提要：克尔凯郭尔哲学生涯的开端始自他对以黑格尔和黑格尔主义为代表的欧洲思辨哲学传统的批判，体现在他对“现实”、“生存”和“单一者”这些概念的全新阐释之上。但在《爱的作为》当中，克尔凯郭尔从基督教立场出发，令他之前竭力树立的表示活生生的生活世界的“现实”概念滑向“内心性”，并在基督教思想内部把“内心性”等同于“现实”;同时令与思辨哲学意义上的“普遍的人”相对抗的“单一者”概念滑向普遍的“邻人”，回到了他批判过的思辨哲学的立场，这种思想倒退印证了尼采对基督教与形而上学的批判，二者都是不关心“现实”甚至扭曲“现实”的“背后世界”。克尔凯郭尔强调爱的意向而非行动的主张引来了阿多诺从社会批判角度的严厉批判。阿多诺的批判是从对克尔凯郭尔毫无同情的外部立场做出的，虽然切中了《爱的作为》的基督教人本主义思想底色，但同时也错失了克尔凯郭尔写作所开显出的精神深度。倘若我们采用一种同情式的阅读，那么克尔凯郭尔把信仰和爱转向人的“内心性”的做法，与耶稣倡导的“神的物”与“该撒的物”的区分在精神内里上是一致的，它所开启的信仰的精神面向正是宗教在现代社会的合理位置和功能。
《爱的作为》是克尔凯郭尔以真名发表的作品，它包含了写于1847年和1852年的两个“系列”,首版时各系列拥有独立的版权页，页码单独编制。根据国际克尔凯郭尔研究界通行的分期法，1843-1846年是克尔凯郭尔的假名写作时期，1847-1851年是其基督教时期。如果把1846年出版的《最后的、非科学性的附言》作为克尔凯郭尔告别哲学之作，那么《爱的作为》就是其基督教时期的开端。我一直认为，上述两个阶段的划分更多着眼于写作形式，前者是克尔凯郭尔以“间接沟通”的方式讨论基督教哲学的问题，后者则直接面对基督教。《爱的作为》围绕《福音书》宣扬的爱的诫命展开，这种爱不是情爱、友爱等“偏爱”,而是爱邻人，爱全人类，甚至爱敌人这样的普遍之爱。仔细的阅读不难追索到克尔凯郭尔对已逝父亲的爱以及他对与雷吉娜的婚约事件的反思，而他把基督教和基督教的爱归诸“内心性”的观点也预示了他在生命晚期与丹麦国教会的论战。在这个意义上，知名克尔凯郭尔学者乔治·派蒂森(George Pattison)在为2009年《爱的作为》英译本所写序言中所说的这本书“集中了克尔凯郭尔写作生涯中的所有面向”的评价并非夸大之辞。1对于克尔凯郭尔这部被广泛阅读的著作，学界已经就“情爱”(Elskov/erotic love)与“爱”(K?rlighed/love)、“偏爱”(Forkjerlighed)与“邻人之爱”、“爱”与“信”等问题进行过广泛讨论，成果丰硕，2当然也有阿多诺从社会批判角度对《爱的作为》做出的犀利批判。鉴于此，本文暂不讨论“爱”的主题，而将结合克尔凯郭尔的重要哲学概念“现实”在《爱的作为》中的涵义逆转，论证克尔凯郭尔在基督教时期如何令“现实”滑入人的“内心性”,令“个体”和“单一者”(den Enkelte)滑向普遍的“邻人”。在此基础上，本文将结合阿多诺对《爱的作为》的批判，为克尔凯郭尔把基督教及其爱的原则限定在人的“内心性”之中的做法做出辩护，认为此举不仅是对“神的物”和“该撒的物”的区分的坚持，更是对宗教信仰在现代社会中的合理地位和功能的昭示。
一、 坚硬的“现实”
“现实”(Virkelighed/Wirklichkeit)是触动青年克尔凯郭尔开始哲学思考的重要概念。从1837年至1849年，“现实”一词在他的笔记本中共出现61次，其中最著名的当属1841年的8号笔记本(Notebog 8)中第33则所记在柏林聆听谢林演讲中提到“现实”一词时的激动心情。
“我真高兴听到了谢林的第二场演讲——无法言传。我已经叹息太久了，而且思想在我身内叹息；当他就哲学与现实的关系提到‘现实’一词的时候，思想的胚胎快活地在我体内跳动，就像以利沙伯一样。我记住了他随后所说的几乎每一个词。也许就在这里一切都可以明晰起来。这个词令我想起我在哲学方面所受的所有痛苦和折磨。”3
