内容提要：对阿多诺来说，知识分子应该通过他们的理论思考，帮助人们摆脱各式各样的社会符咒的禁锢。首先要解除的是索雷尔的暴力符咒，由此阿多诺将索雷尔视为“不在场的对手”，批评其暴力革命论是一种非理性的、极度简化的“革命神话”，指出盲目暴力只会导致异化的恶性循环。其次要解除的是斯宾格勒的文明周期论、海德格尔的基础本体论及占星术中包含的宿命论符咒。阿多诺借用斯宾格勒对“新穴居人”的诊断，但否定其文明周期论的宿命逻辑；他拆解了海德格尔的“本真性行话”，指出其将结构性的社会压迫伪装成存在天命；他以占星术为例，揭示了文化工业是如何诱导个体顺从既定安排的。总之，批判性知识分子的使命在于揭示社会建构的“人为性”，打破“已然如此，别无他途”的诅咒。在“全盘管理的世界”里，肩负解除符咒使命的知识分子必然处于“无家可归”的孤独处境，但这种结构上的“不适应”恰恰是其心智趋向成熟与独立的标志。
关键词：阿多诺/ 批判性知识分子/ 社会符咒/ 宿命论
作者简介：杨顺利，四川大学哲学系教授。
原文出处：《福建论坛：人文社会科学版》(福州)2026年第2期 第93-106页
标题注释：教育部人文社会科学重点研究基地(北京大学外国哲学研究所)重大项目“认知中的情感与理性研究”(22JJD720006)。
法国思想家雷蒙·阿隆曾将救世情结喻为知识分子的“鸦片”，因此，他告诫说，“如果宽容来源于怀疑，那么我们将教育人们怀疑一切模式和乌托邦，拒绝一切拯救和灾难的预言者”。①在阿隆看来，乌托邦式知识分子扮演的是“世俗宗教的祭司”角色。若要对“世俗宗教”祛魅，知识分子便需放弃那种凌驾于历史之上的傲慢，转而接纳一种更为审慎克制的理性。这意味着批判的有效性不再取决于其提出的宏大政治预言，而取决于其对具体实践场域中复杂的社会机制的清醒认知。事实上，社会行为主体只能在社会情境所设置的可能行动边界之内发挥自身的实践能动性，对于下文要论及的批判性知识分子来说，这一点尤其重要。我们的社会批评家们只能在斯库拉海妖(某种主观性的行动理论)与卡律布狄斯漩涡(形形色色的社会决定论)之间迂回穿插。②他们不能不敏感于“客观结构”与“结构化的配置”③之间的相互关系，只有当他们不再沉迷于纯粹意志的创造性力量，转而面对限制着人的行动能力的社会总体结构时，真正的反抗才得以发生。
基于对知识分子社会角色的澄清，本文尝试从阿多诺的视角出发回答“成为批判性知识分子意味着什么”的问题。④一个根本性的回答是：批判性知识分子应该通过他们的理论思考，帮助人们摆脱各式各样的社会符咒的禁锢，他们的使命是揭露社会总体性的“人为建构”属性，瓦解那种“已然如此，别无他途”的意识形态神话，即否定“现存即合理”的宿命论逻辑。在“全盘管理的世界”里，肩负解咒职守的知识分子注定处于“无家可归”的边缘，这种结构性的“不适应”并非偶然的遭际，而是其获得智识上的独立所必然要付出的代价，因此这一境遇带有某种宿命色彩。⑤在这个意义上，在揭示“人类普遍的不幸境遇”的同时，批判性知识分子不得不接受一种类似宗教苦行者的隐忍与孤独。
一、索雷尔式“幽灵”
在20世纪60年代末的法兰克福，阿多诺选择疏离于轰轰烈烈的左翼革命实践。在批评者看来，这一退缩使他的辩证思想陷入一种“政治悖论”：它在姿态上似乎很激进，在实践中却无所作为。这一“非政治的虚无主义者”的形象在卢卡奇“深渊大饭店”的讽刺性譬喻中被固定下来。类似的说法还来自保守派的社会学家拉尔夫·达伦多夫，他认为，阿多诺的行为不过是在举行一种“批判的礼拜式”——在“象牙塔”中践行各式各样的“仪式化批判”，却不敢逾越雷池一步。⑥
在发表于《明镜周刊》的一篇题为《不要害怕象牙塔》的对话中，阿多诺对达伦多夫的批评作了如下回应，“就达伦多夫的情况而言，一种清新且愉悦的坚定信念占据了主导地位：仿佛只要你在这里或那里稍作改变，或许一切都会变好。我无法接受这种预设。但在‘议会外反对派’中，我总能遇到那种要求人献身、要求人加入的强迫性压力；这是我从早年起就一直抵制的东西。在这方面，我没有任何改变。我尝试将我所见、所思付诸言辞。但我不能将这一切建立在‘人们会用它做什么’或‘它将变成什么样’的考量之上”。⑦达伦多夫认为社会进步只能通过“在这儿或那儿稍作改变”来推进，他主张的是某种渐进式改良。对阿多诺来说，达伦多夫式“清新且愉悦”的乐观基调忽略了资本主义权力结构的深层机制，它让人们错误地认为我们还能与这个根本就无可救药的社会世界达成和解。
尽管如此，左翼学生向阿多诺提出的是“怎么办”的经典问题。阿多诺的回答却是：“我通常只能回答‘我不知道’，我只能无情地分析现状。”⑧他坦陈，对如何推动革命实践“(怎么办”)这一列宁式问题的回答，不能不取决于社会历史进程中的种种偶然因素。“怎么办”通常要求给出一个明确的集体式方案，但现实当中不可能存在固定的行动路线。因为缺乏深度的理论反思，着意于“即刻改变”的任何措施，最终都会被现有的权力结构所吸纳。究其实质，此类“伪实践”丝毫没有触及权力机制运行的根本。在没有出路的地方虚假地标识出一条出路，无疑是理智上的不诚实。而阿多诺宁愿站在一种“不可知”的立场上，防止独立的、批判性的思考被政治教条或集体运动所捆绑。
