杨泽波:论阳明心学存在的偏颇

选择字号:   本文共阅读 1364 次 更新时间:2022-05-31 01:23

进入专题: 阳明心学   王阳明  

杨泽波  


摘要:与西方流行的感性、理性两分结构不同,孔子思想内部为三分结构,除欲性外,仁性和智性都是道德的根据。阳明心学的基础是“心即理”,这个“心”是良心,属于仁性的范畴,阳明于此多有推进,纠正了朱子学理的缺失,这是其功;但主张“良知之外更无知”,把格物致知完全纳入心学系统中,等于否定了智性的作用,这又是其过。这一缺陷直接引出“良知具足”的观念,构成其学理上的失误。阳明思想有此失误,源于未留意孔孟心性之学存在的分歧,以为顺着孟子的思路走便是得了孔子的真传,其结果自然会陷于一偏了。

关键词:儒家生生伦理学;王阳明;仁性;智性


阳明心学在历史上作出了重大贡献,影响远播海外,近年来更是被视为儒学正宗,重新升格为显学,甚至被尊为儒学发展的最高成就。儒家生生伦理学对阳明研究中的这种倾向一直十分关注。与西方感性、理性两分模式不同,孔子思想内部是欲性、仁性、智性的三分结构,其中仁性和智性都是成德的根据。阳明心学只是沿着仁性一路发展,尽管于此多有推进,但忽视了智性的作用,故存在偏颇。本文就此作一些分析,以期引起学界对这个问题的关注。

一、阳明心学的学理基础是仁性

如所周知,阳明心学的核心命题是“心即理”:

此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处;此告子“义外”之说,孟子所以谓之不知义也。心,一而已。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。(《王阳明全集》,第42-43页)

当时人们广受朱子思想的影响,于心外求理。阳明批评这与告子“义外”说无异,正确的做法当向内心去求。人只有一个心,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。切不可外心以求仁、求义、求理,否则必然导向知行为二。阳明立言的根基就在讲明这个“心即理”的道理。《答顾东桥书》再次阐发了这个道理:

夫析心与理而为二,此告子“义外”之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣。是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。(《王阳明全集》,第45页)

此书写于1525年,距阳明过世只有4年。阳明不同意朱子学说,关键在于“义外”与“义内”之别。在他看来,朱子学理将心与理分离开来,务外而遗内,看上去条理有序,实则是玩物丧志,与孟子思想不合。与此不同,阳明以良知为根基,强调吾心之良知就是天理,致此良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。致良知于事事物物为致知,事事物物得其理为格物。这种义理最大的合理之处就在于可以保证心与理和合为一,不再分离。

强调“心即理”是阳明心学的核心,这是学界共识,但如何评价这一思想核心,则大有讲究。与时下阳明研究的一般做法不同,笔者一直坚持主张孔子思想内部是欲性、仁性、智性三分的结构,并以此为基础提出一种新的研究方法,这就是三分法。在三分法中,欲性大致相当于西方哲学中的感性,智性大致相当于西方哲学中的(道德)理性,尽管这两个方面儒家思想也有自身的特色,但与西方的感性和(道德)理性大致可以对应起来。儒家学说最特殊的部分是多了仁性。我们过去往往习惯于把仁性和智性混在一起,统称为(道德)理性,但如果细加分析,则不难看出,二者在内在还是外在、既成还是未成、直觉还是逻辑、包含情感还是不包含情感等方面,有着非常大的不同。阳明的良知来自于孟子的良心,孟子的良心又来自于孔子的仁,无论是孔子的仁、孟子的良心、阳明的良知,按照三分法的划分,都属于仁性。阳明思想曲折万千,悟道不易,但说到底,则是在朱子之后,纠正了其学理的偏向,将学理根基重归仁性。将阳明心学的学理基础定位为仁性,是儒家生生伦理学的始发点。

二、阳明心学中智性的位置

证明阳明心学的学理基础是仁性并不困难,难的是证明其学理中没有智性的位置。按照三分法的界定,智性是通过学习认知而成就道德的一种能力。在这方面我们会遇到很大的挑战,因为哪怕作最简单的检索也会看到,阳明并非不讲学习,不讲认知,相关论述随处可见,如:

古之教者,教以人伦。后世记诵词章之习起,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉!(同上,第87页)

问:“读书所以调摄此心,不可缺的。但读之之时,一种科目意思牵引而来,不知何以免此?”先生曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累;总有累亦易觉,克之而已。且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之:如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(同上,第100页)