19世纪在丹麦占主流地位的是黑格尔及黑格尔主义哲学，上文所说的“在哲学方面所受的所有痛苦和折磨”当来自克尔凯郭尔对黑格尔及思辨哲学的困惑和不满。作为思辨哲学的集大成者，黑格尔有一整套严密自洽的概念术语，对这些概念的正确理解必须在其体系中才有可能。如黑格尔在《法哲学》中所说的引发诸多“诧异和反对”的话“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”,4
只有在黑格尔的哲学体系之中，在明确了他对“现实-Wirklichkeit”与“偶然的事物”,“现实”与“定在-Dasein”、与“实存-Existenz”的区分之后，其真实含义才能昭然若揭。黑格尔指出，“存在-Sein”是“没有经过反思的直接性”;“实存-Existenz”是“存在和反思的直接统一，因此实存即是现象，它出于根据，并回到根据”;作为本质论中的最高环节，“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一”。5可以看出，在思辨哲学传统之下，“现实”是一个逻辑范畴，它被界定为超越实际存在者的形而上的存在，是自然和精神世界中合乎理性的层面。正因为如此黑格尔才提出，哲学的内容就是“现实”,“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”4
对于克尔凯郭尔来说，思辨哲学关于“现实”的定义是令人困惑的。在著名的1835年8月1日的吉勒莱日记当中，22岁的大学生克尔凯郭尔表达了把行动置于知识之先的决心，认为“我要做什么”比“我要知道什么”更重要。他说：“问题的关键在于寻找一种为我而在的真理，寻找一种我将为之生、为之死的观念。”6这种追求“为我而在的真理”的动机使克尔凯郭尔不可能认同黑格尔用一套概念范畴解释万事万物并赋予万事万物以合乎理性的秩序的努力。他曾对批评过黑格尔的谢林寄予厚望，专程到柏林听谢林的“启示哲学”讲座，希望谢林能解决他的困惑。但他很快失望，因为谢林口中的“现实”仍然是一个抽象的逻辑范畴。于是克尔凯郭尔提前返回哥本哈根，着手撰写他自己的第一部假名作品《非此即彼》,并在该书上卷“间奏曲”中写下了很可能是回应其失望心情的一段话：“哲学家们就现实所谈论的东西常常是令人失望的，其情形一如人们在旧货店读到的一块招牌：熨衣在此。假如某君真来熨衣，他就上当了，因为那块牌子只是用来卖的。”7克尔凯郭尔抛开了思辨哲学的概念游戏，着手讨论每个人在生活中都会遇到的诸如“结婚还是不结婚”这样事关己身的问题，努力把“现实”还原为个体栖居其中的实在的生活世界。《非此即彼》开篇就提出了对“外在的就是内在的，内在的就是外在的”的哲学命题的质疑，8矛头直指黑格尔关于“现实”的定义。随后他以一系列对人生百态的描摹来强化“现实”的纷繁无序，如生命中最高、最辉煌的享乐瞬间与死亡相伴；人往往通过对立面得到自己欲求的东西；登徒子唐璜内心充满恐惧；诱惑者约翰尼斯体验到绝望。就连《非此即彼》下卷那个循规蹈矩的新教伦理化身威廉法官，他的内心深处亦怀有“在上帝面前我们一无所是”的沉郁罪感。
在1844年出版的《忧惧的概念》一书中，假名作者“哥本哈根的守望者”(Vigilius Haufeniensis)本着逻辑与“现实”的区分，批评黑格尔使“现实”概念进入逻辑学所带来的双重损失。假名作者写到：“无论是逻辑还是现实都没有得到好处。现实没有，是因为逻辑学无法接纳在本质上隶属于现实的偶然性。逻辑学没有得到好处，因为假如逻辑学思考了现实，那么它就接纳了某种它本不能吸收的东西，它吸收了原本只能倾心的东西。”9克尔凯郭尔以正论的方式把“现实”从逻辑学当中剥离出来，继而将偶然性纳入“现实”之中，为“现实”“正名”。