学生总是希望自己的“导师”能就一切重大问题直截了当地给出“现成答案”。对直接性的期待表明一个事实：即便身处自由民主社会，现代个体的自我认同仍然植根于威权式土壤，在心理积习上仍然没有摆脱对他律机制的倚赖。沉溺于“对权威的依附性认同”的人们，总是指望有人能在关键时刻替他们“指出一条明路”。阿多诺断然拒绝在学生面前扮演类似这样的“导师”角色，“正因为我意识到你们中许多人对我充满信心，我才极不情愿滥用这种信心，假装陷入——哪怕只是通过我的讲座风格——某种导师、圣贤的虚假人格之中”。⑨阿多诺深知，学生对他的期待是对魅力型人物的一种移情，这类心理投射很容易转移到政治强人身上。学生对“导师”的依赖，大众对威权领袖的膜拜，二者并无本质区别。某种程度上，一旦理论家充任了“先知”“导师”等魅力型角色，就意味着他们已经放弃了独立的、批判性知识分子的身份。
怀尔丁(Adrian Wilding)用“走钢丝”形容阿多诺的这种小心谨慎：“对阿多诺而言，传授实践智慧的艺术变成了‘走钢丝’，也就是，利用演讲者的权威，以一种非病态的方式赋予受众权力。”⑩的确，身处风口浪尖的阿多诺不得不在两个极端之间寻求某种平衡：如果他利用多年积攒的声望，冒然下达实践指令，满足学生对“父亲”或“导师”的期待，这实质上与他要抵抗的威权式角色并无二致；如果他选择疏离、回避，难免坐实了左翼人士对他的斥责。总之，他必须小心谨慎地运用自身的权威，这样做不是为了将学生引向街头，而是要将他们引向复杂、艰涩的理论思考。
这就是为什么每每感受到行动压力时，阿多诺总是以冷静、疏离的学院派风格来回应——“我依然相信，在这个功能化和实用化的世界里，正是在普遍的实践强迫之下，人们应该坚持理论。我绝不允许最近发生的这些事件让我对我所写下的东西产生动摇”。(11)如果理论一心只想着回答“怎么办”问题，那么，它从一开始就服务于某个具体的政治目标，或与某个特定的政治运动相绑定，由此便实实在在地沦为政治宣传的工具。问题在于，假如工具理性思维是现代世界的罪恶之源，试图迫使理论体现出某种效用价值，就是迫使理论向它要去抵制的东西缴械投降。
这里，特别值得一提的是《论暴力》的作者法国思想家乔治·索雷尔。(12)虽然在阿多诺的正式著述中，索雷尔这个名字出现的次数并不多，但他代表的那套“暴力美学”“神话动员”及“反智识主义的行动崇拜”，却构成阿多诺晚年批判左翼激进主义时的“一个不在场的对手”。阿多诺晚年对学生运动表现出某种“过度的冷峻”，是因为那些激进的口号、姿态让他感受到索雷尔式“集体非理性”的气息。学生要求批判理论家提供行动纲领，本质上就是在索要一个“索雷尔式的神话”。索雷尔式“幽灵”总是游荡在左翼阵营的上空，每当左翼运动陷入“议会迷信”或达伦多夫所说的“仪式化批判”时，它就会跳出来，指引人们走向街头、走向暴力。
作为暴力革命论的集大成者，索雷尔并不看重对社会运作机制及敌我力量对比的分析，他看到的是意志如何在不可消弭的冲突中以爆发性的方式得到表达，“由于我们无法通过任何冷冰冰的推理来激发起牺牲的精神……所以必须使用神话，因为神话能直接触及人的激情，并使之保持在一种战争的状态中”。(13)索雷尔的暴力观被阿多诺斥为“糟糕的理论”：“当一个概念在显然且实际上变成它此前仅在某种糟糕理论(即索雷尔的理论)中表现出的样子时，它变成了一个神话，这是可以理解的。随后，在当今这些——在某些方面——被如此‘启蒙’的人类之中，它便不再能掌握群众。”(14)事实上，由于军事力量高度集中，敌我力量对比过于悬殊，暴力革命已经退化为“纯粹的神话”。当革命从19世纪末的一种“可能”蜕变为20世纪中叶的一个“神话”，它就不可能是一股道德净化的力量，而变成一个宿命论的符咒。
一旦采用暴力手段，结果将不可避免地趋向异化。像瘟疫一样，暴力有极强的传染性。暴力必然携带压迫，即便以反抗压迫的名义出现。无可否认，在某些极端情势下，暴力的组织形式可能具有某种实践必然性，但这一必然性不能在道德的意义上被证成。(15)暴力也许在政治上“不可避免”，在伦理上却不可能是清白无辜的。正如我们在社会历史进程当中一再看到的，用暴力推翻旧世界之后，人们建立了一个被暴力逻辑更深地渗透、比旧秩序更压抑的“美丽新世界”。暴力往往需要借助“神话”(如索雷尔的“总罢工神话”)的支撑。用一个神话推翻另一个神话，结果是社会复又陷入野蛮状态。
反抗者往往会变成他们所憎恨的压迫者的镜像。反抗者以暴力手段达成正义目标，最后却蜕变为它所抵制、反抗的那类权力。为了对抗一个高效的、排斥性的压迫系统，反抗组织往往不得不让自身变得同样高效，并且同样具有排斥性。暴力不借助任何理论中介，也不考虑力量对比，而是直接诉诸肉身攻击、武力挟持甚至是恐怖主义。暴力还体现出一种结构性的自我升级的逻辑：反抗挑起压迫，压迫激化反抗，最终导致国家机器、反抗组织双方陷入更暴戾、更具压迫性的恶性循环。单纯诉诸暴力无法克服因果循环的宿命。
