摘要：20世纪90年代，欧陆哲学界掀起了一股解读保罗书信的热潮，法国当代激进思想家巴迪欧从无神论立场出发，希望在保罗普世化基督教的理论和行动之上构建出一个普遍主义方案。为此，巴迪欧努力使“复活”“信念”“降临”“恩典”等概念脱离宗教的束缚，转变成具有“诗意”的哲学，提出了“主体姿态”和“主体真理”的哲学概念。为破解“普遍性”与“特殊性”之间的辩证关系，巴迪欧提出了“事件”的“独特性”概念，但又将“独特性”的保证定位于“忠诚”，因此难以与信仰的立场相区分，导致保罗普遍主义方案仍然是一种有边界的普遍主义。但是，从另一个角度看，巴迪欧的保罗普遍主义方案模糊了启蒙运动为理性与信仰划定的清晰边界，模糊了哲学与宗教的边界，为哲学开启了新局面。

关键词：圣保罗；主体性；真理；忠诚；边界；

使徒保罗是基督教历史上的重要人物，他是努力使基督教成为普世宗教的开创者，其倡导的“信”“望”“爱”的神学主张成为基督教教义的基石。尼采在1888年出版的《敌基督者》一书当中对基督教进行了近乎恶毒的抨击，“信”“望”“爱”在尼采心理分析的透镜下成为教会“精明算计”的产物；保罗本人亦因宣扬耶稣复活而成为传播“仇恨”的“天才”，一个懂得利用“十字架上的上帝”来点燃一场“世界大火”的政治家。(1)尼采的无情批判并没有终止哲学家对保罗的兴趣。相反，20世纪90年代，欧陆哲学界掀起了一股解读保罗书信的热潮，其中有四部作品值得关注，它们是：根据海德格尔1920-1921年课程笔记整理出版的《宗教生活现象学》(1995)；雅各布·陶伯斯的《保罗政治神学》(1993)；阿兰·巴迪欧的《圣保罗：普遍主义的基础》(1997)；以及阿甘本的《剩余的时间：解读〈罗马书〉》(2000)。(2)四位哲学家对保罗书信的关注点各不相同，如海德格尔把保罗所说“主的日子来到，好像夜间的贼一样”(《贴撒罗尼迦前书》5：2)与kairos的不可预测性相关联；(3)陶伯斯把保罗视为政治神学的核心人物；巴迪欧希望从保罗普世化基督教的努力中推出普遍主义方案；阿甘本关注律法的意义。四位欧陆哲学家借保罗书信建构自己的哲学，其动机和运思过程或许有助于我们在后启蒙时代重新思考哲学与宗教、理性与信仰的关系。循此思路，本文将以巴迪欧的《圣保罗：普遍主义的基础》为中心，不是考察保罗普遍主义方案的得失，而是着重分析巴迪欧借保罗重释“主体性”和“真理”的努力的意义。

一、保罗的“主体姿态”

