如法国之类是也”。在梁启超看来,中国如果能行“第一义”,则应“馨香而祝之”。若不能行无血之破坏,“第二义者遂终不可免”。他进一步解释,时人只看到有血之破坏造成的杀戮,而没有看到中国每年天然灾害造成的人口死亡,以及专制政体间接杀人的数目,其规模之大,不亚于法国大革命。因此,既然破坏之不可避免,迟不如早。可见,此时的梁启超不仅走出了对流血破坏的恐惧,而且开始承认流血破坏的价值。不过,梁启超仍然强调,他所说的破坏绝非为破坏而破坏,而是为建设而破坏,“非有不忍破坏之仁贤者,不可以言破坏之言;非有能回破坏之手段者,不可以事破坏之事……夫破坏者,仁人君子不得已之所为也”。梁启超再三强调破坏是为了建设,破坏是仁贤之事,正说明其呼吁破坏之不得已。无论如何,梁启超这里的“流血破坏”已经包含了法国式的革命。但如果我们认为梁启超的破坏就是不惜走上法国大革命的老路,那显然是对梁启超思想的误解。那么,梁启超的革命究竟何所指?数月后,他作《释革》一文,对“革命”一词作正本清源的阐释,从中我们不难发现梁启超“革命”的真正内涵。

首先,梁启超指出西方“革命”的一词本义。他说:“‘革’也者,含有英语之Reform和Revolution之二义。”前者就像英国1832年国会改革那样,“因其所固有而损益之以迁于善”。也就是日本人翻译的“改革”“革新”。后者则如法国1789年那样,“若转轮然,从根柢处掀翻之,而别造一新世界”。也就是日本人所翻译的“革命”。

其次,梁启超反对用“革命”翻译Revolution。在他看来,日本用“革命”二字翻译Revo.并不准确。因为中国历代王朝易姓,已被称为“革命”,这与日本人所翻译的西方“革命”是内涵不同的两个概念。中国传统的“革命”指的就是王朝易姓,根本无法涵盖Revo.之意。而真正的西方意义上的“革命”(Revo.)与王朝易姓没有必然联系。有不必易姓而不得不谓之“革命”(Revo.)者,也有屡经易姓而仍不得谓之“革命”(Revo.)者。因此,用中国历史上早已存在的“革命”来翻译Revo.,造成了非常不好的后果,不仅混淆中国传统的“革命”与西方现代意义上的“Revo.”,使得“近今泰西文明思想上所谓以仁易暴之Revolution,与中国前古野蛮争阋界所谓以暴易暴之革命,遂变为同一之名词”;而且无端增加“Revo.”的阻力,“使天下士君子拘墟于字面,以为谈及此义,则必与现在王朝一人一姓为敌,因避之若将浼己。而彼凭权借势者,亦将曰是不利于我也。相与窒遏之、摧锄之,使一国不能顺应于世界大势以自存”。为了消除这种不必要的误解,梁启超重新翻译并阐释西方现代意义上的Revo.。

其三,梁启超主张用中文中的“改革”与“变革”二词来对应翻译“Revolution”所包含的Reform(Ref.)和Revolution(Revo.)两层含义。他认为,“改革”即主渐、主部分、为累进之比例;适用的情境为“其事物本善,而体未完法未备,或行之久而失其本真,或经验少而未甚发达。若此者,利用Ref.”。而“变革”则为主顿、主全体、为反对之比例。适用情境为“其事物本不善,有害于群,有窒于化,非芟夷蕰崇之,则不足以绝其患,非改弦更张之,则不足以致其理。若是者,利用Revo.”。在他看来,就中国当前之境遇而言,自当用“变革”:“我既受数千年之积痼,一切事物,无大无小,无上无下,而无不与时势相反,于此而欲易其不适者以底于适,非从根柢处掀而翻之,廓清而辞辟之,乌乎可哉!乌乎可哉!此所以Revolution之事业(即日人所谓“革命”,今我所谓“变革”。)为今日旧中国独一无二之法门。不由此道而欲以图存,欲以图强,是磨砖作镜,炊沙为饭之类也。”在否定了日本人的“革命”这一译文后,梁启超还原了西方“Revo.”的本义。“革命”,本义既为“变革”,“近百年来世界所谓变革者,其事业实与君主渺不相属”;且以日本之译名“革命”言之,不仅政治上有之,文学上、宗教上、道德上、学术上、风俗上、产业上无不有之,所谓“经学革命,史学革命,文界革命,诗界革命……”如此种种,都与朝廷政府毫无关系,却都谓之“革命”。