一旦社会斗争只能通过暴力来加以解决，社会博弈的规则就不再是“谁说的话似乎更有理”，而是“谁能打出更致命的一击”。“压迫者”与“反抗者”就会展开“你死我活”的博弈，即双方都认为对方代表邪恶的势力，暴力成为他们之间唯一有效的“语言”。于是事情朝着双方可能都不愿意看到的方向发展：对于国家机器而言，维护社会秩序的稳定不可避免地成为压倒一切的要务，随之带来的是民主议程的萎缩和高压统治的强化；对于反抗者而言，在重重挤压之下，本就逼仄的合法斗争空间越来越趋向封闭，反抗者失去了通过批判和理论提升自我意识的机会，陷入盲目的本能冲动。一旦暴力开始启动，随之带来的是暴力的不断强化，这不会给对峙各方留下讨价还价的余地，社会也由此丧失了理性对话的基础。如果要求各个力量之间彼此妥协、权衡利益得失，以求达成一种相对均衡的状态，那么就必须假定在对立双方之间存在一个由语言、规则和法律构成的中介空间。政治的核心在于中介与对话，暴力的出现恰恰是政治的死亡，它将可能的对话空间压缩成两军对垒的战场。当他者被物化为必须清除的障碍时，政治作为一种“共存的艺术”就终结了。暴力是“反政治”的，因为它取消了政治赖以生存的土壤——人与人之间通过理性和语言进行博弈的可能性。有鉴于此，批判性知识分子拒绝成为暴力的恶性循环的一部分，拒绝被既有的社会逻辑“(敌—我”的二元对立)吞噬。
之所以反对暴力等外在的批评手段，赞同思想启蒙等内在的批评方式，根本原因还在于，启蒙在一个自称民主的社会中具有无可辩驳的合法性优势。只要社会还能允许人们使用“剥削”“压迫”“公义”等概念，只要人们还能在严肃的意义上看待这些带有规范性蕴含的字眼，就足以表明这个社会还存在一定的内在批评空间。而只要社会存在最起码的内在批评空间，暴力的使用就很难说是合法的。这类空间正是“教师”或知识分子的用武之地。正是出于这一考量，阿多诺常举一类例子来说明对民众的思想启蒙在什么意义上是可能的：在教师的引导之下，学生尝试进入到电影、杂志、流行乐所编织的那个“理想世界”，不是为沉迷、陶醉于其中，而是为了窥透文化工业的奥秘——文化产业这个“大众欺骗”机制之所以如此成功，乃是因为现代个体在机器大生产的挤压之下倍感疲乏无力，他们需要在一个虚幻的世界当中寻求替代性补偿，因而潜意识里不自觉地配合了这种诱骗；而思想启蒙的任务是要揭示出，他们是如何受到诱骗的，他们为什么如此心甘情愿被欺骗。(16)如果政治权威禁止这种“如何识破谎言”的教育，就会使自身的威权式实质暴露无遗，不啻于“自己打自己的脸”。这个代价是任何政府在一般情况下都不愿意承担的，“没有一个正常的民主国家能负担得起公然反对启蒙的代价”。(17)
二、宿命论的符咒
然而，索雷尔式“没有内容的行动”只是硬币的一面。当这种盲目的自发性在严密的社会结构面前撞得粉碎，或者在缺乏反思的狂热中耗尽自身后，它往往会迅速坍塌为对立面：一种对必然性的绝对臣服。如果说暴力神话试图通过盲动来强行冲破咒语，那么在阿多诺眼中，现代社会更隐蔽也更难消解的危险则来自那套宣称“现实即命运”的宿命论符咒。
在阿多诺那些充满末世感的论述中——无论是将康德与萨德并置，还是断言启蒙逻辑在奥斯维辛的彻底释放——人们很容易捕捉到一种近乎绝望的冷静。这种姿态上的重合，使得阿多诺常被误认为与斯宾格勒、海德格尔或尼采同属于西方文化的衰败论者。然而，这种归类恰恰掩盖了阿多诺思想中最具理论张力的部分。事实上，阿多诺与这些文化保守派的相似仅止于对现代性危机之深重的共识；在本质上，他将后者视为宿命论符咒的共谋者。斯宾格勒们将衰败视为不可违抗的生物周期，而阿多诺的任务则是要证明：正是这种“不可违抗性”本身，构成了现代社会最沉重的神话欺骗。(18)
阿多诺对斯宾格勒所描述的“新穴居人”的理解，最能够看出他与喧闹一时的文化保守主义在立场上的根本不同。阿多诺与这些保守派处在同一种时代氛围的笼罩之下，在心境上难免有契合的地方。在一封写给托马斯·曼的书信中，阿多诺援引斯宾格勒的“新穴居人”来描述战后德国人的心理状态：“如果说，对群众的操控性支配总是会带来一种人类形态的退行性建构；如果说，希特勒的权力冲动在本质上正是试图‘一举实现’这一发展；那么我们只能说，他本人以及随之而来的崩溃，确实已经成功地制造出了它所需要的幼稚化……从形而上学的角度看，所剩下的东西与其说像某种新的社会，不如说更像我们在物理层面已经四处可见的废墟：一些在自我、自治性和自发性方面遭到损伤的人，他们常常几乎显得正在应验斯宾格勒关于‘新穴居人’崛起的那些可悲预言。”(19)
“新穴居人”指的是生活在现代大城市中的“都市游牧民”，这类人无论是心智结构还是生存状态，都仿佛回到远古的“穴居状态”。无论技术文明达到何种高度，个体心智、灵魂的萎缩和蜕化都会使他们退回原始状态。“都市游牧民”在心智上趋于童稚化，人格上又自我贬损，对强权百般顺服，对秩序顶礼膜拜，就这样，他们彻头彻尾地沦为栖居于文明废墟的“新穴居人”。阿多诺对“新穴居人”意象的态度不无辩证意味：在祛除其中悲观的、宿命论的要素之后，这一意象仍然能够作为一个批判性的概念来使用。(20)在赞赏斯宾格勒在诊断现代文明病理时所体现出来的敏锐的同时，阿多诺抛弃了斯宾格勒所秉持的保守反动的立场。在给托马斯·曼的这封信中，阿多诺指出，当下德国人的“蜕化”与“童稚化”是晚期资本主义之下特殊的社会现象，是包括市场机制、意识形态、文化工业等在内的社会系统共同操纵的结果。既然“新穴居人”的生存状态是社会力量制造出来并加以强化的，那么它就是我们应该用自由而非必然的语汇来加以讨论的东西。