巴迪欧称，写作《圣保罗：普遍主义的基础》是一桩“离奇的事业”。(4)该书出版于1997年，根据巴迪欧的观察，其时世界呈现出矛盾的两极：一极是资本的全球化，世界被构型为“世界市场”，遵循抽象的同质化原则；另一极是碎片化过程最终形成了封闭的身份认同，伴之以文化主义和相对主义意识形态。(5)在这种情势之下，保罗《加拉太书》中那段名为“神的众子”的有力言辞引起了巴迪欧的关注。保罗说：“所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希利尼人；自主的、为奴的；或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。”(《加拉太书》3：26-29)保罗摒弃了犹太特选子民的观念，通过对耶稣基督的信仰实现了众生平等。受此启发，巴迪欧着手建构保罗普遍主义方案，以应对相对主义的侵袭。哲学家通过复活古人展开自己的哲学叙事并不稀奇，“离奇”的是，巴迪欧明确宣称自己是无神论者，说他对宗教不感兴趣，也从未把保罗与宗教联系起来。在巴迪欧眼中，保罗既非“使徒”，亦非“圣徒”，而是一个有着重要意义的“主体性人物”(subjective figure)，“事件的诗人哲学家”和“反哲学家”，普遍主义的“斗士”(militant figure)，当然也是一名政治家。(6)与之相应，巴迪欧对保罗也采取了“主体性”的解读方式。巴迪欧有自己关于“主体”的一套理论，若用最简明的且与本文讨论主题相关的语言加以概括，那么“主体”在严格意义上就是“罕见的”(rare)，“独特的”(singular)。(7)保罗原是有法利赛倾向的犹太人，他在前往大马士革去迫害基督徒的路上受到了神启，从此皈依基督教，并开始宣讲耶稣复活。保罗皈依的神秘瞬间被美术大师卡拉瓦乔和鲁本斯固定在画布上，从黑暗到光明的变幻昭示着犹太人扫罗向基督徒保罗的转变。与一般信徒对保罗受神启而醒悟的故事的关注不同，巴迪欧只关注保罗的生活际遇和传教轨迹。保罗是耶稣的同时代人，但二者却有着完全不同的生活轨迹和话语风格。耶稣生活、行走于乡间，惯用寓言、隐喻来表达自己的主张；而保罗成长、活动于城市，城市生活养成了保罗世界主义的胸怀，也使他的书信集呈现出不同于《福音书》“间接沟通”式叙事风格的直白“干预”之风。尤为特殊的是，保罗身为犹太人却拥有罗马公民身份；(8)他用当时在东方流行的希腊语写作，这是那个时代的国际语言，是“商人和作家的希腊语”。(9)特殊的语言和特殊的身份塑造了保罗的直白文风，更锻炼了保罗的政治家品格，使他具有“向软弱的人我就作软弱的人，为要得软弱的人；向什么样的人我就作什么样的人；无论如何，总要救些人”(《哥林多前书》9：22)的弹性。在传教方面，保罗有自己独特的轨迹。他先在阿拉伯传教三年，后又在西利西亚、叙利亚、土耳其、马其顿、希腊传教十四年。巴迪欧发现，保罗一直在刻意远离教会中心耶路撒冷，远离彼得和其他使徒，此举意味着保罗是在刻意远离教会的主流思想，也就是犹太特选子民观念和犹太律法主义。与之不同，保罗主张把“信耶稣复活”这个“事件”当作信仰的关键；信此“事件”，便能“在耶稣里合而为一”，实现在信仰面前的众生平等。保罗不是把“信耶稣”、而是把“信耶稣复活”作为信仰的关键，“复活”似乎比“道成肉身”更“不可理喻”，一个最容易想到的原因在于，保罗并非耶稣十二门徒之一，他没有与耶稣在物理时空中同时共在的经历。但保罗对此丝毫不以为意，他没有身份焦虑。在《罗马书》开篇他即以不容质疑的口吻向世人宣告：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音”(1：1)。也就是说，保罗的使徒身份不是耶稣及十二门徒认可的，而是他以宣称的方式自我命名的，其合法性就在于对信仰的理解，在这个问题上，克尔凯郭尔在《哲学片断》中对耶稣的第一代弟子(使徒)与后世弟子的关系问题的看法对我们有所启发。根据克尔凯郭尔，信仰不能从精确的历史事实中“蒸馏”出来，信仰的关键在于每个人从“神”手中直接获得“条件”。(10)至于获得“条件”的方式是通过启示还是在实践中对耶稣的“模仿”，这似乎并不是克尔凯郭尔关心的问题，他强调的只是“直接”——个体要直接与耶稣建立关联。在《哲学片断》中，那些曾与耶稣同时共在的第一代弟子在信仰的问题上不仅并无优势可言，而且他们还有可能受到跟随耶稣时诸种感性因素的干扰，例如，凭借肉眼他们很可能只看到“神”低下的仆人形象。这个讨论为基督教信仰能够代代相传奠定了普遍主义基础。可以说，在信仰的问题上，克尔凯郭尔同保罗一样都持有普遍主义态度，不仅第一代弟子和后世弟子之间没有差别，犹太人和希利尼人之间也没有差别。