与此同时，克尔凯郭尔对“实存”概念也做出了不同于黑格尔的阐释，使之与“现实”成为一对相互依存的概念，进一步将哲学思考的重心由思辨转向人的生存。黑格尔注意到了“实存-Existenz”概念的拉丁词根existere具有“从某种事物而来”的意思，只是他在逻辑必然性和本质主义的思路之下将之解释为“从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在”。10这样的“实存”概念在克尔凯郭尔眼中无疑仍然只是一块用来出售的招牌，他想要做的是恢复并进一步挖掘这一概念所具有的“生活”、“活着”的涵义。11
如果说，在《非此即彼》中克尔凯郭尔重在揭示偶然的、理性不可穿透的“现实”当中的百态人生；那么，在1846年的《最后的、非科学性的附言》中，他的重心则转向揭示人的生存的“双重性”。书中假名作者为“生存”下了这样的定义：“何谓生存?生存就是无限和有限、永恒和时间所生的那个孩子，因此它持续地奋斗着。”12在“现实”中，作为个体而在的人要在无限和有限、永恒和时间这两极持续拥有的张力之下生活，生命不息，斗争不止。生存的艰难即源于在两极间维持平稳，偏向无限和永恒的一极，会出现个体忘记在此世的职责的可能，从而陷入神秘主义的泥淖；而偏向有限和时间的一极，则会忘记《福音书》“人若赚得全世界，赔上自己的灵魂，有什么益处呢?人还能拿什么换灵魂呢?”的教诲，13从而陷入有限性的羁绊之中，最终沦为追名逐利之徒。一个人究竟应该如何在两极之间泰然生活呢?假名写作时期的克尔凯郭尔并没有给出答案，这当是“间接沟通”方法的要求。此时的克尔凯郭尔着力表现的是人在“现实”中困顿无解的悲喜剧样态，一种如同“把一匹翼马和一匹老马套在一辆车上驾驶”的生存的“不适感”。14在假名写作时期的克尔凯郭尔看来，这种“不适感”就是人面对“现实”时的真实感受。而到了《爱的作为》这部以“直接沟通”的方式写就的著作当中，当克尔凯郭尔完全用基督教范畴面对坚硬的“现实”以及生活其中的“个体”的时候，他的态度发生了转变——“现实”回归到了“内心性”(Inderlighed/ inwardness),成为与思辨哲学的抽象逻辑范畴内里相通的概念。
二、 当“现实”成为“内心性”
无论是假名写作时期还是基督教时期，克尔凯郭尔一直反对把基督教感性化，坚持“基督教是精神”的主张。所不同在于，在假名写作时期，当基督教精神落入克尔凯郭尔所树立的与思辨哲学正相反对的活生生的“现实”当中的时候，这精神便因有限与无限之间的张力而处于一种恒久的激荡、不安和无所适从之中。而在《爱的作为》当中，当“现实”回归“内心性”后，“双重生存”中有限的-现世的-时间的一极的意义隐去了，人在两极间持续挣扎的不安感消失，作为精神的基督教开始远离世俗生活，这个意思当然不是说基督教在世俗的意义上对一切漠不关心，而是说基督教“在精神层面上关怀一切”。15
以自由为例。假名写作时期的克尔凯郭尔注意到，自由令人眩晕，在无限的要求之下个体无论怎样努力结果都差不多，但即便如此，人还是要努力在两极间抗挣。在《爱的作为》中克尔凯郭尔也写到了这种眩晕。他说，无限与有限的比较令人眩晕，因此要警惕世界强加在我们身上的比较，比较之中的“现实”“乱七八糟”。“不要往四周看，‘在路上也不要问人的安’(《路加福音》10:4),不要听人叫喊和呼唤……不要让你因世界把你的热情称作疯狂、称作自爱而受到打扰——在永恒中每个人都将被迫明白，热情和爱是什么。”16“不要往四周看”就是回避活生生的“现实”,这个说法表明，《爱的作为》中的克尔凯郭尔已经远离了他之前把“现实”从抽象的、逻辑的轨道上解救出来的努力，开始在不再有运动和变化的“永恒”之中求得慰藉了。17在《爱的作为》的“结语”部分，克尔凯郭尔干脆在“现实”与“内心性”之间画上了等号。他说：“这个内心性的世界，就是其他人所称之为的现实的另一个版本，这就是现实”。18也就是说，在基督教内部的“现实”就是“内心性”,正因为如此，克尔凯郭尔肯定地把基督教的慰藉称为“喜悦”(Gl?den),它完全不同于任何人性的慰藉，因为后者总是对喜悦丧失的某种补偿。19