文明周期论的主要观点是，当一个“文化”演变为“文明”时，社会必然陷入僵化、非人化的衰落阶段，文明的衰落就像生物的新陈代谢一样是不可避免的自然规律。斯宾格勒诱导我们将这一处境当成无可避免的宿命接受下来。他犯了混淆历史必然性与社会人为性的错误。在揭示出“穴居”困境的同时，斯宾格勒等保守主义者关闭了走出“洞穴”的可能性，他们将人类的处境看作某种不可抗拒的“宿命”。为了恢复传统文明中的“有机性”，保守主义者常常诉诸魅力型的、圣雄般的人物来将族群重新凝结起来。斯宾格勒认为，当一个文明进入晚期，金钱、大众媒体和民主程序的空洞化会导致“凯撒式”强人的出现，民众会自愿追随这些强权者。他召唤的就是象征着秩序的回归的凯撒主义。而阿多诺则将凯撒主义视为启蒙异化后的法西斯主义灾难，他利用斯宾格勒对大众心理、宣传技术和议会制虚假性的分析，来揭示“全盘管理的世界”如何产生新的极权种子。斯宾格勒的确是政治上的反动者。但他所讲述的启蒙的自我毁灭的故事，比那些迷信进步的天真的自由主义者要深刻得多，“他最具特征的预测涉及大众统治问题，如宣传、大众文化和政治操纵的形式，特别是民主制度中某些使其面临转向独裁风险的内在倾向。他竟能从最反动的思想中提取出最具洞察力的批判工具”。(21)
斯宾格勒最大的问题，在于他将西方的衰落等同于植物枯萎、星辰运行一般的自然现象。将社会历史的更替嬗变说成是人力不能及的自然节律。这意味着什么?如果芸芸众生接受了这个自然化的故事，就会倾向于接受眼前所发生的事情乃是势所必然，从而相信“凯撒”的到来是不可避免的。一旦个体认为自身处境是某种近乎自然般的外部力量所导致的，就会相应地承认自己的疲乏无力，随之会产生一种“受虐式的冲动”。他们就会渴望认同一个强大的外部力量，将个体自我完全融入其中。“凯撒”的强大是对虚弱不堪的自我的一种补偿。通过将自己委身于强者，个体也分享了这股力量。虽然这一切是在想象中进行的，却具有心理层面的真实性。大众越是相信宿命，他们的“自我”就越虚弱；而自我越虚弱，就愈发需要依赖强人在道德上的引导。个体面对庞大的市场体系、官僚机构和技术系统，深感自己微不足道，只是一个庞大系统的一个零部件，随时面临着被替换的风险。这个时候，如果有个声音提醒人们说：“事情已然如此，这不是你能够改变的”，那些挥之不去的挫败感与无力感就会得到有效缓解。(22)
在现代哲学的精微之处，还潜藏着另一种更为隐蔽的“解咒”阻力：它不再诉诸植物的枯萎或星辰的运行，而是诉诸语言的神秘与存在的深渊。这里，阿多诺将批评的矛头指向带有宿命论意味的海德格尔式基础本体论。该本体论的问题在于，它将在社会历史过程中出现的偶然事实(个体的原子化、焦虑、虚无等等)转化为永恒的本体论结构，将具体而微的社会压迫转化为无可逃避的“生存宿命”。海德格尔将特定历史时期(发达工业时代)下个体的虚弱、焦虑和虚无感，提升到了本体论的高度。在阿多诺看来，这是一种偷梁换柱：原本是由社会异化造成的痛苦(历史性的)，被海德格尔描述成了人本质上的、不可改变的特征(本体论的)。
作为一类“本真性行话”，基础本体论将存在自身神圣化，实际上取消了否定社会现状的任何可能：通过将社会痛苦描述为人类存在不可避免的、本体论上的“匮乏”，它为现实的不公正提供了哲学上的辩护，使其显得像自然法则一样不可更改。海德格尔的宿命论笔调将历史压迫伪装成存在真理，从而解除了人们反抗现实、追求自由的批判武装。(23)与斯宾格勒一样，海德格尔通过语言修辞，将具体的、偶然的历史过程转化为一种具有本体论必然性的“天命”。阿多诺的批评极具介入性。他认为海德格尔的语言是一种“伪神圣化”，其观察更多是基于对现代媒介、广告和大众心理的分析。正如戈登所言，阿多诺将海德格尔的词汇比作广告般的重复，这一批评更像是其文化工业批判的延伸。(24)
如果说，斯宾格勒是在宏大历史层面制造宿命，海德格尔是在本体论层面神化现状，那么，占星术则是在最琐碎的日常生活中诱导人们服从既定的社会安排。在阿多诺对现代非理性主义的解剖中，占星术(特别是他针对《洛杉矶时报》占星专栏的研究)是一种“社会拜物教”的极端形式。(25)占星术的语言充满了一种“抽象的权威感”。当个体接受了“星位已定”的暗示，他实际上是在心理上完成了一次对强权的预演。既然一切已由天定，那么“另做他想”不仅是徒劳的，甚至是不道德的。这种对“天命”的顺从，完美契合了阿多诺所描述的“自我损伤”：通过削弱个体的自治性和自发性，占星术培养出了一种最有利于现状稳定的“新穴居人”心态——即对强加之物的奴性认同。占星术之所以有害，不是因为它是迷信(非理性的)，而是因为它用一种极其“科学、严谨、量化”的方式(物化的理性)来证明个人的命运是不可改变的。它教会人们顺从：“这是星星注定的，你只能接受现实。”占星术这种典型的大众文化产品，实际上是在训练人们“学会顺从”。它告诉人们，你的命运取决于遥远的星辰(这里也就是庞大的系统)，你唯一能做的就是“顺势而为”。
无论索雷尔，还是斯宾格勒、海德格尔，都可谓神话的编造者。索雷尔式革命神话将复杂的社会变革简化为一个瞬间的、爆破性的动作“(总罢工”)。它省略掉一系列理论分析的中间环节，只是告诉人们说，只要我“如此行”，新世界就会降临。索雷尔式的暴力崇拜会使社会陷入暴力的恶性循环，因为暴力带来的往往不是解放，很可能是某个得到强化的奴役社会的版本。当斯宾格勒将历史演进描述为不可更改的自然周期，断言“凯撒主义是必然的”或“西方注定衰落”时，他实际上是在编纂一套现代的神话教义。这套神话的要义是将社会建构的东西伪装成“远离感官的必然性”。这种迷咒将未来“物化”为自然般的宿命，让人们顺从自然般的“律则”，让人们相信“这就是事物本来的样子”。
三、“无家可归”作为宿命