巴迪欧虽明确表示对克尔凯郭尔话语中清晰的基督教性不感兴趣，但在何为使徒的问题上他表现出了与克尔凯郭尔的一致性，甚至走得更远。巴迪欧认为，成为使徒既无关经验，亦无关历史。“使徒不必是耶稣的同伴，事件的见证人。”(11)保 罗成为使徒只需他的自我宣告——“耶稣基督的仆人保罗”，这是一种彻底的“主体姿态”(subjective position)。在宣告“耶稣复活”的“事件”时保罗采取的是同样的姿态，这一点与《约翰福音》第20章所记耶稣门徒发现并相信“耶稣复活”的过程截然相反。根据《约翰福音》，耶稣死后抹大拉的马利亚最先发现了空坟墓，她把消息告诉了西门彼得和“耶稣所爱的那个门徒”即约翰本人，他们一同前往坟墓，二人看到细麻布还在，就相信了耶稣的复活。随后，耶稣通过呼唤马利亚的名字、把手和肋旁指给门徒们看这些方式，令门徒们相信。可是多疑的多马仍然提出了非分的要求，说“我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。”及至耶稣真的来到门徒中间，并且让多马伸指头去摸、去探的时候，多马才被折服，说“我的主！我的神！”(《约翰福音》20：25-28)与《约翰福音》这戏剧性的一幕相比，保罗的态度完全超越于经验之上，因而有种非凡的坚定和不容质疑，他单刀直入地宣告“我们却是传钉在十字架的基督”，哪怕这一点不可能通过知性的检验，哪怕它对犹太人来说是“绊脚石”，对外邦人来说是“愚拙”。(《哥林多前书》1：23-24)保罗坚信，“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”(《哥林多前书》15：14)这种不诉诸经验，不求诸权威(包括教会和其他使徒)，不寻求证实或证伪的“主体姿态”，在信仰的力度方面明显优于《约翰福音》中的诸门徒，而这正是对待“事件”应有的态度。“事件”是巴迪欧的核心哲学概念之一。根据巴迪欧，“事件”具有无法预知的偶然性，它不能、也无需证明—证实什么，“事件是纯粹的开 始”。(12)既然是创世性的开端，“事件”就需要被“命名”；只有当“命名”出现，“事件”才出现。这也就是说，在保罗宣布“耶稣复活”这个“事件”之前，并不存在所谓的“基督教主体”。(13)正是在这个意义上，“事件”才具有“独特性”(singularity)。根据《牛津哲学词典》，“singularity-独特性”指的是宇宙论中因特定物理量无限化而造成的正常计算的崩塌点，一如宇宙大爆炸之初的“事件”。(14)正因为“事件”是独一无二的“特例”，它才能使所有人与之等距，且有可能与这个“纯粹的开始”建立关联，在这个意义上，“独特性”就是“普遍性”。事情不止于此，巴迪欧还进一步把“事件”与“真理”关联起来。如此，保罗宣布的“耶稣复活”就成为建立在“事件”之上的“真理”，它既非“公理”，亦非“律法”，而是完全“主体性”的，要求人们以“忠诚”(fidelity)待之。(15)一提到“主体真理”，我们不得不再次回到克尔凯郭尔。在1846年出版的《最后的、非科学性的附言》一书当中，克尔凯郭尔花大量篇幅讨论“成为主体”之后，直接提出了与“客观真理”相对的“主体真理”。在认识论层面上，所谓“主体真理”就是“意见”，是认知者需要克服或排除的东西，克尔凯郭尔对此不可能不知道。不过克尔凯郭尔对西方思想史上理性主义和信仰主义两条不同道路下的真理观当有清醒的意识，前者以构建主客相符的科学知识体系为目标，其重心在于“什么”；后者是耶稣所说的“我就是道路、真理、生命”意义上的真理，(《约翰福音》14：6)其重心在于“怎样”。如此，“主体真理”实际上讲述的是个体“怎样”与“道路真理”建立关系的故事，它无关认识，重在实践，因而这条真理之路是非确定性的、个体性的、内心性的。克尔凯郭尔显然没有挑战理性认识真理的意图，他不过是在思辨哲学盛行的时代沿袭思辨哲学的概念范畴，因而可以无惧“唯我论”的指责。这两条同名不同实的真理之路的存在因尼采的尖锐批判而显得愈加清晰。尼采曾把彼拉多称作《新约》中唯一可敬的人物，因其对耶稣受审时说的“特为给真理作见证”表示不屑，反问“真理是什么呢”。(《约翰福音》18：37-38)在尼采看来，彼拉多一语命中基督教真理观的要害，即基督教所说的“真”其实是“信”，“真理和相信某些东西是真理：这是两个界限分明的兴趣世界，两个几乎对立的世界”。(16)于是现在要问的是，当无神论者巴迪欧提出建立在“事件”基础之上的真理完全是“主体的”之时，他是否有明确的方案使之既有别于认识论层面上的主观“意见”，又有意识地远离基督教的“道路真理”呢？