当“现实”成为“内心性”之后，再来看克尔凯郭尔对一个家庭中爱的建设性情景的描绘：一个大家庭挤在一间小公寓中，当爱遍在于每一个家庭成员之上和之间的时候，这公寓就足够宽敞，因为一个无爱的人会占掉所有空间，而“有心灵空间(Hjerterum)的地方才会真正有空间”。20此时的“空间”不再是“现实”中的“空间”,而是纯然作为精神性而在的“心灵空间”;这幅情景也成为纯然的心象。
当“现实”成为“内心性”之后，基督教进一步远离“现实”的世俗生活。克尔凯郭尔肯定地说：“基督教除了是内心性，还能是什么!”21相应的，如果说基督教能够引起改变，这改变定不在“外在”,不在“可见之物”,而在“内在”,因而这改变是无限的。22对于“外在”,基督教想要做的只是“抓住它，净化它，神圣化它，因此使一切变成新的，尽管一切照旧。”23
问题是，《爱的作为》中作为“内心性”而在的“现实”与克尔凯郭尔之前力图纠正的思辨哲学的“现实”在本质上有何区别呢?在这个问题上，比克尔凯郭尔晚生31年的尼采看得很透彻。在尼采眼中，西方形而上学传统与基督教内里相通，它们都是人出于“烦恼和无能”而制造出的“背后世界”,它们的存在令人忘却了“大地”的意义。克尔凯郭尔提出的基督教与外在现实、与改造外在现实无关的主张，也印证了尼采对基督教的批判，即基督徒的观念世界中没有任何与现实有关的东西，“去掉一个概念，仅仅代之以一个实在——全部基督教就化为乌有了!”24转了一圈，克尔凯郭尔最终又回到了他开始哲学批判的起点。
我们再向前一步。为了使“现实”回到“内心性”,克尔凯郭尔叫人“不要往四周看”。他害怕看见什么呢?是害怕看见外在的“现实”与基督教给出的“现实”之间的鸿沟吗?“现实”充斥着差异性，在“现实”世界当中，人与人之间是不平等的；而在基督教观念之下，每个人都是上帝的儿女，被上帝观念神圣化的个体之间是平等的。问题是这样吗?
事实上，作为生长于新教路德宗信仰和文化氛围之下的克尔凯郭尔并没有否定“现实”中存在着差异性和多样性，相反，他认为人与人之间的差异正是人性丰富性的表现。基督教无意取消世俗的差异性，也不偏袒任何一种差异。换言之，基督教不是要去抹平或改变“现实”中的差异性，而是要保护个体不受世俗差异性的伤害，即“不去看那使人伤害自己灵魂的东西”,因为对灵魂的伤害是基督教眼中的头等大事。25那么，什么才能保护个体不伤害到灵魂呢?答案就是基督教伦理观——上帝创造了“单一者”,基督拯救了“单一者”。
在《最后的、非科学性的附言》当中，假名作者也是把“上帝”作为“个体”得以出场的前提，只是那时克尔凯郭尔心中的论敌是思辨哲学体系，他借用思辨哲学的概念指出，上帝是主体，上帝要求人也以主体的面目出场，因为只有主体与主体的关系才是真正有意义的关系。至《爱的作为》,克尔凯郭尔直接站在基督教的立场宣布说：“基督教把每一个人设置得很高，无条件地设置每一个人，因为在基督面前正如在上帝面前没有数字，没有人众，无数人在他眼前被数过，纯粹的单一者；基督教把每一个人设置得如此高，为的是不让他因世俗生活的差异性而骄傲或者叹息，从而使灵魂受到伤害。”26这段话完全可以被视为是个体平等伦理学的宣言。但倘若尼采读到这段话，他想必会为自己关于基督教营造出的是一个“虚构的世界”的观点找到又一有力证据。27假如没有上帝的观念，人作为“单一者”独立于世就需要尼采倡导的自己创造道德和价值的“狮子般”的勇气，需要只把现阶段的人当作桥梁的“超人”理念。如果没有上帝的观念，环顾四周只会看到人与人之间的差异，所以克尔凯郭尔要求人“不要往四周看”,“闭上眼睛”,回避坚硬的“现实”,在基督教观念中求得慰藉。对于曾经批判思辨哲学的“现实”只是一块招牌的克尔凯郭尔来说，这是思想上的倒退。
