摘要：哲学不限于某种文化范围，而是人类对形上追问的无尽反思。从这个角度重新定义哲学意在表明，哲学的基础是人类对形上问题的追问，但又不固执于追问的具体答案，而是对这种追问永无休止的进一步思考。海德格尔之后西方哲学的发展、儒家哲学目前正在发生的“生生转向”，足以说明这一哲学新定义的合理性。如此理解哲学，对于驱散中国哲学合法性的迷雾，理顺宗教与哲学的关系，破除哲学终结的怪论，有重要的理论意义。

关键词：哲学  形上  生生  儒家生生伦理学

哲学自产生之日起，内涵和外延就一直不够清晰，以至于今天人们还在为何为哲学而争论，难以形成统一的认识。甚至有这样一种说法：如果想为难一位哲学家，最好的办法就是问他什么是哲学。尽管如此，但在其背后似乎有一个默认的公约数，以保证大家可以在这个共同的平台上从事各自的哲学研究。于是，我们必须认真思考这样一个问题：这个公约数是什么？我们应该如何以这个公约数为基础来界定哲学？

哲学是人类对形上追问的无尽反思

近代以来，哲学作为一种特殊的学术门类进入了中国人的视野。因为西方社会在政治、经济、科学、文化上占据全面的强势，受此影响，人们自然要努力学习和掌握西方的这种新学问，从这个角度重新审视世界。但西方文化有自身的特性，中国人面对这一新内容很长时间难以适应，以至于对何为哲学有不同的理解。一段时期内，哲学是关于世界观的学问这一说法十分流行。按照这种说法，哲学是对自然科学的概括和总结，是对自然、社会和人类思维最一般规律的反映。但这种解说没有点明哲学的根本问题，人们仍然不断努力，希望对哲学作出更好的界定。

冯友兰认为“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之”。冯友兰反对将哲学等同于认识论。他认为认识论讲的是认识的一般形式，其中包括认识的能力、认识的对象、认识的程序、主客观的关系等问题，这些活动的结果为知识。与之不同，哲学是对于认识的认识。对认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，也就是认识的反思。这种反思即为哲学。杨国荣依据philosophy原本与智慧相关，着重从智慧之思的角度理解哲学，认为哲学是追求智慧的，是智慧之思。智慧不同于一般的知识。知识是分门别类地把握世界，智慧则跨越这些知识的界限，从整体上把握世界。从整体上把握世界，即是用理性来把握世界，它超越了感性、知性的范围，进入形而上之域。形而上之域就是哲学之域，相关的学问就是哲学。

上述意见都是重要的成果，在学界有广泛影响，对我也多有启发。但问题并没有到此为止，似乎还可以再往前走一步。在这里，我提出一种新理解：哲学是人类对形上追问的无尽反思。我对哲学的这个定义包含两层意思。

首先，哲学源于“人类对形上问题的追问”。人类文明不管哪一个形态，发展到一定高度，都会不再满足具体问题的思考，而希望进一步探索一些根本性的问题，诸如世界是如何产生的，人类来自何处，人死后去了什么地方等。这些问题有一个共同特点，就是不再局限于具体的环节，而是上升到终极的层面。我们的先人很早就明白这个道理，明确规定“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以形上形下将这两种情况区分开来。对具体问题的探讨为形而下，对终极问题的探讨为形而上。哲学不是对具体问题的探讨，不是讨论某些具体的学问，而是对形上问题的追寻。西方哲学开始时热衷于寻求世界的本原，从巴门尼德开始关注“是”（存在）的问题，柏拉图划分可感世界和理型世界，亚里士多德建立第一哲学系统，都是不满意于形下层面，而将视域上升到形上层面。同样道理，儒家哲学关注如何成德成善的问题，将良心作为道德根据，但良心一定有其来源，对这个来源的探索，就属于形上的追问，乃至将其与天联系在一起，有了“天命之谓性”（《中庸》）、“天之所与我者”（《孟子·告子上》）等一系列说法。