最后,在厘清了中国传统意义上的“革命”与西方现代意义上“革命”(Revo.)的真实内涵后,梁启超进一步阐释了二者的不同,即“王朝易姓”与“国民变革(革命)”之别。他说,“朝贵之忌革也,流俗之骇革也,仁人君子之忧革也”,是因为他们把“王朝易姓”与西方意义上的“革命”(Revo.)混为一谈,以为“革命”(Revo.)就是“放巢流彘,悬首太白,系组东门之谓也”。而事实上,此义根本不足以当“革义”。真正的“革之云者,必一变其群治之情状,而使幡然有以异于昔日”。如果中国之王朝易姓谓之“革”,那为什么数百次革命之后,中国之国家社会没有任何进步、变化呢?因此,中国之王朝易姓“只能谓之数十盗贼之争夺,不能谓之一国国民之变革”。同样,西方之王统变易也不能称之谓“革命”(Revo.)。只有1688年之英国、1775年之美国、1789年之法国才被称为真正的“革命”(Revo.)。因此,中国历史上的王朝易姓不过是“冒此文明崇贵高尚之美名也,故妄以革命译此义,而使天下读者认仁为暴,认群为独,认公为私,则其言非徒误中国,而污辱此名词亦甚矣”。基于此,梁启超断言,真正的变革(革命)是“一国之民,举其前此之现象而尽变尽革之,所谓‘从前种种,譬犹昨日死;从后种种,譬犹今日生’。其所关系者非在一事一物一姓一人……故近百年来世界所谓变革者,其事业实与君主渺不相属”。简而言之,变革(革命)与易姓,即“国民变革与王朝革命,其事固各不相蒙,较较然也”。国民变革与王朝革命,两者的不同正是真正现代意义上的“革命”与国人所忧虑的传统王朝“革命”之别。在梁启超看来,国民变革(革命)既可以是英日式的温和变革,也可以是美法式的激烈变动,其终极目标都是国家民族的进步与新生。以此为标准,中国传统的王朝易姓才被排除在“革命”之外,而日本明治维新中的“尊王讨幕、废藩置县”,却是真正的“革命”(Revo.)事业。日本明治前后之不同气象正得益于其“能举Revolution之实”。

梁启超对“革命”一词的阐释,足以揭示他所提倡的革命与革命派革命的不同。他不厌其烦地强调革命不一定易姓,易姓不一定是革命,正说明其革命的目的不是推翻君主,更不是推翻满族,而是要像英日那样建立君主立宪制,正所谓名为“革命”,实为“立宪”。他之所以要“释革”,不用“革命”而用“变革”来翻译“Revolution”,正是为了消除“革命”一词在跨语际传播中产生的误解,恢复他所提倡之“Revolution”的本意。诚如陈建华所言,梁启超所使用的“革命”一词,“其实已脱离了以暴力手段改朝换代的中国传统‘革命’的语境,而带有强烈的日本色彩,并与西方和平演变的革命意义相融合。梁氏由是接受了这一‘革命’的新义,并竭力鼓吹,希望中国能以日本明治维新为榜样,以和平方式完成政治现代化”。梁启超呼吁的“革命”是日本式的。因此,凡论及革命,他无不举证日本,将日本明治维新之开端视为革命,与其上述对革命的理解一脉相承。在《破坏主义》中,梁启超开篇即言及日本,称:“日本明治之初,政府新易,国论纷糅,伊藤博文、大隈重信、井上馨等共主‘破坏主义’,又名‘ 突飞主义’,务摧倒数千年之旧物,行急激之手段。当时诸人皆居于东京之筑地,一时目筑地为梁山泊云。”在《问答》中,梁启超回答读者关于日本明治维新之前有无专制政体的问题时,答道:“凡国不经一次文明革命,则前此必为专制政体。日本昔日之专制亦甚矣。”正是经历了明治之交废藩置县、尊王攘夷之革命,才有了现在的立宪政体,才有日本社会的进步与发展。因此,“日人今语及庆应明治之交,无不指为革命时代;语及尊王讨幕废藩置县诸举动,无不指为革命事业;语及藤田东湖、吉田松阴、西乡南洲诸先辈,无不指为革命人物”。相比于法国大革命的惨烈,日本的确是以无血破坏换来了君主立宪的成功。但被日本人称为“革命时代”的“庆应明治”之交,也确实包含了暴力革命的因素。在梁启超看来,日本的诸多革命人物呼吁制造的革命形势与革命思潮正是促成无血立宪的重要因素。