二、保罗的“主体真理”

巴迪欧指出，基督教拥有“开放性”和“历史性”的双重原则，(17)“开放性”原则的提出奠定了对保罗及其所宣告“事件”去宗教化的可能基础。为使保罗成功地去使徒化，巴迪欧把保罗定位为“反哲学家”。保罗要反对的是什么样的哲学呢？无需巴迪欧提醒，我们从《新约》中即可找到答案。根据《使徒行传》，保罗曾到雅典，“看见满城都是偶像，就心里着急。于是在会堂里与犹太人和虔敬的人，并每日在市上所遇见的辩论”。保罗宣讲的“耶稣和复活的道”在雅典的知识阶层看来，就是一派“胡言乱语”，即使是友好的态度也只是把这一切当成“新闻”。(《使徒行传》17：16-21)可以说，保罗的“反哲学”首先是以纯粹的信仰态度对抗理性态度，体现在保罗所说的“犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧；我们却是传钉十字架的基督。在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；但在那蒙召的，无论是犹太人、希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧。”(《哥林多前书》1：22-24)保罗不仅区分了信仰与理性，还努力使神迹从信仰当中剥离。如此一来，他既挑战了希腊式的智慧，又触动了犹太人对神迹的喜好，恰是后者受到了巴迪欧的格外关注。巴迪欧注意到了《福音书》为突出耶稣伟绩而夹杂大量宗教骗术-魔术的事实，以此彰显保罗书信作为教义文本的明晰性，但他忽略了耶稣本人对行神迹所持的保留态度。行神迹并非耶稣所愿，因为他想要的是神的而非自己的荣耀。耶稣每次行神迹都是出于政治需要而向民众做出的让步，他称那些因神迹才爱神的人为“小信”。耶稣和保罗一样都认同，靠神迹维持的不是信仰而是迷信，真正的信仰需要悬搁理性。这就是保罗作为“反哲学家”的第一层内涵。不过巴迪欧不会停留在这个哲学史常识之上，他在与帕斯卡实证科学态度的对照之下，提出了保罗之为“反哲学家”的更深层次的涵义，即把关于证据、奇迹和推理的思想彻底抛开，直接宣告“事件”的来临。(18)最后，巴迪欧提出“反哲学”的涵义是反黑格尔辩证法。在黑格尔辩证法当中，复活是“否定之否定”，死亡就是“无限”在外化过程中的决定性时刻，“恩典”(grace)也就成为了“绝对”在自我发展过程中的一个“环节”。巴迪欧看出了黑格尔哲学与基督教在结构上的相似，他对这种捆绑不满，希望在“事件”哲学当中使“恩典”概念世俗化。他站在反辩证法的立场上指出，“恩典就是纯粹的相遇(encounter)”，“恩典”是在律法停顿时“降临”到我们身上的东西。(19)在这个意义上，“恩典”与作为“纯粹开始”的“事件”在内里上相通。由此巴迪欧总结说：“反哲学的本质在于主体姿态是话语中的决定性因素”。(20)为了更好地理解这句话，下面我们将考察巴迪欧令人迷惑的“话语理论”。作为无神论者，巴迪欧说他不关心保罗所传的福音，而是看重保罗书信中“令人震惊的诗意”，他把《哥林多后书》4：7中“宝贝放在瓦器里”的比喻称为是“壮丽的”。(21)为了揭示保罗书信中的“诗意”，巴迪欧构造了一个包含“犹太话语”“希腊话语”“基督教话语”和“第四种话语”在内的“话语理论”，不难看出，四种话语几乎是对《哥林多前书》第1章22至24节的重述。其中，“犹太话语”和“希腊话语”容易理解，“犹太话语”是一种强调特例性的“迹象”(sign)话语，与之对应的主体形象是先知；“希腊话语”是一种关于“整体”的话语，因其讲述的是关于有序的“自然”的“智慧”，其主体形象是有智慧的人。(22)至于“基督教话语”，在巴迪欧看来就是“事件宣告”(evental declaration)，使徒是其主体形象。“宣告”给人的直观感受是强势和不容质疑，这是保罗或其他使徒所持有的“主体姿态”——不要希腊的逻各斯，也不要犹太的“迹象”“奇迹”这些特例；而是径直把信念当成事实，并且以“宣告”的方式将之无等差地向所有人播撒出去。但是在实践中，“基督教话语”却必须与“软弱”相伴，因为它的力量在“软弱”中才会显现，(23)这句话几乎就是保罗在讲“肉中刺”时所引主的话“我的能力是在人的软弱上显得完全”的翻版。(《哥林多后书》12：9)显然，在解读“基督教话语”时巴迪欧坚持的是《新约》精神。《新约》语境中的上帝不再以“全能者”的形象出场，《新约》上帝是“苦弱的”。保罗讲道时也常突出自己的“软弱”，如《哥林多后书》中所说，“我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。我为基督的缘故，就以软弱、凌辱、急难、逼迫、困苦为可喜乐的，因我什么时候软弱，什么时候就刚强了。”(《哥林多后书》12：9-10)