在清理了索雷尔式的“行动神话”与斯宾格勒、海德格尔的“宿命符咒”后，批判性知识分子发现自己置身于一个极度尴尬的真空地带：既不能投身于缺乏反思的盲动，也无法安遁于化名为“天命”的顺从。这种双重拒绝剥夺了所有现成的精神慰藉，使思想者陷入了一种结构性的“无家可归”，其孤独、不适是可想而知的，但这种不舒服恐怕是社会当中的“后苏格拉底”(26)式的人物不得不去承受的。甚至可以说，“无家可归”的状况是以独立的社会批评为己任的思想者唯一合法的处境，也可说是其心智尚且健全的标志。相反，对自己在社会上的位置感到舒服，以至萌生在家之感，意味着人们已经与这个不义的世界达成某种妥协。这里的“家”指代任何一种能给人提供安全感的现成体系，无论是资本主义消费文化，还是集体式历史叙事，或是海德格尔式“存在”。无论你处在一个什么样的位置，如果能够产生“在家之感”，说明你已经置身某套神话(政治的、宗教的或是文化的)的内部，已经开始娴熟地使用“错误社会”所教导的那套语汇。在一个已被他律思维腐蚀透的世界中，一个人还能声称他找到了“家”，只能证明他实际上是已经向社会现状缴械投降。所谓的“家”，无论是字面上的“家”还是隐喻性的，在今天都已成为神话。对于批判性知识分子，“无家可归”是必然的宿命，甚至是他们能够保持批判能力的先决条件，这一处境不应该是他们怨怼的对象，“对自己待的任何地方都没有在家之感，对一个以祛除神话为己任的人来说，他没有太多可以抱怨的”。(27)
阿多诺始终没有放弃社会发生进步性变革的可能性，但他竭力避免用“回家”“返乡”这样的古老意象来戏剧化地呈现这种变革。正如他在批评海德格尔式基础本体论携带的返祖情结时指出的，此类哲学“(本真性行话”)巧言令色地唆使人们“归家”“返祖”，给人提供似乎唾手可得的廉价慰藉。不仅如此，那些怂恿人们放弃理性批判，转而去寻找远古的“本原”“始基”“家”的哲学家，是在为自己从社会历史当中的撤退寻找冠冕堂皇的遁词。他们诉诸“本真性”“自然生命力”“历史血脉”等缺乏实质内容的语汇，所表达的无非是对强权与等级的崇拜。
这种对虚假归宿的拒绝，虽然使知识分子陷入了孤立，但也迫使他们去寻找另一种生存的可能。既然在被社会符咒笼罩的现实中找不到真正的家园，写作者就只能通过思考与写作，在文字中建立起一片属于自己的空间，从而为受损的生命争取到一些独立呼吸的契机。对阿多诺而言，思考写作、艺术创造可能是最接近“正确”的生活方式。写作不仅仅是一种“公共表达”，甚至是一种生存方式，借用《最低限度的道德》中的说法：写作能够让我们“保持与物之间温暖而亲密的接触”。(28)社会系统试图将每个独特的个体、每一种异质的思想都化约成为可计算、可交换的商品或零件，而没有在家之感的写作者通过艰辛的劳作、曲折的求索，将他们身上那些不服从社会总体逻辑、不能被交换价值消弭的东西尽可能地表达出来，对社会系统的化约予以抵制。写作者仿佛是用笔尖在自己周围划出一块自治领地，然后向世界宣布：这里存在某种你们无法彻底压制的东西。卡夫卡、贝克特等就是用这种方式维护了写作者的尊严，因此成为阿多诺心目中的审美典范。以高度形式化的方式，对压制人的理性潜能、摧毁人的内在世界的社会体系提出控诉，这是今天的写作者要向卡夫卡们学习的。只有像他们那样掌握了一套以技术化的方式向社会提出控诉的本事，写作者才能为自身赢得作为知识分子的声誉。
写作者同时要怀着知性的谦逊，不要因“良知的傲慢”，动辄就说“我的良知禁止我做这做那”，也不要自认为真理在握，就毫无节制地使用“我只能站在这里”一类高谈阔论的说辞。如果遭遇这类假先知，“我们应当下定决心以最大的怀疑去对待”。(29)一个人如果宣称自己的良知绝对正确，那么他便是在用一个抽象原则取代对社会历史情境的具体分析，是在主张主体的内在原则(如良知、道体)可以直接等同于客观真理。“良知的傲慢”往往是通往精神狂热与精神压迫的第一步。知性的谦逊是“阴郁的科学”的体现，它坦然承认：真理不是某种我们可以占有的东西，而是一个必须持续不断地通过否定、批判去逼近的过程。由于“良知的傲慢”不可辩驳，实际上就切断了理性的对话渠道。相反，知性的谦逊表现为一种“对自身局限性的高度自觉”，它意味着：即便我有良知，我也必须警惕此时此刻的良知是否已被某种社会符咒所支配。很有可能，我们在道德上非常笃定、响应良知召唤的冲动非常强烈的时候，往往是在某个迷咒中陷得最深的时候。
值得注意的是，在《最低限度的道德》中，阿多诺表达了他关于写作与家园之关系的模棱两可的态度。他说，“对于一个不再有家园的人来说，写作成为了家园”，(30)但紧跟着又说，“这种要求人们抵制自怜的呼吁，暗示了一种技术上的必要性：必须以极度的警觉来对抗任何智识张力的松弛，并清除掉任何已经开始使作品结壳或闲置漂流的东西。这些东西在早期阶段可能曾作为‘闲谈’发挥过作用，营造出一种有利于生长的温暖氛围，但现在它们已被抛在脑后，变得平庸而陈腐。到最后，写作者甚至不被允许栖居在自己的写作之中”。(31)如果你“居住”在自己的写作中，就是在神化自己，你成为了自己的偶像。因此，“写作者甚至不被允许居住在自己的写作之中”。如果写作者在自己的文字世界待得过于舒坦，他的文字就会变成另一种“体制”；他会开始迷恋自己的修辞，会重复自己的观点；他的思想会结出厚厚的“壳”，也就是，会变成一种僵化的、空洞的东西。问题就在于，一个人如何同时做到将写作当成家园，又不被允许栖居在自己的写作之中?