因此,分析日本的立宪经验,梁启超最大的启示有二:一是日本式的君主立宪“能举Revolution之实”,值得效仿;二是日本“革命人物”通过大肆鼓吹革命,制造革命形势,以倒逼统治者和平立宪的做法,同样值得效仿。因此,他一方面“释革”,区分国民变革(革命)与王朝易姓之不同,消除“革命”一词带来的消极影响;另一方面,鼓吹革命,掀起革命舆论,以此倒逼清政府和平立宪,正所谓以“革命”促“立宪”。

而事实上,以“革命”促“立宪”,又不只是日本的经验,英国如此,意大利也是如此。在《意大利建国三杰传》中,梁启超表达了同样的思想,他说:

意大利既以立宪成,则其性质宜于立宪明矣。而玛志尼乃倡革命,倡共和,不为无识乎,不为多事乎?曰:恶,是何言。无革命之论,则立宪终不可成。通观今世界之立宪君主国,何一非生于革命风潮最高点之时代也(英国宪法号称自然发生者,然非长期国会之革命,则其宪法亦废弃久矣)。且立宪国有两事最不可缺:其一,则君主不敢任意蹂躏宪法。其二,则国民知宪法之可宝贵是也。凡己有特权者,谁乐分之以与人。故民间无革命思想,则君主断不能以完全之宪法与民,一也。凡得之太易者,则视之不重;视之不重者,则守之不牢。故民间苟非以千血万泪易得宪法,则虽君主三揖三让以畀之,而亦不能食其利,二也。故无论欲革命者当言革命,即欲立宪者固不可不言革命。即己不欲言,亦不可不望有他人焉言之。

“无革命之论,则立宪终不可成”,“欲立宪者固不可不言革命”,这充分显示了梁启超昌言“革命”的思想逻辑,“革命”在梁启超的思想体系中不过是促成立宪的筹码,梁启超呼吁“革命”的目的不言自明。可见,梁启超以“革命”促“立宪”绝非无根之谈,世界各国成功的立宪经验为其提供了实践基础。

不仅如此,梁启超以“革命”促“立宪”的思想还有其理论基础,这即是梁启超所主张的“变骇为习”之说。对于此一理论,梁启超曾反复论及,而在《敬告我同业诸君》一文中,剖析得尤为深入。他说:“某以为业报馆者既认定一目的,则宜以极端之议论出之,虽稍偏激焉而不为病。”在他看来,作为引导国民的报馆,应该深谙“变骇为习”之说,“彼始焉骇甲也,吾则示之以倍可骇之乙,则能移其骇甲之心以骇乙,则甲反为习矣。及其骇乙也,吾又示之以数倍可骇之丙,则又移其骇乙之心以骇丙,而乙又为习矣。如是相引,以至无穷,所骇者进一级,则所习者亦进一级,驯至举天下非常异义可怪之论,无足以相骇,而人智之程度乃达于极点”。基于此种认识,梁启超呼吁:“诸君如欲导民以变法也,则不可不骇之以民权;欲导民以民权也,则不可不骇之以革命。当革命论起,则并民权亦不暇骇,而变法无论矣。若更有可骇之论倍蓰于革命者出焉,则将并革命亦不暇骇,而民权更无论矣。大抵所骇者过两级,然后所习者乃适得其宜。‘如欲其习甲,则当先骇之以乙,继骇之以丙,然后其所习者适在甲。当其骇乙时,骇乙者十之七,而骇甲者犹十之三。及骇之以丙,则彼将以十之七骇丙,以十之三骇乙,而甲乙成为习矣’。某以为报馆之所以导国民者,不可不操此术……故业报馆者而果有爱民之心也,必不宜有所瞻徇顾忌。吾所欲实行者在此,则其所昌言者不可不在彼;吾昌言彼,而他日国民所实行者不在彼而在此焉。”梁启超的这一经典论述,道尽了他之所以呼吁破坏、“革命”的内在思想逻辑。他疾呼破坏、“革命”,却意在以“革命”促“立宪”,而其理论基础正是这“变骇为习”之说。

对于革命与立宪之关系,光绪三十一年,梁启超又进行过系统论述,其中所言以“革命”促“立宪”,正是其此前思想的延续。他说:

立宪、革命,本不能为对待之名词……我而诚欲立宪也,当思日本之宪法,非以革命论极盛时始成立乎?意大利之宪法,非以革命论极盛时始成立乎?其他诸有宪法之国,岂有一焉不收功于革命前、革命后者……革命者战备也,轻言革命,譬犹黩武,黩武非计也。以主立宪故而仇革命,譬犹弛兵,弛兵尤非计也……知革命主义进一步,则立宪主义必进一步。我而真信立宪论之可以救国也,则正宜日夕祷祀,蘄革命论之发达,以为我助力。

在梁启超追逐立宪的途中,革命显然有推波助澜之功。正是看到了革命的这一作用,梁启超才呼吁革命,其所昌言者在革命,其所欲实行者却在立宪。学界一般认为,此时的梁启超已经放弃革命与共和,转向君主立宪甚至开民专制。然梁启超对革命与立宪的认知与三年前没有太多区别。这显示出梁启超对革命与立宪关系认知的连续性。以制造革命舆论促成立宪,这是梁启超之革命与革命派革命的绝大不同。

四、告别共和、弃言革命之思想逻辑

学界一般认为,光绪二十九年年底,梁启超游美归来,彻底放弃了革命与共和,转向君主立宪,甚至退回开明专制,其核心依据便是梁启超在《政治学大家伯伦知理之学说》中那段充满激情的告白,即:

吾心醉共和政体也有年,国中爱国踸踔之士之一部分,其与吾相印契而心醉共和政体者亦既有年。乃吾今读伯、波两博士之所论,不禁冷水浇背,一旦尽失其所据,皇皇然不知何途之从而可也。如两博士所述,共和国民应有之资格,我同胞虽一不具,且历史上遗传习性,适与彼成反比例……吾党之醉共和、梦共和、歌舞共和、尸祝共和,岂有他哉,为幸福耳,为自由耳,而孰意稽之历史,乃将不得幸福而得乱亡。征诸理论,乃将不得自由而得专制,然则吾于共和何求哉?何乐哉……呜呼痛哉!吾十年来所醉、所梦、所歌舞、所尸祝之共和,竟绝我耶!吾与君别,吾涕滂沱……呜呼!共和共和,吾不忍再污点汝之美名,使后之论政体者,复添一左证焉以诅咒汝,吾与汝长别矣……吾自美国来而梦俄罗斯者也。

这确为梁启超告别共和的宣言,情文并茂,感染力十足。从思想逻辑来看,是伯伦知理与波伦哈克两博士的理论让梁启超对中国推行共和产生动摇、怀疑,进而退回开明专制。实际上,梁启超放弃共和之梦的原因是多元的,如康有为的施压、黄遵宪的规劝、游历美国的实地观察、与革命党交恶等等,对此学界多有论及,此不赘述。这里,仅从梁启超思想的内在逻辑入手,对其所言“共和”之本义、弃言革命及卢梭学说之缘由,作以下三点补充:

其一,梁启超自称他“所醉、所梦、所歌舞、所尸祝之共和”已是“十年来”之事,而非政变后三四年之事。既如此,向前倒推十年,至少梁启超所说的“共和”早在戊戌变法时期已是其梦想所在了。放在“十年”的长时段中,我们便不难理解梁启超醉“共和”、梦“共和”的真实意涵。早在光绪二十三年,论及国体、政体形式,梁启超即言“治天下者有三世:一曰多君为政之世,二曰一君为政之世,三曰民为政之世。多君世之别又有二:一曰酋长之世,二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二:一曰君主之世,二曰君民共主之世。民政世之别亦有二:一曰有总统之世,二曰无总统之世。多君者,据乱世之政也;一君者,升平世之政也。民者,太平世之政也。此三世六别者,与地球始有人类以来之年限有相关之理”。其中的“民者,太平世之政”正是梁启超醉心的“共和”。而当日的美国无疑是梁启超心中的太平“共和”之世。对此,他在湖南时务学堂的问答与劄记中多次论及,如“欧洲已升平,美洲已近太平是也”,“治据乱之世不能无法,治升平之世亦不能无法,治太平之世亦不能无法。使据乱世而无法,则印度、波斯灭矣,土耳其亡矣,中国又如此矣;治升平世而无法,则英、法各国亦不足恃矣;治太平世而无法,则美洲亦且复为红皮土番矣”。其实,不只梁启超梦“共和”,康有为也以“共和”为理想。论及“三世”,康有为称:“‘三世’为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也。升平者,渐有文教,小康也。太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。”联系后来康有为对太平世的解释,便可明了他所说的太平世即是“共和”,“升平世则行立宪之政,太平世则行共和之政”,“今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日,大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风华齐同,则如一而太平矣”。显然,共和也是康有为的理想所在。梁启超流亡日本后,逐渐脱出了“三世”说的窠臼,开始以西方近代的政治理论来分析世界各国的国体、政体,虽然主张在当下的中国实行君主立宪,但他对共和的向往一如既往。这从其对孟德斯鸠学说的评价中可以见及。对于孟氏的“共和”政体,梁启超介绍道:“孟氏以为民政未立以前,必有一种半君半民之政以介其间,若是者,谓之贵族政治,盖以国中若干人独掌政柄,实君主之余习也。若夫共和政治,则人人皆治人者,人人皆治于人者……而其本旨之最要者,则人民皆自定法律,自选官吏,无论立法、行法,其主权皆国民自握之,而不容或丧者也。”孟氏的“贵族政治”不过是“君主之余习”,“共和政治”才是梁启超的理想所在。在谈及孟氏倾向代议制而非民选制时,梁启超评价道:“其意盖在代议政体,而未知民政之真精神也……孟氏必欲举行法权归诸累世相承、不受谴责之君主,又欲调剂二权,置贵族于君主之间,以成所谓混合政体者,此由心醉英风太甚,而不知英国此等现象,实过渡时代不得不然,非政法之极则也。”梁启超心中的政法“极则”正是共和政体下完全摆脱君主余风的制度,“不观诸美国乎,行法之权统于一人,所谓大统领也,而大统领之性质与君主自殊科矣。何也?彼固未尝有特权也”。正是出于对“共和”的向往,梁启超在从檀香山赴美考察之际,不无兴奋地写下了一首《二十世纪太平洋歌》,表示:“誓将适彼世界共和政体之祖国,向政求学观其光。”故梁启超说自己“十年来”梦“共和”、醉“共和”,确非虚语。然将“共和”视为理想并不意味着他希望在当时的中国实行“共和”,恰恰相反,中国民智未开一直是梁启超选择君主立宪而非“共和”的重要考量。在他看来,与英国一样,君主立宪在中国也是必不可少的过渡。因此,即使在梁启超热切呼吁破坏、革命之际,其目的也是制造革命风潮与革命形势,为促成君主立宪添加筹码。可以说,梁启超对“共和”的向往始于戊戌变法时期,而非流亡日本之后,当梁启超游历美国归来之后,告别的是“十年来”所向往的“共和”理想。而学界一般认为梁启超梦“共和”是流亡日本后的思想倾向,这显然是不符合史实的。

其二,梁启超之所以在此时放弃“革命”,最关键的因素不在于康有为的反对,也不在于他与革命党的矛盾,而在于他察觉到其以“革命”促“立宪”的本意正在向以‘革命”促“革命”的方向发展。众所周知,老师康有为的反对始于1899年末,梁启超与革命党的矛盾也于1900年年中开始,但之后梁启超仍然言革不辍,且“愈言愈烈”。故梁启超思想的转变主要不缘于外力,而缘于内力,即梁启超内在的思想认识。梁启超昌言革命、破坏,意在以“革命”促“立宪”,但革命形势的发展使梁启超看到,如果继续制造革命舆论,结果必然不是促成立宪,而是革命的早日到来。他在《清议报》《新民丛报》的破坏、革命言论在国内外产生了极大的影响,特别是留日学生更是高唱革命、破坏,甚至不断掀起革命风潮。这让梁启超倍感不安。对此,他在《答飞生》中说:“一年以来,东京学界之杂志,彬彬辈起,突飞进步,然迹其趣旨,似专以鼓气(即破坏——引者注)为唯一法门。此倾向日甚一日,其发论之太轶于常轨者往往有焉矣。”革命舆论与形势的发展超出了梁启超的预期,极大地挑战了他曾经在《敬告同业诸君》中提出的以“革命”促“立宪”的主张。因此,根据变化了的形势,梁启超及时调整对策,“以数千年无动为大之中国,稍有志者,痛心疾首,恨不得日旋雷霆于其顶上以撼之。吾去年为《敬告同业诸君》文,意亦有在矣。顾气衰者不得不激之使扬,而气太盛者又不可不敛之使静”。显然,梁启超认识到,他此前对中国国民好静无动即使雷霆万钧也很难过激的判断是错误的。一年前还在呼吁“变骇为习”的梁启超,不得不改变策略,从“激之使扬”调整为“敛之使静”。而破坏、革命所带来的负面后果更使得梁启超不敢昌言革命。他表示,破坏主义“无端而生出许多魔障”,“自《苏报》学界风潮一门立,不能破坏一书院,而惟破坏许多学堂。自东京学生运动之义倡,不能损满洲政府一分毫,而惟耽阁自己功课。或鼓其高志,弃学而归,归而运动,运动而无效,无效而惧丧,惧丧而堕落,问所赢者几何?曰废学而已”。《苏报》案发生后,他致函友人,评论道:“中国之亡,不亡于顽固,而亡于新党……弟近数月来,惩新党棼乱腐败之状,乃益不敢复倡革义矣。”虽然与同盟会成立后革命形势的高涨相比,此时的革命舆论刚刚兴起,革命势力尚属薄弱,但梁启超却以先知先觉者的敏锐,察觉到革命舆论与革命形势的不可遏制。东京留学生日盛一日的革命倾向,邹容、章太炎无所畏惧、公然以排满革命相号召的胆识,以及国内学界不断出现的风潮,这些都在在提醒梁启超,日渐发展起来的革命形势已背离了他以“革命”促“立宪”的初衷,于是他不得不放弃言革。