这两段都与读书有关。头一段讲,古人教学主要是教以人伦,所以今天教育儿童,当以教之孝弟忠信、礼义廉耻为首务。由此可见,阳明并不反对读书,只不过是强调读书须以“开其知觉”为目的罢了。次一段讲只要良知真切,做举业亦无妨,是非都在心内。且如读书,良知自知强记之心不是,即可克之。因此,“任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有”,丝毫没有否定读书的意思。

尽管不反对读书,但阳明并不重视读书学习对于成德的意义。讲不讲读书学习是一回事,重不重视读书学习对于成德的作用是另一回事。这方面特别重要的材料,是阳明对《大学》“格物致知”的解读:

先生又曰:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”(《王阳明全集》,第6页)

“格物致知”是《大学》的重要思想,按照朱子的理解,“格物”是到事物之中探求事物之理,“致知”是推极自身知识到达极限。阳明不同意朱子的这种理解,认为格物之“物”当指“事”,意之所发为事,如意之所发为善,这种善即是事;格物之“格”当指“正”,格物即是正事,“正其不正以归于正之谓也”。这样,阳明就将《大学》作出了新的诠释,将其归到了自己的学理系统之中,否定了读书学习对于成德的独立意义。

因为不将读书学习作为成德的重要条件,阳明特别喜欢孟子“学问之道无他,求其放心而已矣”的说法,反复申说:

君子学以为己。成己成物,虽本一事,而先后之序有不容紊。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”诵习经史,本亦学问之事,不可废者。而忘本逐末,明道尚有“玩物丧志”之戒,若立言垂训,尤非学者所宜汲汲矣。(同上,第192页)

“学问之道无他,求其放心而已矣”出自《孟子·告子上》第十一章。孟子强调,仁即是人心,义即是大道。为学最重要的是求其放心,把丢失的道德根据找回来。有人不明白这个道理,放着大道不走,丢了良心不求,这是非常可惜的。孟子这一说法虽然有很高的学理价值,影响很大,但根据儒家生生伦理学的判断,其实并不全面。孔子思想除了仁性外还有智性,除了尊仁外还要重礼,而礼是外在的,不学习就不能知道,怎么能说“学问之道无他,求其放心而已矣”呢。阳明显然没有意识到这个问题,在他看来,诵习经史虽然也是学问之事,不能废弃,但不能忘本,不能“玩物丧志”。道德根据就在自己内心,如果耽搁于文字,只能做个无知无觉不识痛痒之人,书读得再多也没有用。

另一段也是此意:

是故君子之学,惟求得其心。虽至于位天地,育万物,未有出于吾心之外也。孟氏所谓“学问之道无他,求其放心而已矣”者,一言以蔽之。故博学者,学此者也;审问者,问此者也;慎思者,思此者也;明辩者,辩此者也;笃行者,行此者也。心外无事,心外无理,故心外无学。(同上,第239页)

君子之学最重要的是求得自己的良心,博学是学此,审问是问此,慎思是思此,明辩是辩此,笃行是行此。心外再无事再无理,更无学可言。阳明如此讲,虽然有强调读书学习必须落在成德之上,不能成为空学问的用心,但反复引用“学问之道无他,求其放心而已矣”之语,将学问之道完全落在求放心之上,等于否定了读书学习的独立作用,未能处理好读书学习与求其放心的关系。

阳明这一立场对其学理有重大影响,致使在两个方面留下了瑕疵。一是未能合理处理见闻之知与良知的关系,否定了见闻之知的意义:

良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣。故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。(《王阳明全集》,第71页)

这里提出了一个根本性的看法:良知不由见闻而有,不滞于见闻,而见闻莫非良知之用,皆由良知而来。照此讲法,见闻之知完全依附于良知之上,没有独立的意义。然而,根据三分法,良知属于仁性的范畴,虽然非常重要,但只是道德根据的一个方面,除此之外,人还有智性。智性是人的学习认知的能力,这种学习认知即与见闻之知相关。如果把见闻之知完全落在良知上,等于取消了智性,这对于成就道德显然是不利的。

二是未能合理处理尊德性与道问学的关系,把道问学完全拉到尊德性系统之中了:

道问学即所以尊德性也。晦翁言“子静以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子”,是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而已。岂有尊德性,只空空去尊,更不去问学?问学只是空空去问学,更与德性无关涉?如此,则不知今之所以讲习讨论者,更学何事!(同上,第122页)