至此可以说，“基督教话语”就是保罗的传教姿态，在这种情况下，巴迪欧创制出“第四种话语”的用意何在呢？巴迪欧指出，“第四种话语”是一种“主体的赞美话语”(subjective discourse of glorification)，它只为奇迹造访过的主体而在，但却不能进入讲道或说教的领域。“第四种话语”应保持“不可言说的”状态，最终成为“奇迹或神秘的”话语。(24)显 然，“第四种话语”与逻各斯无缘，但它也不会重返保罗所反对的“犹太话语”，其区别在于，犹太的“迹象”最终需要显现，而“第四种话语”却要保持其作为“不可言说的言说”(unutterable utterances)的品性，恪守对“奇迹”的缄默，从而把与“奇迹”的“相遇”转变成主体内心的喜悦，把信仰转变成“内心的信念”。信仰一旦内心化，就会完全转化为“主体姿态”，后者根本无需任何证据来证明其行为的合法性，仅凭自身就能支撑信念及行为。或许，这种把与神“相遇”的喜悦深藏于心底但却义无反顾、勇往直前的劲头，就是巴迪欧所说保罗书信“令人震惊的诗意”的内涵之 所在。但是，巴迪欧没有止步于“令人震惊的诗意”，而是从“话语”向前行进至“真理”，把保罗宣告的“事件”转化为“真理”，其本质就是“主体性的”。与“第四种话语”的“不可言说”相一致，“事件性真理”是“无声的”，由对其宣告的行为所构成。(25)至此，巴迪欧创制“第四种话语”的意图完全开显出来。“基督教话语”是属于保罗的话语，但不是无神论者巴迪欧的话语，他要从保罗那里向前一步。同理，“事件性真理”也不是克尔凯郭尔所区分的两条真理道路中的任何一种，而是两条真理道路的增补，是巴迪欧自己的哲学叙事。在巴迪欧看来，“事件性真理”是一个“过程”(process)，而非“启示”(illumination)。(26)当耶稣对信他的犹太人说“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”的时候，(《约翰福音》8：32)他宣扬的是“启示”真理，与之捆绑的是“必叫你们得以自由”的许诺，条件是要信耶稣。而当巴迪欧强调真理是一个“过程”的时候，他是让每一个主体以毅然决然、没有程度分别的劲头参与到真理的“过程”之中。巴迪欧说：“对于保罗而言(我们要赋予他这个观点)，一个真理程序是没有程度之分的。或者参与其中，宣布奠基性的事件及其后果，或者置身其外。这种区分没有中介，没有调和，完全是主体性的。”(27)这种不要见证、只要自我支持的对真理过程的参与，彻底摆脱了耶稣一再分辩的“我虽然为自己作见证，我的见证还是真的”的软弱无力的困境。(《约翰福音》8：14)不仅如此，对真理过程的参与还向主体提出了一个任务，即对现实处境要“淡然处之”(indifferent)，不跟公认的意见竞争；(28)同时又不顺从现实，就像保罗所说的“不要效法这个世界，只要心意更新而变化”。(《罗马书》12：2)这种既不跟风、又不顺从的态度与巴迪欧对哲学的整体认识相一致。在1989年出版的《哲学宣言》中巴迪欧指出，当哲学想象着自己在“生产真理”的时候，它就已经放弃了自己的“批判性美德”——“节制”。(29)“节制”概念的出现提醒我们，巴迪欧内心有种谦卑，那种唯有宗教才能让人表现出来的谦卑，如维特根斯坦所说。再进一步看，这种新型的“主体真理”还呼唤着新型的“主体”。巴迪欧的“主体”不再是克尔凯郭尔语境中为了能够配得上作为“主体”而在的“上帝”才得以确立的“主体”，而是由为之战斗的真理所界定的“主体”，(30)这样的“主体”可以摆脱宗教束缚且不需要“全能者”的“主体”。“事件性真理”拒绝为“主体”提供必然性保证(如“必叫你们得以自由”)，它勾画的“事件性恩典”(evental grace)“降临”的图景。保罗使“恩典”与“普遍性”相关联，“恩典”不是分配正义，而是无理由的馈赠。正因其“无缘无故”，“恩典”才有可能面对所有人，从而通达普遍性。保罗的思路给了巴迪欧使“恩典”和“相遇”这样的词汇与宗教分离的底气，他提出“我们有责任建立一种恩典唯物主义(materialism of grace)，通过这样一个强有力的单纯观念，即：所有的存在终有一天会被降临其上的东西所把握，并且随后献身于对所有人都有效的东西，或如保罗所说，‘向什么样的人我就作什么样的人’(《哥林多前书》9：22)。”倘若“恩典”可以摆脱宗教语境，那么“恩典”的受益人也就不再需要“全能者”了。(31)就“恩典”这个概念的使用而言，巴迪欧的去宗教化处理是成功的。