革命形势发展的另一个后果则是,共和已不再是梁启超醉之、梦之的理想,而是革命派即将付诸实践的现实,这显然是梁启超无法接受的。当梁启超醉梦共和时,他明白指出当下中国不适合共和,只能经过君主立宪过渡之后方可进入共和。而面对“今之少年,饮排满共和之狂泉而失其本性”的现实,梁启超不得不放弃共和。此后,他便在革命派高呼革命、共和的洪流中,竭力论说当下中国何以不能实行民主共和,称:“一国政治动力集于两大政党,此决非可望诸未有政治思想、未有政治能力之国民,而秩序新破时,更愈不能望也。然则最初主动占优势之党派,虽复高蹈善让而终不能免此危亡。此无他,共和立宪制实不适于此等国家与此等时代。”既然革命派已经在努力将共和变为现实,反对在当时中国实行共和的梁启超自然不会再唱共和了。

其三,与弃言革命、告别共和同时,梁启超也放弃了卢梭的“民约论”。本来,与革命派将卢梭的“民约论”视为革命、共和的思想来源不同,梁启超拿来“民约论”为的是进行思想“革命”,改造国民性。为此,康有为虽多次提出批评,但梁启超初衷不改。即使到了1903年初,梁启超仍然坚信,卢梭自由学说对于改造中国国民性具有无可替代的作用。当有人问及“法国禁止民权自由之说”时,梁启超回答道,欧美各国“近日言平等、言自由者,诚不如十八世纪末十九世纪初之盛”。但那也只是因为他们已由民族主义进入到帝国主义,更强调中央集权、国家主义,“当此帝国主义盛行之日,非厚集其力于中央,则国家终不可得安固,故近世如伯伦知理之徒,大唱国家主义,以为人民当各自牺牲其利益以为国家,皆此之由也”。而伯伦知理的国家主义也只适合于当下的西方,中国绝对不能与欧美各国同日而语,“至于中国,则未可语于此,盖必先经民族主义时代,乃能入民族帝国主义时代。今泰西诸国竞集权于中央者,集之以与外竞也。然必集多数有权之人,然后国权乃始强,若一国人民皆无权,则虽集之,庸有力乎……故医今日之中国,必先使人人知有权,人人知有自由,然后可。“民约论”正今日中国独一无二之良药也”。对于尚未经历民族主义时代的中国,只能先倡民权自由,养成独立自由的国民,奠定国基,然后才能言他。因此,“民约论”仍然是“中国独一无二的良药”,这与其此前的认识并无二致。直到是年四月,梁启超在写给康有为的信中,还对自由学说深信不疑:“弟子以为欲救今日之中国,莫急于以新学说变其思想(欧洲之兴全在此)……思想不自由,民智更无进步之望矣……弟子意欲以抉破罗网,造出新思想自任,故极思冲决此范围,明知非中正之言,然今后必有起而矫之者,矫之而适得其正,则道进矣。即如日本当明治初元,亦以破坏为事,至近年然后保存国粹之议起。国粹说在今日固大善,然使二十年前而昌之,则民智终不可得开而已。”梁启超对“民约论”的信心仍然来自它在欧洲和日本的成功实践。