最后一个跟“现实”成为“内心性”相关的问题是“单一者”与“邻人”的关系。克尔凯郭尔在假名写作时期提出“单一者”的概念无疑受到了基督教的直接影响，其目的在于反对思辨哲学意义上的“普遍的人”。在《爱的作为》当中，《福音书》中“邻人”概念的频频出现对“单一者”的观念产生了强烈的冲击。
《爱的作为》中不止一次指出，“邻人就是所有人”,28“邻人”因上帝赋予的平等性而具有在上帝面前永恒的相同性。那么，“所有人”是否就是“普遍的人”呢?对此克尔凯郭尔给出了解释，他说“邻人是纯粹的精神规定性(den rene Aaandsbestemmelse)”,一个人只有闭上眼睛或无视各种差异性的时候，他才看到“邻人”。29因此，“邻人”就是基督教观念之下的“普遍的人”。相应的，“爱邻人”的诫命不是教导一个人应该如何爱作为“单一者”的妻子或朋友，而是教导人如何“普遍人性地”(almeen-menneskeligt)爱所有人，无条件地爱所有人，包括所有人的各种不完美和弱点。30当爱的对象是所有人的时候，当爱是以“普遍人性地”方式去实践的时候，这种爱实际上是没有对象的，更遑论“单一者”的位置了。克尔凯郭尔在基督教时期重拾的“邻人”概念与思辨哲学的“普遍的人”合流，再次从一个侧面证明了尼采对于形而上学与基督教思想内里一致性的论断。
三、 对《爱的作为》的批判以及批判的批判
克尔凯郭尔明确地在《爱的作为》“前言”中指出，这本书不是关于爱，而是关于爱的作为。但通读全书，在究竟应该如何爱邻人，如何实现爱的作为的问题上，克尔凯郭尔并没有给出明确的回答。相反，克尔凯郭尔更重视爱的意向而非行动，他用“仁慈，爱的一种作为，尽管它无所给予，无所作为”作为《爱的作为》第二系列第七部分的标题。克尔凯郭尔还指出，从现世角度出发，重要的是扶弱济贫，救苦救难；而从永恒的角度出发，重要的则是看救苦救难的行为是否以“仁慈”(Barmhjertighed)的方式完成，如果不是，其悲惨程度要大于现世的苦难。31这一点招来了阿多诺的严厉批判。阿多诺的论文《论克尔凯郭尔的爱的原则》虽然发表于1939年，32但它至今仍然是讨论《爱的作为》时不可回避的作品，值得进行分析。
当阿多诺写作此文之时，《爱的作为》英译本尚未问世，他阅读的是1924年版的德译本，故阿多诺称《爱的作为》是“克尔凯郭尔不太为人所知的作品之一”尚无大错，尽管这本书在今天被公认为阅读和讨论最多的克尔凯郭尔作品。在开始对《爱的作为》的批判之前，阿多诺提出了他对克尔凯郭尔的整体认识，认为克尔凯郭尔是“黑格尔式的哲学家”和“狡黠的神学家”,这样的认识在今天很难为克尔凯郭尔研究界所接受。具体言之，对于前者，阿多诺的证据是克尔凯郭尔的审美感性、伦理和宗教三阶段具有黑格尔辩证法的结构，但却失之简单，从而造成克尔凯郭尔的布道词成为“令人厌倦和不愉快的阅读”。根据本文第一部分的分析，克尔凯郭尔的哲学生涯始自对黑格尔及其所代表的思辨哲学传统的批判。虽然他采用的仍然是思辨哲学体系的概念范畴，如“现实”、“生存”、“辩证法”等，但他展开的却是这些概念的新的可能性。从他的首部假名著作的标题《非此即彼》(Enten-Eller)即可看出，“非此即彼”这个曾为黑格尔所批判的传统逻辑学和旧形而上学片面、独断的思维方式，在克尔凯郭尔打开的“现实”和“生存”世界当中却表现为一个有效的选择原则。在这个意义上，阿多诺的批判失之偏颇，把克尔凯郭尔定位为“后黑格尔时代的哲学家”更为准确。至于称克尔凯郭尔为“狡黠的神学家”,原因或可归诸阿多诺生活时代对克尔凯郭尔文本考察的欠缺。克尔凯郭尔始终坚称自己没有布道的权柄，因此他从不称自己的基督教写作为“布道词”,而是做了精心的命名设计，如“建设性演说”(opbyggelige Taler),“基督教演说”(Christelige Taler),《爱的作为》则是“基督教的审思”(christelige Overveielser)。阿多诺显然没有注意到这些区分，将克尔凯郭尔的基督教作品统称为“布道-sermon”,这在一定程度上错失了克尔凯郭尔站在“可见的教会”之外审视基督教的努力。