写作者从来不是为了“抽屉”而写作，他的文字必须以某种方式进入思想论争的战场。他当然希望传达某种真理，传达本身就需要进入大众传播，而大众媒介的逻辑是“通俗、易懂、好理解”。如果一个思想能迅速被大众接受、被广为传播，它就失去了能与这个世界形成对峙关系的“非同一性”要素，就顺顺当当地融入文化工业的逻辑。这是阿多诺提醒我们警惕的“流行的符咒”，(32)甚至在他身后演变为一类反讽性的复仇，“阿多诺最大的不幸在于，他那些最令人难忘的箴言在他去世后，仅仅沦为一系列可供引用的陈词滥调。在一个他或许能领悟到的讽刺性转折中，今日的文化工业已经完成了它最后的复仇：它渗透进了批判的领地本身，将知识分子们转化为晚期资本主义名流的典范”。(33)这揭示了写作者处境的悖谬性：如果一个人拒绝进入大众传播，不被大众认识，除了极少数“圈子”的人，没有人认真听他说话；反之，如果他获得了世俗的成功，甚或成为文化名流，他讲述的故事就不会再有机锋，那些有张力的东西在娱乐化的氛围中丧失殆尽。阿多诺敏锐地洞察到了这种两难，他那套艰深晦涩甚至近乎偏执的文体风格，绝非智识上的傲慢，而是一个“抵制将我们面临的相当复杂的问题不成熟地大众化”的刻意为之的策略。(34)
四、思想者的幸福
也要看到，有一部分人在这个世界上并不感到别扭，反而处处都有在家之感，将智识活动转换为标准化职业技能的产业性知识分子，无疑就是其中尤为醒目的一个群体。对于他们而言，社会并非需要审视、批判的对象，而是利害分明、回馈丰厚的交易场，只要无保留地迎合系统的评价逻辑，就能一步一步将智识产出兑现为各种社会资本。这类人群通过这种高度的“适配性”，已然成为韦伯所说的“没有灵魂的专家”。在一次讲座中，阿多诺表达了对韦伯提及的“精神生活的资本化”的担忧。(35)他提醒我们，知识生产是社会大生产中的一个部类，免不了被卷入工业化与商品化过程。传统意义上的“象牙塔”已蜕变为职业培训结构，教师贩卖知识，学生购买技能，这一交换关系消解了“作为天职的学术”的价值蕴含，同时也将那些仍然以独立的知性探究为业的人置于越来越尴尬的境地。理论分析揭示了社会运作的残酷逻辑，教会人们如何识别意识形态机制的幻象，在习得这样一种特殊的本领后，人们却再也无法像以前那样处处有在家之感，甚至去电影院都让他们觉得是对智识事业的背叛。(36)对于学生来说也是如此，习得批判性知识只会让他们越来越无法“适应”社会，“时至今日，这种状况——即一个人越是深入地理解社会，就越难让自己在其中变得‘有用’——可能已成为那些思想进步的学生群体，至少是今天在座各位学生意识中的常态”。(37)批判理论使人们学会了一种“清醒的知识”，由此拒绝在社会大生产中占据一个有机的位置，却也因此被社会贴上“无用之物”的标签。就是说，一个人的思想见地与洞察力，会使得他无法继续成为在系统中有效磨合的社会部件。批判性知识分子就是这类部件或“非同一性”要素，其处境、遭遇与产业性知识分子截然不同。不过，这种不适应恰恰是个体心智开始摆脱监护、趋向成熟的标志，这也说明，这类群体在社会当中所处的相对边缘化的位置，部分也是他们自己选择的结果。
一个以解除社会符咒为使命的人，对于自身的尴尬处境不应该抱怨太多。在阿多诺那里，类似这样的说法是作为思想告诫而不是心理安抚提出来的。社会批评者不得不待在一个相对边缘化的、尴尬的位置，为了获得对社会结构的批判性洞察，有时甚至需要付出孤立、决绝乃至偏执的代价。由于他们承担的责任远大于一般意义上的所谓职业伦理，我们似乎应该在韦伯所说的天职的意义上来理解批判性知识分子的使命。他们从事的纯粹理论思考并非为了有用而存在，然而恰恰可以归属到最高层级的人类活动之列，这种清醒的觉知，构成了幸福必不可少的一个维度。在一个“整体虚假”的世界里，唯一能够证明人之为人的能动者身份的，就是对痛苦的敏感，“在那闪烁于思想者眼中的幸福，正是全人类的幸福。普遍的压迫倾向是反对思考本身的。即使思考在定义不幸，它也是幸福的：因为它道破了不幸。仅凭这一点，幸福便触及了普遍的不幸。凡是没让这种思考萎缩的人，就没有退缩”。(38)思想者在“定义不幸”时，实际上在行使一种智识上的自主权。他们赋予了不幸一个如其所是的名称，让不可见的压制进入人们的反思意识，这一系列解除社会符咒的做法，在智识上本身就是一项值得称道的成就，至少证明了人的反思性意识是现实无法彻底压制的。思想者获得的成就、幸福，源于这样一个事实：无论曾经历什么，他依然是一个能够感到痛苦并且能够命名痛苦的主体，没有蜕变为一个将自身严丝合缝地嵌入权力机器的单纯功能集。
在一个“整体虚假”的社会当中，真正的幸福(通过自由实践改变世界的成就感)是被禁止的。既然现实中没有幸福的对应物，理论思考就成为了“替身”，“正是因为理论具有这种特殊地位，它才成为了一种幸福的‘替身’。那种本应由实践带来的幸福，在当今世界中找不到任何对应物，除了那个坐在椅子上思考的人的行为”。(39)“坐在椅子上思考”这一行为，由于其在当下的“无用性”，获得了一种脱离日常规律的特殊地位，它处于社会行政管理与日常劳作的“例外状态”中。在一种高度自治的状态下，在思考人类的普遍不幸的过程中，思想者获得了一种其他情形下已不成其为可能的自由体验。这种自由体验所带来的愉悦，与“吃烧鹅”(40)相比亦不遑多让。(41)在这种“例外状态”下，思想者有幸提前支取了那份现实中不再可能获得的幸福。就此而言，阿多诺刻画的作为“理念型”的批判性知识分子，几近于克尔凯郭尔笔下在“恐惧与战栗”中踽踽独行的苦行者。(42)