但很快,梁启超对卢梭学说的信心开始动摇,这在其《服从释义》一文中有着清楚的体现。他说,当“忧时爱国之士”输入自由学说时,是因为“知此固医国之圣药,而防腐之神剂也。于是攘臂奋起,日揭橥独立自由之主义,奔走呼号于国中,务输入欧美立国之精神,以煎拔我国人奴隶之根性。于是二千年阴曀之长夜,始复有一线之光明”。然而,事与愿违,独立自由主义的输入非但没有达到预期的效果,反而生出诸多新问题:“数年以来,风潮簸荡,广袖高髻,变而加厉,人人有独立不羁之精神,人人有唯我独尊之气概。夫诚能独立自主,岂不甚善!然徒摭前贤学说之一偏,渐至为虚矫雎恣者藏身之地,尽撤藩篱,甚嚣尘上,是以同任一事,则必求总揽大权,否则以为服从他人而为其奴隶也。同组一党,则必求自为党魁,否则以为服从他人而为其奴隶也……于是始则竞争,中则冲突,终且倾轧。宁牺牲公共之利益,而必求伸张个人之权利,乃无三人以上之团体,无能支一年之党派。”这种种乱象绝非无中生有,而是源于梁启超对新派内部诸多人事矛盾、纷争的观察。尽管他仍然承认自由学说为“最良之主义”,但这一背离其初衷的后果不能不引起他对“最良之主义”是否适用于中国的反思。而此后发生的《苏报》案中章太炎与吴稚晖等人的冲突、中国教育会与爱国学社的分家,以及他游历美国所见华人会馆之无序、纷争,进一步加深了梁启超对自由学说负面影响的认识。

四个多月后,梁启超刊出《政治学大家伯伦知理之学说》,毅然放弃了卢梭的自由学说。他说,五年来,“达识之士”将卢梭学说输入中国,本“以为是或足以起今日中国之废疾,而欲假之以作过渡也”。而且,卢梭学说也的确“大受欢迎于我社会之一部分者”。但遗憾的是“达识之士”的希望、目的“未睹其因此而得达于万一,而因缘相生之病,则已渐萌芽渐弥漫。一国中现在未来不可思议之险象,已隐现出没,致识微者慨焉忧之”。梁启超不愧为“识微者”,在对新思想界的观察中,已感受到卢梭学说的负面影响,“今新思想方始萌芽耳,顾已往往滥用自由平等之语,思想过度,而能力不足以副之。芸芸志士,曾不能组织一巩固之团体,或偶成矣,而旋集旋散,诚有如近人所谓‘无三人以上之法团,无能支一年之党派’者,以此资格而欲创造一国家,以立于此物竞最剧之世界,能耶否耶?”“民约论”在欧洲、日本的成功经验并不适用于中国,不仅没有治愈中国人的病症,反而造成了新的问题,“凡伯氏所指卢氏学说之缺点,今我新思想界之人人皆具备之矣”。这的确是梁启超始料不及的。基于此,他幡然放弃卢梭学说,重新思考中国的问题,认为:“我中国今日所最缺点最急需者,在有机之统一,与有力之秩序,而自由平等直其次耳。”这里,“统一”与“秩序”取代了“自由平等”成为中国急需解决的问题,随之,梁启超的救亡之路也由此前的依靠国民实现国家独立,转向国家主义。

五、结语

戊戌政变改变了梁启超的人生轨迹,随之其思想也发生了巨变。他公然与清廷对抗,公然呼吁革命、破坏,即与政变后的政治境遇、思想变动密切相关。而梁启超所呼吁的破坏与革命又是纷繁复杂的,在特定的政治和思想语境中,有着全然不同的意涵。从畏惧革命到疾呼革命,从思想革命到武力革命,梁启超对破坏、革命的理解不断变化,但革命在梁启超思想体系中扮演的角色却与革命派的革命有着绝大的不同。

政变后,即使深陷囹圄,梁启超仍然理性地对待革命,认为中国民智未开,不适合革命。他甚至没有发动勤王义师的勇气,因此选择“效申包胥之哭”,求助列强,推翻现有的顽固政府,扶助光绪帝复辟。但由于日英无意援助光绪帝复辟,康梁“哭秦廷”的复辟之路宣告落空。之后,康梁一度策划庚子勤王,以推翻“伪政府”,但仍以失败告终。在此背景下,梁启超不得不重新寻找中国的出路。