那么，什么是“基督教的审思”呢?在一篇题为“建设性演说与审思的区别”的札记中(NB 2:176),克尔凯郭尔做出了详细的解说：
“审思并未把概念规定性作为给定的和理解了的东西预设出来；因此它不应像去唤醒人、刺激人并且强化思想那样去感动、缓解、安慰和劝服。审思的瞬间当然是在行动之前，因而其关键在于令所有环节行动起来。审思应成为一只‘牛氓’,因而其色调完全不同于建设性演说，建设性演说落在情绪之上，而审思则应在好的意义上不耐烦，怒气冲冲。反讽在此必不可少，喜剧性是一种更加意味深长的成分。当思想变得越来越清晰和尖锐的时候，人们甚至会不时发笑。一则关于爱的建设性学说预设了人们在根本上知道何谓爱，如今它要为爱赢得那些人，去感动他们。而审思并非如此。因此‘审思’应该首先把人们从地窖中带上来，呼唤他们，借助真相的辩证法在其平庸的思想道路上来来回回地转化他们。”33
如此，作为“审思”,《爱的作为》并没有预设何谓爱，这一点克尔凯郭尔在“前言”中是点明了的。作为对“爱的作为”的“审思”,《爱的作为》的重心在于“审思”而非行动，这一点构成了《爱的作为》的反讽，也成为我们正确理解这部作品的关键。从阿多诺的批判来看，他显然没有把握住克尔凯郭尔赋予“审思”以及讨论“关于爱的审思”的意义。尽管存在着对克尔凯郭尔整体认识上的偏差，阿多诺仍然敏锐地发现，克尔凯郭尔提倡的爱实际上是“内心性”,因此这种爱的原则是完全抽象的，且是一种“无力的仁慈”(impotent mercifulness),他甚至批评克尔凯郭尔“冷酷无情”(callousness)。34同理，在阿多诺看来，克尔凯郭尔提倡的基督教平等观也是一种虚构的内心性原则，克尔凯郭尔并未触及世俗的不公正和不平等。阿多诺的批判切中了《爱的作为》的基督教人本主义思想底色，只是，阿多诺站在社会批判的立场之上，他对基督教爱的诫命和克尔凯郭尔倡导的信仰的“内心性”原则毫无同情，因而他的批判是从外部做出的。35事实上，在批判克尔凯郭尔爱的原则的空洞抽象和软弱无力之时，阿多诺已经注意到了“邻人”概念的现代困境——传统意义上的“邻人”伴随着城市化进程已不复存在。或许正因为如此，阿多诺才希望能有一个切实可行的社会改造方案替代空洞的“邻人之爱”,但他却忽略了把“邻人之爱”归诸“内心性-真挚性”(Inderlighed)的克尔凯郭尔方案的意义，忽略了克尔凯郭尔在世俗之风日盛的19世纪为基督教信仰寻找合理位置的努力的意义。
克尔凯郭尔本人是见证了欧洲城市化进程的加快以及由之带来的社会生活的世俗化的。但克尔凯郭尔眼中的世俗化不在于人们不再信基督教，这不是他担心的问题。相反，他所担心的世俗化恰恰是基督教世界在19世纪的大获全胜，他担心教众、甚至教会以不恰当的方式信基督教或者为基督教辩护，在这个过程中，人们有意无意地把一些原本并不属于基督教的东西硬塞给它，把信仰变成迷信、盲信，变成人们获取世俗成功的手段。正是在这个意义上，克尔凯郭尔在《哲学片断》中提醒信仰与哲学的“错误联姻”,在《最后的、非科学性的附言》中提出要使成为基督教徒变得困难起来。如何使成为基督徒困难起来呢?首先是树立神的绝对地位，强调人神之间的绝对差别，警惕一切人事对神事的干预。其次是在精神层面上回归《新约》的教导，注意，是领会《新约》的“精神”,不是按字面意思理解《新约》的训诫，后者恰恰是迷信和盲信的来源之一。假名写作时期的克尔凯郭尔提出的个体“双重生存”的论调，就是对“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”(《马太福音》22:21)的教导的呼应。此后，克尔凯郭尔更是一步一步地把信仰推向了人的“内心性”——从《最后的、非科学性的附言》中所说的“上帝永远无法企及，上帝是主体，因此上帝只为主体性存在于内心性之中”;36到《爱的作为》中明确把基督教定为“内心性”,把爱定为“良心之事”(Samvittighedens Sag)。克尔凯郭尔说：“基督教把人与人之间的每一重关系都转化成了良心之事，爱亦然。”37于是，爱的意向就与爱的行动同等重要。