三、开放的结语：重思哲学与宗教的界限

如《圣保罗：普遍主义的基础》的副标题所指示的，巴迪欧的工作主要是借保罗树立起普遍主义思想。在这个过程中，巴迪欧一边毫无顾虑地谈论着“复活”“信念”“降临”“恩典”这类明显来自基督教的词汇，一边努力使之脱离宗教的束缚，转变成哲学，而且是充满“诗意”的哲学。巴迪欧是否达到了自己的目标？他所构建的保罗普遍主义方案是否成功呢？从理论上讲，巴迪欧为破解“普遍性”与“特殊性”之间的辩证关系，提出“事件”因其“独特性”而成为“普遍性”。但“事件”之“独特性”的保证却在于人们的“忠诚”。“忠诚”是带有鲜明情感意味的信，如果信，“事件”的“独特性”就成立。但人的自由意志可以选择不信，倘若不信，“事件”的“独特性”就会烟消云散。在这个意义上，“事件”哲学的立场并不能完全与信仰的立场相区别。而如果没有完全摆脱信仰立场，如果基督教的“开放性”原则没能将其“历史性”消解，那么保罗普遍主义方案就仍然只是一种有边界的普遍主义，它只针对拥有同一信仰、信念的人有效，是一种基督教大公主义。巴迪欧的思想实验在目标和结果之间的错位表明，每个人都难逃自己的“洞穴”。不过，当我们问巴迪欧是否成功实现了对保罗及其宣告“事件”去宗教化处理的时候，问题的出发点是启蒙运动在理性与信仰之间划定的那道清晰的边界。一旦我们模糊、甚至抛开这个边界，《圣保罗：普遍主义的基础》作为“一桩离奇的事业”便会向我们开显出新的意义。站在理性与信仰相分离、分立的立场上，保罗的“主体姿态”体现出的对信念的坚定的自我意识，对证据和证明的拒斥，都可归诸信仰主义，就像“正因其荒谬我才信”，在这个意义上保罗就是“反哲学”的。但是，一旦我们不再执守于理性与信仰的二分与对峙，保罗在信仰问题上所体现出的那种毅然决然的坚定和义无反顾的执着，难道不是最为坚定的理性主义的表现吗？再进一步看。巴迪欧构想的保罗普遍主义方案虽然仍是一种有边界的普遍主义，但它开启的方向却是对哲学的松绑。当著名的欧洲中世纪哲学史家、新托马斯主义者吉尔松在论证“基督教哲学”的可能性的时候，他主张基督教与哲学在“形式上”处于两个不同的领域，在此前提之下，他承认基督教的启示是对理性不可剥离的辅助。(32)吉尔松显然恪守着理性与信仰之间的清晰界限。但巴迪欧的保罗普遍主义方案却模糊了理性与信仰的边界，模糊了哲学与宗教的边界，哲学扩大了自己的范围，更新了自己的职责，开启了新的局面。哲学不“生产真理”，哲学提供通往理解诸真理共存局面的方式。(33)这是巴迪欧为回应“哲学终结说”而写作的《哲学宣言》中表达的思想，《圣保罗：普遍主义的基础》可以看作是这种哲学理想的实践。向前回溯，这种模糊边界的可能性在克尔凯郭尔那里就已经出现了。在《哲学片断》中，克尔凯郭尔从“道成肉身”的“悖谬”中离析出了“激情”的价值以及“激情”总是希求自身的毁灭的倾向，提出“知性的最高激情”会不断要求“冲突”，要求去冲撞和突破边界。(34)对于克尔凯郭尔来说，“知性的最高激情”可能导致的宗教边界的模糊或许是一种损失，但对于今人来说，边界的模糊恰恰是德勒兹所说的“思想的无限运动”的结果，它不啻是哲学的“福音”。

【注释】

(1) [德]尼采：《敌基督者》，余明锋译，北京：商务印书馆，2017年，第59页，第95页。

(2) Gert-Jan van der Heiden eds.， Saint Paul and Philosophy： The Consonance of Ancient and Modern Thought，Berlin/Boston：De Gruyter，2019，“Introduction”，p.4.

(3) 本文的《圣经》引文全部出自“新国际版研读本”，不一一注出。