他人问如何看待“尊德性”。阳明的回答很干脆,“道问学即所以尊德性”,意即道问学必须置于尊德性的范围之内。阳明由此批评朱子将尊德性、道问学分作两件。正确的做法是将道问学作为尊德性的工夫看待,道问学不能脱离尊德性,一旦脱离了,便是空学问。道问学不能离开尊德性这个基础,这自然是对的,但道问学有没有独立的意义,有没有独立的作用?这是必须认真对待的。

因为这样处理见闻之知与良知、道问学与尊德性的关系,阳明有下面的说法,就不足为怪了:

良知之外,别无知矣。(同上,第71页)

良知之外,更无知;致知之外,更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣。道丧千载,良知之学久为赘疣,今之友朋知以此事日相讲求者,殆空谷之足音欤!(同上,第218页)

“良知之外,别无知”,“良知之外,更无知”,实是惊人之语。这种说法可作两种解释:一是良知是唯一的道德根据,是唯一的“知”,除此之外,不需要其他的“知”;二是良知已包含“智性”之知,除此之外,没有其他的“知”。我倾向于第一种解释。从理论角度看,阳明心学的基础是“心即理”,这个“心”即是良心或良知。阳明之所以这样主张,就是因为不同意朱子以外在性的读书学习作为成德的根据。从历史的角度看,阳明当时的主要任务是反驳朱子,而反驳的理由是嫌朱子学理支离外求,虽然他也必须引用《大学》,但他是将其作为心学来处理的。这两个方面都说明,阳明的良知系统是否认和排斥智性的。这是整个问题的枢纽,一旦这个环节确定了,阳明学理的问题就可以看得比较清楚了。上面讲过,良知概念来自孟子,是顺着孔子仁的思想发展而来的,属于仁性的范畴。仁性虽然重要,但并不是道德根据的全部要件,除此之外,还必须有智性。“良知之外,别无知”“良知之外,更无知”这种说法,明显过分夸大了仁性的作用,将其抬高到一个不适当的位置,否定了智性对于成德的重要作用。

三、良知是否具足:阳明心学的关键

“良知具足”是一个颇有争议的说法,阳明是这样讲的:

良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而厚又只是一个;虽则只是一个,而其间轻重厚薄又毫发不容增减,若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。(《王阳明全集》,第85页)

只有一个良知,其发用流行虽有轻重厚薄之分,但当下具足,不容增减,不容假借。如果需要增减,需要假借,那就不是良知了。良知妙用无方体,无穷尽,说其大,天下莫能载,说其小,天下莫能破。再看一段:

若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足,此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得!(同上,第31页)

成德最重要的是尽自己的力量,这种力量与天理相通,人人自有,个个圆成。依此而行,大小皆备,不假外慕,无不具足。后人不明此理,不知在良知上体认扩充,偏偏向外去求,求知其所不知,求能其所不能,令人痛惜。这两段都用到了“具足”二字,意思是说良知本身即已完备,除此之外毋需他求。上面讲过,在儒家生生伦理学看来,良心、良知说法不同,本质则一,都属于仁性,其本质是伦理心境。因为伦理心境一方面以生长倾向为底子,另一方面受社会生活和智性思维的影响,将社会生活和智性思维中的是非标准结晶在内心,所以自有是非的标准。加之人对内心有自知的能力,可以知晓这种标准,所以遇事不需要新的学习,不需要他人告知,就知道应该如何去做,是便为是,非便为非。只要听从它的指令,不欺骗于它,就可以成德成善。

但问题在于,即使承认了这个道理,承认良知在日常情况下比较管用,但除此之外,还需不需要对其加以进一步的认知,以了解其来源、性质、特点呢?徐爱对此有过困惑,怀疑“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察”。阳明答复道:

此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。(同上,第2页)

阳明认为,事父、交友之理“都只在此心,心即理”,这个“心即理”之“理”“即是天理,不须外面添一分”。在现实生活中,任凭这个天理之心而发,发之于父为孝,发之于君为忠,发之于交友治民为信为仁,除此之外不需要再做其他工夫,从而否定了徐爱希望寻求孝、忠、信、仁背后之理的想法。

这个问题并非出自徐爱一人,妻侄诸伯阳亦有疑惑,请教说:“致知者,致吾心之良知也,是既闻教矣。然天下事物之理无穷,果惟致吾之良知而可尽乎?”阳明同样答复说:

心之体,性也,性即理也。天下宁有心外之性?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?外心以求理,此告子“义外”之说也。理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。(同上,第277页)