注释：
①雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，吕一民、顾杭译，译林出版社2005年版，第329页。
②参见Hans Joas & Wolfgang Knöbl,Social Theory:Twenty Introductory Lectures,Alex Skinner(trans.),Cambridge University Press,2009:380。
③Pierrre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,Richaed Nice(trans.),Cambridge University Press,1977:3.
④在一篇对阿多诺、哈贝马斯的公共知识分子角色进行比较的文章中，社会学家斯蒂芬·米勒-多姆将两人的批判分别概括为“救赎式批判”与“意识—提升性批判”。不同于哈贝马斯对语言的理性潜能寄寓某种乌托邦式希望，在阿多诺看来，公共领域已被文化工业污染，因此知识分子必须保持高度的自律和疏离，知识分子之所以介入公共对话、论争，并不是为了和大众达成一致，而是为了“救赎”那些被现代性压抑和遗忘的经验。参见Stefan Müller-Doohm,Theodor W.Adorno and Jürgen Habermas-Two Ways of Being a Public Intellectual:Sociological Observations Concerning the Transformation of a Social Figure of Modernity,European Journal of Social Theory,vol.8,no.3,2005:269-280。阿多诺将自己视为战后德国“反思性教育”的承担者。他在电台、讲座中反复谈及“批判的自省”，旨在通过启蒙手段瓦解那些滋生威权式人格的社会心理结构。多姆特别强调了阿多诺对广播这一媒介的运用。在描述阿多诺如何利用“文化工业的缝隙”来传播其非同一性思想的同时，多姆也捕捉到了他与大众之间那种“带疏离感的亲近”。阿多诺总是拒绝降格以求，在公共场合从不使用浅显易懂的语言，而是坚持高度复杂、辩证的表述方式，这种刻意的做法本身就是一种抵制——拒绝让思想沦为可以被轻松消费的商品。多姆认为，不同于哈贝马斯的对话式风格，阿多诺的公共言谈更像是“单方面输出”，他似乎总以真理的代言人自居，在一种带有距离感的言说姿态中维系其批判的权威性。从对占星术的社会批判，到对当时德国保守复古倾向的警惕，多姆描绘了一个每每处于警觉状态、时刻扰动着大众神经的阿多诺。他不仅仅写作《否定的辩证法》《美学理论》，更在报纸上剖析蒙昧化的流行文化，在公共讲坛上斥责沦为职业培训的教育体制。他处处显得“拧巴”且“不合时宜”，但这正是他作为批判性知识分子的策略：通过在公共领域保持一种“不适应”的姿态，他干扰了大众意识与现存秩序之间的那种无缝契合，让那些被“同一性逻辑”所排斥、掩盖的真实面目得以显现。参见Stefan Müller-Doohm,Adorno:A Biography,Rodney Livingstone(trans.),Polity Press,2005。
⑤在阿多诺的语境中，宿命论、宿命这两个词呈现出截然不同的感情色彩：一个是必须拆穿的意识形态谎言，另一个则是批判者必须承受的生存意义上的重担。“宿命论”是一个贬义的批判范畴，指向一种社会性的“幻象”：社会权力结构通过将自身自然化，使个体相信现有的秩序是天经地义、不可更改的，这种逻辑将“历史的构造物”伪装成“自然的必然性”。阿多诺要“解咒”的正是这种宿命论。他认为，这种“已然如此，别无他途”的逻辑其实是社会施加的符咒，它让人们在心理上缴械，把人为的压迫当成不可抗拒的天命(如下文提到的占星术或海德格尔式的“本真性天命”)。而“宿命”具有一种悲剧英雄式的色彩，指向的是知识分子的实存境遇：批判性知识分子在看穿社会符咒后，由于拒绝与虚假现实同化，必然会落入某种孤独与边缘状态。由于整个社会是“彻底社会化”的系统，任何保持独立思考的人都会产生结构性的“不适应”。这种不适应不是个人的性格缺陷，而是在维护虚假世界的“真理内容”的过程当中所必然要付出的代价。参见J.M.Bernstein,Negative Dialectic as Fate,The Cambridge Companion to Adorno,Tom Huhn(ed.),Cambridge University Press,2004:19-50。
⑥参见Ralf Dahrendorf,Remarks on the Discussion of the Papers,The Positivist Dispute in German Sociology,Glyn Adey & David Frisby(trans.),1976:123-130。
⑦T.W.Adorno & Richter Gerhard,Who's Afraid of the Ivory Tower? A Conversation with Theodor W.Adorno,Monatschefte,vol.94,no.1,2002:15.