我们看，克尔凯郭尔在这里是对《新约》精神的遵循，因为耶稣实际上就非常重视“内心性”。在《福音书》中，耶稣告诫人们在施舍的时候“不可在你前面吹号”,“不要叫左手知道右手所作的”;祷告的时候，“要进你的内屋，关上门”(《马太福音》6:5-6)。在《福音书》的另一处，耶稣把往银库中投入两个小钱的穷寡妇看得比众人投入得更多，说明耶稣重视爱的意向。38在现代社会，“神的物”和“该撒的物”的界限比基督教诞生之时更加分明，信仰不能替代人们在现世生活中应尽的义务，亦不能干预现世生活的规则，对此克尔凯郭尔当有充分的意识。在这种情况下，如果一个人仍要坚持信仰，只能把信仰转化成“内心性”,受克尔凯郭尔影响的蒂利希的“终极关怀”也是同一种思路。克尔凯郭尔把耶稣提出的“关起门祷告”和“爱你的邻人”的教导揉和在一起，指出“你为了祷告上帝而关起的那扇门，在你打开它走出去的时候，你遇到的第一个人就是你应当去爱的邻人”。39基督教关乎人的内心，它只能改变人的“内在”,净化个体的“心灵空间”,这一点难道不是基督教在现代世俗社会应有的恰当功能吗?
阿多诺对克尔凯郭尔的外部批判颇有杀伤力。阿多诺说，“冗长是克尔凯郭尔所有作品的危险”,还说克尔凯郭尔的宗教作品之冗长达到令人痛苦的顶点。但《爱的作为》中的“冗长”不正是克尔凯郭尔所希望的“把人们从地窖中带上来，呼唤他们，借助真相的辩证法在其平庸的思想道路上来来回回地转化他们”吗?“同类相知。只有身处爱之中的人才能认识爱，正如他的爱以同样的方式被认识”,40克尔凯郭尔如是说。在阅读克尔凯郭尔的时候，我们希望来自内部的、同情式的批评，以免错失克尔凯郭尔写作所开显出的精神深度。
【注释】
1 George Pattison,“Foreword to the Harper Perennial Modern Thought Edition of Works of Love”,in Works of Love,Harper Perennial,2009,p.ix.
2这方面的成果可参Sharon Krishek的Kierkegaard on Faith and Love (Cambridge University Press,2009),该书重构了克尔凯郭尔关于浪漫之爱的理论,提出在浪漫之爱与信仰之间存在一种同构关系。Michael Strawser的 Kierkegaard and the Philosophy of Love(Lexington Books,2015),该书构建了克尔凯郭尔爱的现象学,包括了审美感性的爱和宗教的爱。汉语研究可参张晓梅:《邻人》,《宗教与哲学》第三辑,金泽、赵广明主编,社会科学文献出版社,2014年。
3 S?ren Kierkegaards Skrifter (SKS),ed.Niels-J?rgen Cappel?rn,Joakim Garff,Jette Knudsen,Johnny Kondrup,Alastair McKinnon,Bind 19,Gads Forlag,2001,s.235.文中的“以利沙伯”典出《路加福音》1:41-42,“以利沙伯一听马利亚问安,所怀的胎就在腹里跳动,以利沙伯且被圣灵充满,高声喊着说:‘你在妇女中是有福的!你所怀的胎也是有福的!’”
4黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1994年,第43页。
5同上,第295页、
6《克尔凯郭尔日记选(1842-1846)》,王齐译,中国社会科学出版社,2021年,第3-4页。
7 SKS,Bind 2,Gads Forlag,1997,s.41.
8 SKS,Bind 2,Gads Forlag,1997,s.11.
9 SKS,Bind 4,Gads Forlag,1997,s.318.
10黑格尔:《小逻辑》,第266页。
11克尔凯郭尔在写作中有时使用Existents这个具有拉丁语源的丹麦词汇,有时使用丹麦本土词汇Tilv?relse,二者在他的作品中并无根本差别。Existents在进入丹麦语之后主要用来表达两层意思:一是表示“活着”(det at leve),二是表示“活着的方式”(maade at leve paa);而Tilv?relse作为Existents的同义词,它首先指示着在现实世界中的“存在”,尤其是人和其他生物在现实世界当中的“存在”。在这个意义上,把克尔凯郭尔语境中的Existents(以及Tilv?relse)译成“生存”就比黑格尔语境中的“实存”更恰当。
12克尔凯郭尔:《最后的、非科学性的附言》,王齐译,中国社会科学出版社,2017年,第67页。
13语出《马太福音》16:26,及《马可福音》8:36,“生命”或作“灵魂”,此处“灵魂”的用法遵从英文新国际版。
14《克尔凯郭尔日记选(1842-1846)》,第155-156页。
15克尔凯郭尔:《爱的作为》,京不特译,中国社会科学出版社,2013年,第155页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,ed.H.O.Lange,Gyldendal,1963,s.142.
16克尔凯郭尔:《爱的作为》,第199页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.180.
17克尔凯郭尔的假名著作《哲学片断》中讨论了“永恒在时间中的降临”,即道成肉身的哲学意义。
18克尔凯郭尔:《爱的作为》,第410页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.365.
19克尔凯郭尔:《爱的作为》,第70页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.67.
20克尔凯郭尔:《爱的作为》,第233页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.207.
21克尔凯郭尔:《爱的作为》,第148页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.135.(京不特取Inderlighed的另一意思,将之译为“真挚性”)
22克尔凯郭尔:《爱的作为》,第147页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.133.
23克尔凯郭尔:《爱的作为》,第155页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.142.
24尼采:《敌基督者》,余明锋译,商务印书馆,2017年,第55页。
25克尔凯郭尔:《爱的作为》,第76页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.74.
26克尔凯郭尔:《爱的作为》,第75页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.73.
27尼采:《敌基督者》,第20页。
28克尔凯郭尔:《爱的作为》,第55页,第63页,第73页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.56,s.64,s.71.
29克尔凯郭尔:《爱的作为》,第74页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.72.
30克尔凯郭尔:《爱的作为》,第153页,第184页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.140,s.168.
31克尔凯郭尔:《爱的作为》,第349页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.312.(京不特将Barmjertighed译为“慈悲”)
32 Theodor W.Adorno,“On Kierkegaard’s Doctrine of Love,” in Zeitschrift fur Sozialforschung / Studies in Philosophy and Social Science,Vol.8,No.3,1939,pp.413-429.
33 SKS,Bind 20,Gads Forlag,2003,s.211.
34阿多诺做出如此严厉的批判或许是因为读到《爱的作为》中现世的救助与永恒所要求的仁慈之间的冲突。克尔凯郭尔在批评世界不理解永恒时这样说:“‘事实上,穷人、悲惨的人会死去,因此最重要的事情是得到救助,’不,永恒说,最重要的事情是,仁慈到以实践,或者,这帮助是仁慈的帮助。‘给我们钱,给我们医院,这是最重要的!’不,永恒说,最重要的是仁慈。”(克尔凯郭尔:《爱的作为》,第349页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.312-313.)
35阿多诺认为,克尔凯郭尔没有意识到“内心性”可能导致的“魔性后果”(demonic consequence),即把世界交给了“恶魔”(devil)。但实际上克尔凯郭尔对此是有所意识的,他在1843年的《畏惧与颤栗》以及生前未出版的《阿德勒之书》中都讨论过这个问题。虽然克尔凯郭尔无法给出一个完整的回答,但借助理性分辨真假信仰的思路是明确的。
36《最后的、非科学性的附言》,第162页。
37克尔凯郭尔:《爱的作为》,第148-149页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.135.
38《马可福音》12:41-44,又见《路加福音》21:1-4。克尔凯郭尔在日记JJ:348中抄录了这个福音故事,只是他把“两个小钱”写成了“三个小钱”。参见《克尔凯郭尔日记选(1842-1846)》,第146页。
39克尔凯郭尔:《爱的作为》,第55页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.56.
40克尔凯郭尔:《爱的作为》,第11页;S?ren Kierkegaard,Samlede V?rker (SV),Bind 12,s.22.
原载：《世界宗教研究》2022年第10期