心即是性,性即是理。天下没有心外之性,没有性外之理。一切都是吾心之所发。舍此心而求理,便是落于告子“义外”的陷阱。要成德必须讲孝讲信,这个孝和信当然是从心发出来的。但问题在于,除了一般的讲孝讲信之外,还需不需要深入了解这孝这信背后的道理?阳明完全排除了这种可能。在他看来,既然此心就是天理,不须外面添一分,那么进一步了解孝和信背后的道理,当然就没有必要了。

另外,还需要注意的是,社会生活是不断发展的,总要出现新情况、新问题,这些新情况、新问题很可能会超出良知的范围,良知很难给出一个现成的答案,此时必须动脑筋好好想一想,权衡各方面的条件再作决定。“嫂溺援之以手”是《孟子》中有名的例子。男女授受不亲属于一般的情况,其是非标准早已内化为良知,只要反求诸己,就可以知道应该怎么办。但嫂溺是特殊情况,此时要不要伸手相援,单纯反求诸己,不一定会有明确的答案,还需要进一步思考,以权衡利弊得失。这种思考有时可能较为长久,有时可能非常短暂,但不管时间长短,都需要想一想,这种“想一想”必须动用逻辑的力量,已经进至智性的范畴了。孟子却没有看到这里的问题。阳明断言良知具足,属于同类情况。请看下面这个例子:

夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?(《王阳明全集》,第50页)

舜不告而娶,武王不葬而兴师,属于生活中的特殊情况。阳明强调,在这些特殊情况下,同样没有必要“考之何典,问诸何人”,只要从良知出发,权轻重之宜,就可以了。这个问题恐怕远非如此简单。根据儒家生生伦理学的理解,仁性和智性都是道德根据,但功能大为不同。仁性的本质是伦理心境,伦理心境包含丰富的内容,在一般情况下,只要问问自己的内心,就会得到是非的标准,明白应该如何去做。但伦理心境的这种性质决定了仁性一定有自身的局限,如果遇到特殊情况(如不告而娶,不葬兴师)超出了伦理心境的范围,人们很难有一个明确的答案,知道应该如何去做。这时需要做的,是发动智性,分析各个方面的因素,认真想一想,最终选择一个合宜的方案。这项工作已不是仁性可以承担的,必须借助智性才能完成。阳明此段讨论的就是这个问题,他也意识到了这个问题的复杂,甚至讲到了“权轻重之宜”,但非常可惜,他不明白“权轻重之宜”虽然必须在良知的指导下进行(笔者将这种情况称为“第二良心”)(见杨泽波,2018年),但这种“权轻重之宜”的工作已不再是仁性所能及的,而必须由智性来负责。

由此可知,良知是否具足是一个极为严肃的问题,蕴含着深刻的道理。根据儒家生生伦理学的理解,道德的根据既有仁性,又有智性。仁性是伦理心境,因为伦理心境建立在生长倾向的基础上,主要由社会生活和智性思维对内心的影响而成,在此过程中,已把生活中一般的是非标准带了进来,有了是非之心。就一般情况而言,这种是非之心比较管用,这是阳明强调良知具足的根本原因。但必须清楚地看到,良知并不是具足的。这是因为,第一,即使承认仁性管用,但仁性的层面还不高,还需要对其加以认知,以了解其来源、性质、特点等,使行动达到自觉的程度。在三分法中,智性起到的正是这个作用,智性有对仁性加以再认识的责任。这项工作孔子尚未讲到,直到朱子才正式提上日程,其“因其已知之理而益穷之”(朱熹,第7页)的著名判断,已经初步涉及了这方面的内容。遗憾的是,阳明将道德根据全都置于仁性之上,这个问题完全不在其视野之内。第二,社会生活是不断发展的,会不断出现新情况,一旦这些新情况超出了伦理心境的范围,良知并不能给予一个现成的答案,就必须再认真想一想,这种思维方式已经超出了仁性的范畴,属于智性的领域了。智性不仅负责学习与成德相关的外在法规条例,也包括分析与此相关的所有的新情况新问题,比较各方面的因素,给出一个相对合理的答案。这一步重要工作离开智性,是不可能完成的。

由此可知,阳明主张“心即理”,将良知作为成德的唯一根据,所以他一定要说“良知具足”,否则其理论的可靠性必然要大打折扣。但如果良知真是具足的话,那就不需要智性对其加以再认识,使其不断提高,也不需要考虑特殊情况下如何“权轻重之宜”的问题,从而无法面对社会生活中大量的新情况了。由此说来,良知尽管在日常生活中比较管用,但绝非自足。阳明主张“良知具足”,导致很多理论问题无法圆满解决。