⑧T.W.Adorno & Richter Gerhard,Who's Afraid of the Ivory Tower? A Conversation with Theodor W.Adorno,Monatschefte,vol.94,no.1,2002:16.
⑨阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海人民出版社2007年版，第2页。
⑩Adrian Wilding,Pied Pipers and Polymaths:The Politics of Adorno's Late Lectures,Nostalgia for A Redeemed Future:Critical Theory,University of Delaware Press,2009:100.
(11)T.W.Adorno & Richter Gerhard,Who's Afraid of the Ivory Tower? A Conversation with Theodor W.Adorno,Monatschefte,vol.94,no.l,2002:15.
(12)参见Georges Sorel,Reflections on Violence,Cambridge University Press,2004。
(13)Georges Sorel,Reflections on Violence,Cambridge University Press,2004:210.
(14)T.W.Adorno,Lectures on Negative Dialectics,Rolf Tiedemann(ed.),Rodney Livingstone(trans.),Polity,2008:40.
(15)参见Fabian Freyenhagen,Adorn's Politics:Theory and Praxis in Germany's 1960s,Philosophy & Social Criticism,vol.40,no.9,2014:871。
(16)参见Theodor W.Adorno & Hellmut Becker,Education for Maturity and Responsibility,History of the Human Sciences,Robert French & Jem Thomas & Dorothee Weymann(trans.),vol.12,no.3,1999:31。
(17)Theodor W.Adorno & Hellmut Becker,Education for Maturity and Responsibility,History of the Human Sciences,Robert French & Jem Thomas & Dorothee Weymann(trans.),vol.12,no.3,1999:31.
(18)阿多诺对斯宾格勒式右翼保守思想的占用、利用，是一个饶有意味却常被忽略的话题。参见Mikko Immanen,Days of the Cavemen? Adorno,Spengler,and the Anatomy of Caesarism,New German Critique,vol.48,no.2,2021:177-204。
(19)Theodor W.Adorno & Thomas Mann,Correspondence:1943-1955,Polity,2006:46.
(20)参见Mikko Immanen,Days of the Cavemen? Adorno,Spengler,and the Anatomy of Caesarism,New German Critique,vol.48,no.2,2021:177-204。
(21)T.W.Adorno,After Spengler,Prisms,Samuel & Shierry Weber(trans.),MIT Press,1981:55.
(22)参见T.W.Adorno,After Spengler,Prisms,Samuel & Shierry Weber(trans.),MIT Press,1981:51-72。
(23)参见T.W.Adorno,The Jargon of Authenticity,Routledge & Kegan Paul,1973。
(24)参见Peter E.Gordon,Adorno and Existence,Harvard University Press,2016:93。
(25)参见T.W.Adorno,The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture,Routledge,1994。
(26)参见T.W.Adorno,Minima Moralia,Edmund Jephcott(trans.),Verso,1978:70。
(27)T.W.Adorno & Thomas Mann,Correspondence:1943-1955,Polity,2006:46.
(28)T.W.Adorno,Minima Moralia,Edmund Jephcott(trans.),Verso,1978:10.
(29)阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海人民出版社2007年版，第192页。
(30)T.W.Adorno,Minima Moralia,Edmund Jephcott(trans.),Verso,1978:87.
(31)T.W.Adorno,Minima Moralia,Edmund Jephcott(trans.),Verso,1978:87.
(32)“每当一种哲学的某个面向变成公共知识，它往往会遮蔽其真实的含义，而非使之得到阐明。哲学通常被化约为公式性说法，这些公式倾向于使著述本身被物化，会以一种僵化的方式对其进行总结，使得人们与著作之间产生真正的互动变得困难”，参见T.W.Adorno,Kant's "Critique of Pure Reason",Stanford University Press,2001:14。
(33)Wendy Brown & Peter Gorden & Max Pensky,Authoritarianism:Three Inquiries in Critical Theory,University of Chicago Press,2018:76.
(34)参见Adrian Wilding,Pied Pipers and Polymaths:The Politics of Adorno's Late Lectures,Nostalgia for A Redeemed Future:Critical Theory,University of Delaware Press,2009:101。
(35)参见Adrian Wilding,Pied Pipers and Polymaths:The Politics of Adorno's Late Lectures,Nostalgia for A Redeemed Future:Critical Theory,University of Delaware Press,2009:101。
(36)参见阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海人民出版社2007年版，第3、189—190页。
(37)T.W.Adorno,Introduction to Sociology,Edmund Jephcott(trans.),Polity,2002:3.
(38)T.W.Adorno,Resignation,Critical Models:Interventions and Catchwords,Henry W.Pickford(trans.),Columbia University Press,2005:293.
(39)T.W.Adorno & Max Horkheimer,Towards a New Manifesto?,New Left Review,no.65,Sept/Oct,2010:53.
(40)参见T.W.Adorno & Max Horkheimer,Towards a New Manifesto?,New Left Review,no.65,Sept/Oct,2010:53。
(41)在《不牢靠的幸福：阿多诺与规范性的来源》中，彼得·戈登将思想的愉悦称为“不牢靠的幸福”(precarious happiness)，因为它时刻面临被吞噬的危险。但正是这种在“恐惧与战栗”中的坚持，让思想者在哀悼人类普遍不幸的同时，保留了关于“他者”和“更好的可能性”的记忆。这种幸福之所以不牢靠，不仅是因为它转瞬即逝，更因为它在错误的世界中缺乏任何形而上学的担保。对于知识分子而言，这种不牢靠并不是一种缺陷，而是一种清醒：它揭示了在总体性的阴影下，任何号称牢靠、安稳的生活其实都是对不义现实的妥协。参见Peter E.Gordon,A Precarious Happiness:Adorno and the Sources of Normativity,University of Chicago Press,2023。
(42)参见T.W.Adorno,Kierkegaard Once More,Notes to Literature,vol.1,Rolf Tiedemann(ed.),Shierry Weber Nicholsen(trans.),Columbia University Press,1991:161-170。
