杨泽波:“性即理”之“理”是形上实体吗?——关于朱子天理概念的新思考

选择字号:   本文共阅读 85 次 更新时间:2022-08-09 15:28:54

进入专题: 朱熹       天理       形上实体       儒家生生伦理学  

杨泽波  

   【摘要】

   接续伊川“性即理”的思想,朱子主张人的善性来自天理的禀赋,这个天理不能是虚的,只能是实的,是一个形上实体。朱子这一思想保障了儒家学理的形上性,也造成了理气先后、天理固化等问题,对儒学的后续发展产生了负面影响。儒家生生伦理学对朱子这种看法进行了全面的反思,强调善性的根据是良心,良心源于生长倾向和伦理心境,并非来自上天的赋予;历史上儒家以天或天理作为善性的来源,当从“借天为说”和“认其为真”的角度来理解,而不能将天理视为形上实体。破除天理的实体化是儒家生生伦理学的一个重要使命,这项工作做得好坏将直接影响儒学今后的发展方向。

  

   【关键词】朱子   天理   形上实体   儒家生生伦理学

  

   【作者简介】

  

   杨泽波,哲学博士,复旦大学哲学学院教授、博士生导师

  

  

  

   目次

  

   一、“性即理”与天理的实体化

  

   二、天理实体化引出的两个问题及其历史影响

  

   三、儒家生生伦理学为破除天理实体化所做的努力

  

  

   为了确保儒家学理的形上性,朱子高度认可伊川“性即理”的思想,强调人的善性来自天理的禀赋,这个天理是一个形上实体。朱子这一思想极大地影响了儒学后来的发展,几乎成了一个摆脱不了的固定模式。近年来,笔者在以儒家生生伦理学梳理儒学发展谱系的过程中,对这个问题进行了新的思考,得出了与朱子不同的结论,否定了将“性即理”之“理”规定为形上实体的做法。本文即对这个问题加以初步分析。

  

   一、“性即理”与天理的实体化

  

   二程对儒学发展最大的贡献,是创立了以天理为核心的新范式,他们的很多论述都是在这个背景下展开的。伊川的“性即理”即是如此。朱子对伊川这一思想予以了极高的评价:

  

   伊川说话,如今看来,中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如“性即理也”一语,直自孔子后,惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基!

  

   伊川学理细处不乏可商榷之处,但大本大纲说得极好。“性即理”是一个典范。这一思想自孔子后,只有伊川说得透,此前没有人这样讲过,实是千万世说法的根基,意义非凡。

  

   伊川虽有天理的观念,也讲“性即理”,但没有关于“性即理”之“理”就是天理的直接说法。朱子大大加强了这方面的论述:

  

   性者,浑然天理而已。

  

   “生之谓性”,是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了。前辈说甚“性恶”,“善恶混”,都是不曾识性。到伊川说“性即理也”,无人道得到这处。理便是天理,又那得有恶!孟子说“性善”,便都是说理善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。

  

   朱子在这里直接讲“性者,浑然天理”,“理便是天理”,将“性即理”之“理”规定为“天理”,大大强化了“性即理”这一表述的形上意涵。

  

   由此出发,朱子特别重视“继之者善”的说法:

  

   “继之者善,成之者性。”这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰“性”。只是这理,在天则曰“命”,在人则曰“性”。

  

   “继之者善”,方是天理流行之初,人物所资以始。“成之者性”,则此理各自有个安顿处,故为人为物,或昏或明,方是定。若是未有形质,则此性是天地之理,如何把做人物之性得!

  

   继之者善,成之者性,是儒家的老传统。天理高高在上,无有不善,但需要落实在人的身上才有意义。人得到了天理,也就有了善性。得到天理,即为“继”,从天理那里得到的部分,即为“性”。

  

   朱子又说:

  

   性只是理,万理之总名。此理亦只是天地间公共之理,禀得来便为我所有。天之所命,如朝廷指挥差除人去做官;性如官职,官便有职事。

  

   譬如一条长连底物事,其流行者是天道,人得之者为性。《乾》之“元亨利贞”,天道也,人得之,则为仁义礼智之性。

  

   盖人之性皆出于天,而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性,即水、火、金、木、土之理也。木仁,金义,火礼,水智,各有所主。独土无位而为四行之实,故信亦无位而为四德之实也。

  