(4) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，trans.by Ray Brassier，Stanford：Stanford University Press，2003，p.1.

(5) Ibid，pp.9-10.

(6) Ibid，pp.1-2，p.17，p.19.

(7) Alain Badiou， Being and Event，trans.by Oliver Feltham，London：Bloomsbury Academic，2013，pp.411-412.

(8) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.16.

(9) Ibid，p.28.

(10) [丹麦]克尔凯郭尔：《哲学片断》，精装版，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2025年，第63-65页。

(11) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.44.

(12) Ibid，p.49.

(13) Ibid，p.14.

(14) Oxford Dictionary of Philosophy(《牛津哲学词典》)，上海：上海外语教育出版社，2000年，第352页。

(15) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，pp.14-15.

(16) [德]尼采：《敌基督者》，第29页。着重号为原文所有。

(17) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.25.

(18) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.53.

(19) Ibid，p.66.(楷体字与原文的斜体相对应)

(20) Ibid，p.17.

(21) Ibid，p.53.

(22) Ibid，p.41.

(23) Ibid，p.54.

(24) Ibid，pp.51-52.

(25) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.52.

(26) Ibid，p.15.

(27) Ibid，pp.21-22.

(28) Ibid，p.15.

(29) Alain Badiou， Manifesto for Philosophy，trans.by Norman Madarasz，Albany：State University of New York Press，1992，p.130.

(30) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.109.

(31) Alain Badiou， Saint Paul： The Foundation of Universalism，p.66.

(32) Etienne Gilson， The Spirit of Mediaeval Philosophy，trans.by A.H.C.Downes，Notre Dome：University of Notre Dame Press，1991，p.37.

(33) Alain Badiou， Manifesto for Philosophy，pp.37-38.

(34) [丹麦]克尔凯郭尔：《哲学片断》，第35页。

原载：《世界宗教研究》2025年第11期