其次，哲学是“对形上追问的无尽反思”。仅仅对形上问题的追问还没有到底，还不是人类思维的极限，还必须对这些追问加以进一步反思，这种反思永不停息，这种永不停息的反思就是哲学。也就是说，哲学不是某种具体之物，也不是某种特定的结论，而是一种思想活动，确切说是对形上问题无休止的反思活动。古希腊哲学讨论“是”（存在）的问题对提升人们的思维水准有很大的帮助，但它也有缺点，即只关注存在者而忘记了存在。如下文所说，海德格尔作出存在论区分，重点不再关注存在者而是关注存在，关注存在与时间的关系，打开了一个全新的领域。这种做法最大的意义，按照上面的分析，其实就是不满足于前人对形上问题的追问，要求对这种追问加以进一步的反思。儒学讲成德成善一定要追问其形上根据，以往的做法一般是将其上挂到天上，先秦讲“天”，宋明讲“天理”，莫不如此。这种做法维持了两千多年，好处是满足了人们的形上嗜好，缺点也很明显，就是把学理讲死了。我建构儒家生生伦理学的一个重要特征是以伦理心境解读仁和良心，将时间性加入其中，使之成为一个不断变化的生生之流，从而彻底激活儒家的道德学说。这种做法与海德格尔讲存在与时间学理背景不同，但致思方向又有相似的一面。

我对哲学的这种新界定，与其他学者有同有异。冯友兰“哲学是人类精神的反思”是一个重要的定义。但“人类精神”这个说法有些模糊，内涵不够明确。我不再讲“人类精神”，而是按照中国古老的智慧讲形上形下，将哲学的内涵限定于形上层面，讲“人类对形上问题的追问”。这样就有效避免了“人类精神”这种说法带来的模糊性。另外我也不再简单讲“反思”，而是讲“无尽反思”，意思是强调反思没有止境，一个阶段的反思好像到顶了，下一个阶段还会对这种“到顶”加以反思，永不停息。杨国荣受其师冯契的影响，强调哲学是智慧之思，将知识与智慧区分开来，知识掌管局部，智慧则掌管全体，同样有很高的学理价值。我不着眼于知识与智慧的分别，而是从形上形下的区分入手，强调哲学的对象不是形下问题，而是形上问题，更为重要的是，哲学不是形上问题之本身，而是对形上追问的无穷无尽的反思。这样一来，哲学与其他科学的区别就很明显了，知识与智慧的区分就清楚了，而哲学为什么不是知识而是智慧也就不难理解了。

从西方哲学对“生生”问题的关注看哲学新定义的合理性

如上所说，古希腊哲学热衷于对世界本原的探寻。泰勒斯认为世界的本原是水。其后关于本原又有了各种不同的说法，阿那克西米尼认为是气，赫拉克利特认为是火，毕达哥拉斯认为是数。这些说法不同，目的则都是希望找到某种具体之物，以此作为世界的本原。这种做法过于具体，很难达成一致。巴门尼德的出现，改变了这种状况。巴门尼德区分了两条道路：一条是真理之路，即“存在者存在，它不可能不存在”；另一条是意见之路，即“存在者不存在，这个不存在必然存在”。哲学不能走意见之路，而应走真理之路。所谓真理之路就是不再以某种具体之物作为世界的本原，而将注意力集中于对“是”（on）的研究。On是希腊文einai这一动词的分词现在时中性单数第一格与第四格，在希腊文中，分词、形容词、不定式前面加上冠词即可以成为名词形式，因此，On既能作系动词使用，起表述作用，又能作名词使用，表示存在。巴门尼德利用这种特殊用法说明“是”的普遍性，以克服之前以具体之物作为世界本原带来的诸多困难。

这种关注普遍性的致思方式在苏格拉底身上得了延续。苏格拉底不再像他前面的思想家那样热衷于星空和天体的探讨，而是关注人的家庭，人的德性。重要的是，他的这种关注并非局限于具体事物，而是关注其普遍性。其著名的“德性即知识”的口号，表面看只是讨论德性与知识的关系，其实是在讨论普遍性问题。这里的知识不再是零碎的缺乏确定性的东西，而是具有普遍性的东西。追求普遍性并为之作出准确的定义，是苏格拉底一生努力的方向。

柏拉图继续沿着这个方向走。他努力区分了两个世界，一个是我们感官可以感知的具体世界，一个是我们感官无法感知的理型世界。理型世界是可感知世界的根据，可感知世界是理型世界的表现。柏拉图区分两个世界的重要目的，是要以理型的普遍性保证认知的客观性。但这种做法自始就隐含着一个问题：既然是两个世界，那么这两个世界是如何发生关联的？为此柏拉图提出分有说和摹仿说。在他看来，每一个具体事物都分有一个理型，成为理型的一个部分，同时也是对于理型的摹仿，从而保持与理型的一致。后来，柏拉图意识到这种说法的困难，进一步以通种说加以调整。柏拉图列举了“是者”“不是”“运动”“静止”“相同”“相异”六个通种。通种之间的分有不是整体和部分的关系，而是概念之间相容与不相容的逻辑关系，个体分有的理型也不再是单独的，而是相互贯通的多个理型。柏拉图利用逻辑分析的方法，将这些范畴融会贯通，极大地巩固了其两个世界区分的理论框架。