   理是总称,人的性由天理禀赋而来。就像长长的链条,源头是天道,尾处是人性。天之气化需要通过五行来显现,人因此也就有了仁、义、礼、智、信之性,而仁、义、礼、智、信之性也就是水、火、金、木、土之理。

  

   在前文的说法中,理和性都讲到了:理是天理,是一切事物的终极根源,性是天理禀赋在人身上的部分。理和性双讲,保障了儒家道德根据的形上性。也就是说,一旦将道德根据上归到了天理,儒家学说便有了可靠的形上保障。朱子非常清醒地意识到这个问题的意义,由此出发甚至对孟子也略有微词:

  

   孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说“成之者性”也。

  

   孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处,也少得说。须是如说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”处,方是说性与天道尔。

  

   学问必须推至源头,必须说到一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性,才算到家,才算完满。孟子只强调人人都有良心善性,只说成之者性,没有多讲继之者善,不大关注终极源头,即所谓“不曾说上面一截”“至于性之所以善处,也少得说”。这便是不足。朱子接续伊川“性即理”的话头,大讲天理,就是要补齐“上面一截”,弥补孟子思想的不足,将儒家学理的形上根据夯实。

  

   因是之故,朱子以“性即理”确定儒家学理的形上根据,特别突出一个“实”字,要求这个形上根据一定是实的:

  

   当初释迦为太子时,出游,见生老病死苦,遂厌恶之,入雪山修行。从上一念,便一切作空看,惟恐割弃之不猛,屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理,无一理可违于物。佛说万理俱空,吾儒说万理俱实。从此一差,方有公私、义利之不同。

  

   盖如吾儒之言,则性之本体便只是仁义礼智之实。如老佛之言,则先有个虚空底性,后方旋生此四者出来;不然亦说性是一个虚空底物,里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理,只见得它说得熟,故如此不能无疑。又才见说四者为性之体,便疑实有此四块之物磊块其间,皆是错看了也。

  

   释迦牟尼创立佛教,源于对于苦的思考,遂提出了空的观念。儒家与之不同,其学理完全建立在实的基础上。“吾儒说万理俱实”“只是仁义礼智之实”,这里多次出现的“实”字,意在表明理是实的,不是虚的、空的。无一物不具此理,无一人不具此理。因为理是实的,是一个实体,所以人的道德才是实的,才能成德成善。朱子借助这种做法保障了儒家学理的形上性,天理实体化由此成为其学理的重要特征。

  

   二、天理实体化引出的两个问题及其历史影响

  

   朱子天理实体化的做法固然保障了儒家学理的形上性,但在理论上也引出了诸多麻烦,其中之一便是理气先后的问题。在朱子学理系统中,理是最高的形上根据,但理的落实离不开气。理是形而上之道,是生物的根本;气是形而下之器,是生物的形具。人和物一定要禀得此理,才能有其性;一定要禀得此气,才能有其形。既然既有理又有气,在理论上便有一个谁先谁后的问题。朱子强调,就此而言,只能说理在先、气在后:

  

   所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。大凡看此等处须认得分明,又兼始终,方是不错。

  

   或问:“必有是理,然后有是气,如何?”曰:“此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。”

  

   理和气的性质不同。在各个具体物上,既有理又有气,二者不可分离。但如果从理上看,在没有具体物之前,一定先有理。先有的这个理尚不是具体有形之物,但理一定是存在的。朱子反复讲,理气在原则上无先后可言,但如果一定要分先后,只能说理先而气后,即所谓“然必欲推其所从来,则须说先有是理”。朱子再三强调,这样讲并不是说理是另外一个不同之物,理就在气中,离了气,理没有挂搭处,然而究极而论,最后的结论也只能是理先气后。

  

   理气先后是朱子学理中的重要问题,《朱子语类》卷1讨论的就是这个问题,相关论述极多。

  

   问:“先有理,抑先有气?”曰:“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。”

  

   问:“有是理便有是气,似不可分先后?”曰:“要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”

  

   朱子讲理先气后有其逻辑上的考量。既然理是事物的形上根源,那么就一定不能认为气先理后,也不能认为理气同时在先,而必须承认理在先、气在后。否则,将理作为事物形上根源在逻辑上就立不住了。

  

   朱子这一思想在其生前就有不同理解,学生不断提问,朱子也不得不反复做出说明。朱子殁后,更是受到持气论立场学者的广泛批评。罗钦顺认为:

  

盖通天地,亘古今,无非一气而已。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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