在世界各国民主革命理论与实践的影响下,梁启超毅然选择依靠国民实现国家独立的救亡之路。但当他目光下移之后,却发现中国人根本不具备实现国家独立的素质,中国根本不存在西方近代意义上的国民,而只有专制制度与专制学说浸淫下的奴隶。因此,要想依靠国民实现独立,必须改造国民,从根本上摧毁专制制度与专制学说对国人的影响,变奴隶为国民。为此,梁启超拿来了卢梭的“民约论”。因为,“民约论”在欧美及日本思想革命中的巨大威力,使梁启超深信,它必将对中国专制制度与专制学说产生颠覆性与破坏力,故而疾呼“民约论”东来,希冀它在中国引发思想文化层面的“革命”,从而将奴隶性十足的国人改造成独立、自由的近代国民,为立宪政治提供基础。而与暴力革命利害参半相比,思想革命则是有利无弊。因此,梁启超在尚不能接受流血革命之际,就已经开始疾呼思想革命了。

庚子事变前,梁启超一面呼吁思想革命,一面通过报刊舆论规劝当局者顺应世界立宪潮流,效法英日,顺势而为,放开民权,适时立宪,从而避免革命的惨剧。这正显示出此时的梁启超尚不希望中国出现流血革命。但庚子事变后,梁启超清楚地看到清廷根本不可能洞察大势、让权于民,因之,便在呼吁思想革命的同时疾呼政治层面的破坏与革命。但梁启超的破坏、革命与革命派志在推翻清政府的革命有本质的不同。首先,梁启超呼吁革命的目的不是推翻君主,而是要像英日那样建立君主立宪制;其次,梁启超鼓吹革命,意在掀起革命思潮,制造革命形势,以此倒逼清政府立宪。世界各国的立宪进程告诉梁启超,革命在加速立宪的途中有推波助澜之功。正是看到了革命的这一作用,梁启超才疾呼革命,其所昌言者在革命,而其所欲实行者却在立宪。他所说的“变骇为习”之说,正为其以“革命”促“立宪”提供了理论基础。可以说,即使在庚子事变后梁启超疾呼革命最热烈的数年中,立宪仍是他不变的追求。

1903年,梁启超游美归来,公然宣布告别“共和”,但梁启超对共和的仰慕绝非始于他流亡日本之后,而是早在戊戌变法时期已经将“共和”作为理想制度了,也正因如此,梁启超才有“吾十年来所醉、所梦、所歌舞、所尸祝之共和”之说。因此,此时梁启超告别的“共和”也是他“十年来”所向往的“共和”理想,将梁启超梦共和说成是流亡日本后的思想倾向是不符合史实的。而梁启超之所以在此时选择弃言革命、告别共和,正是因为革命形势的发展使他看到,他以“革命”促“立宪”的本意正在向以“革命”促“革命”的方向发展。如果他继续宣传革命,结果必然不是促成立宪,而是促成革命。

梁启超虽然放弃言革,告别共和,但他所掀起的革命舆论已经产生了巨大的影响。这种舆论没有惊醒顽固不化的清廷,更没有出现英日当局者顺势放权的变法,却深入中国有志救国者的人心,成功助推了革命形势的发展。在随后革保两党的论战中,梁启超虽激言革命不适合今日之中国,但他曾经疾呼的破坏、革命已深入人心,中国的革命形势在清廷逆历史潮流而动的政局中迅速发展。从这个意义上讲,梁启超种瓜得豆,成为辛亥革命的功臣。

总之,流亡日本之后,中国政局波诡云谲,瞬息万变,梁启超的心境、心态也都随时随地而异,甚至在某些特殊情境之下,他会说一些过激的话,诸如“中国以排满为最适宜之主义”之类,但这一时一地的过激之言并不代表梁启超的思想主线,其思想主线正是通过改造国民性,最终实现君主立宪。无论梁启超呼吁输入“民约论”进行思想革命,还是呼吁武力革命、制造革命舆论,都服务于这一思想主线。即使后来梁启超的思想退回到开明专制,也仍没有偏离此一思想主线。


[原文载于《清华大学学报》(哲学社会科学版)2023年第1期,作者:贾小叶,中国社会科学院大学、中国社会科学院近代史研究所]



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