四、阳明心学陷于一偏的重要原因

阳明心学存在上述问题,深究其原因,与其没有分清孔子和孟子思想的真实关系密不可分。《陆象山文集序》是阳明为陆象山文集撰写的序言,是一篇重要的文字,其中这样写道:

圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁至于摩顶放踵,而告子之徒又有“仁内义外”之说,心学大坏。孟子辟义外之说,而曰:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣。”又曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。”盖王道息而伯术行,功利之徒外假天理之近似以济其私,而以欺于人,曰:天理固如是,不知既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。(《王阳明全集》,第245页)

此段开首“圣人之学,心学也”是一个极为重要的判定。在阳明看来,尧、舜、禹一脉相传,是心学之源。无论是孔子还是孟子,其学“惟务求仁”。而当时人们不了解这个道理,偏向外面去求,受到孔子批评。孔子之学一以贯之,关键就在能近取譬,求诸其心。后受墨子和告子学说的影响,心学大坏。孟子起,倡导“学问之道无他,求其放心而已”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”,心学方才得以传承,其功甚巨。隔不远又说:

自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说,其书具存,学者苟取而观之,其是非同异,当有不待于辩说者。(同上)

时至宋代,陆象山出,直接孟子之传,大力鼓励求诸本心,倡导易简工夫,重新弘扬了心学的传统。“陆氏之学,孟氏之学也”,这既是阳明对象山之学的界定,也代表着阳明自己的期许。可惜象山之学不为世人理解,常被讥之为禅。阳明为之辩白,认为这是一个天大的冤枉。禅不讲人伦,不重物理,不要国家,象山之学与此全不相干,怎么能说是禅呢?

透过上面两则材料可以清楚地看到,阳明思想有这样一个逻辑关系:孔子思想一以贯之,孟子继承了孔子的思想,象山又继承了孟子的思想,我阳明肯定孟子之学,进而肯定象山之学,沿着这个路线发展,所以得到了孔门真精神。徐爱的一段文字可为这一逻辑关系作一旁证:

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处。其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣!如说格物是诚意的工夫,明善是诚身的工夫,穷理是尽性的工夫,道问学是尊德性的工夫,博文是约礼的工夫,惟精是惟一的工夫:诸如此类,始皆落落难合,其后思之既久,不觉手舞足蹈。(《王阳明全集》,第10-11页)

由于儒学真精神失传,徐爱最初也是不得其门而入。后听阳明之教,方才明白其中的道理。阳明学说的要义集中体现在六个方面:讲格物必须落在诚意上,讲明善必须落在诚身上,讲穷理必须落在尽性上,讲道问学必须落在尊德性上,讲博文必须落在约礼上,讲惟精必须落在惟一上。因为有了这一体会,“始信先生之学为孔门嫡传”。此处“嫡传”二字可见阳明在其弟子心目中的位置。

然而,问题并非如此简单。先秦一般是周孔或孔颜并称,宋代孟子升格运动后,才将孔孟捆绑在了一起。受此影响,人们一般认为孔子和孟子思想完全一致,了解了孟子也就了解了孔子。然而,孟子虽然继承发展了孔子的仁性,但也不自觉地丢掉了孔子的智性,笔者把这种现象概括为“孔孟心性之学的分歧”。(见杨泽波,2016年,第205-258页)当然这个问题隐藏得极深,很难被发现,阳明也深受影响。年轻时,阳明笃信朱子格物致知之说,立志学做圣人,龙场顿悟后,方才明白“吾性自足”的道理,接续上了孟子之学的血脉。尽管这个转变十分不易,理论价值很高,有充分理由予以重视,但不容否认的是,阳明在整个过程中并没有意识到孟子与孔子思想的差异,以至于阳明以为自己对孟子有了真体会便得了孔子真传,这从思想逻辑上说,当然也就只能得孔子之一翼而折其另一翼,难逃一偏了。今天根据三分法,知晓了孔孟的真实关系,就不应该对阳明作有失客观的评价。还原一个真实的阳明,申明心学属于儒学,但儒学不等于心学,在儒学整体脉络中为阳明心学寻找一个准确的定位,是负责任的哲学工作者必须承担的历史责任。


参考文献:

[1]《王阳明全集》,1992年,上海古籍出版社。

[2]杨泽波,2016年:《孟子性善论研究》(再修订版),上海人民出版社。

2018年:《“存在先于本质”还是“本质先于存在”?——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》,载《道德与文明》第6期。

2020年:《儒家生生伦理学引论》,商务印书馆。

2021年:《孟子达成的只是伦理之善——从孔孟心性之学分歧的视角重新审视孟子学理的性质》,载《复旦学报》第2期。

[3]朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。



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