亚里士多德的出发点与柏拉图不同。他不再以理型而是以现实中的具体事物作为整个学说的出发点。现实中的具体事物既有形式，又有质料，二者不能截然分割。但亚里士多德区分形式和质料的做法，并没有完全脱离柏拉图追求理型的致思方向，而这也成为其整个思想的重心。在他看来，一般科学研究的是存在物的某一种属性，不关心这些属性何以能够存在，一定有一门学问研究存在本身，这种“作为是（存在）的是（存在）”的学问就是第一哲学。第一哲学是一切科学的基础和前提。亚里士多德发现，作为最高的“是”（存在），不可能通过形式逻辑“种加属差”的方式来确定，无法直接规定其是什么，只能根据其“意义”来回答。“是”（存在）的本然意义，亚里士多德称之为范畴，范畴表有多少种，“是”（存在）就有多少种意义。亚里士多德将范畴划分为ousia、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、态度、主动或被动等十种类型。这十种类型中，最重要的是ousia，它是事物“是什么”或“是其所是”的根本原因。过去常将其译为“本体”或“实体”，近年来则有人主张译为“本是”。亚里士多德与柏拉图最大的不同，就在这个“本是”的概念。因为后人将亚里士多德第一哲学的著作编排在物理学著作的后面，所以第一哲学便有了“物理学之后”之名。日本学者根据中文“形而上者谓之道”的说法，将其译为“形而上学”，“形而上学”因此成了哲学的代名词。

亚里士多德的这一思想对中世纪神学影响极大。在亚里士多德那里，“本是”原来只是范畴的一种，虽然最为重要，但不能离开其他范畴而存在。经院哲学家将“本是”从范畴体系中独立出来，变为形而上学的独立对象，成了证明上帝存在的有力工具。

启蒙运动后，康德对这一传统予以了严厉的批判。康德认为，“是论”是一种纯粹理性概念的系统，这些纯粹理性概念仅以自身的逻辑关系为对象，并不用于实际的存在。形式无质料则空，质料无形式则盲。即使从“是”推出“存在”，这个“存在”也只是概念的逻辑规定性，而不能代表实际的存在。不仅如此，这种概念的推演还会导致一系列的二律背反，这些二律背反性质相反，但在逻辑上都可以成立。康德对“是论”的批判，是对传统哲学的重要一击，尤其是他对于二律背反的揭示，刺激了黑格尔对之前逻辑方法的改进。根据黑格尔的看法，概念中的矛盾并不是不能容忍的，相反恰恰是绝对精神在发展过程中的合理现象。矛盾双方相依相存，通过否定之否定，才能达到更高的发展阶段。黑格尔由此建立了一个庞大的学说体系，但正因为这个体系过于严整完美了，一切看似无懈可击，反而不能有效说明这个不怎么严整不怎么完美的世界，从而走向了自己的反面，成了传统“是论”的终结。

因为有此背景，黑格尔之后，西方哲学家中的很多人，不再沉醉于之前的方式，而将思想的重点转移到生活世界，以寻求人的生存价值和意义。胡塞尔认为，欧洲文明的困境是因为传统“是论”忘记了价值意义，扼杀了人文精神。要治疗这一病症，必须回归生活世界。狄尔泰的“生命哲学”，维特根斯坦的“生活形式”，尽管具体说法不同，但走的都是相同的路线。在这个过程中，海德格尔的作用尤为重要。《存在与时间》开篇就引用柏拉图《智者篇》提出这样一个严肃的问题：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”在海德格尔看来，尽管巴门尼德以来“是”（存在）被认定为最高的哲学范畴，但“存在”只是作为“存在者”出现的。“根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”这种做法的根本缺陷，是把存在遮蔽了起来。海德格尔强调，“存在”远比“存在者”更为根本，只有在“存在”的过程中，“存在者”才能获得自身的意义。

海德格尔一生最为关注的问题就是存在。为了阐发这个道理，他努力破除之前学说系统从意识或主体观念入手的做法，找到一个新的出发点，这就是“此在”（Dasein）。海德格尔这样做是要表明，人作为“存在者”一定处在具体的生活情境之中，是一种“在世存在”，是有限和具体的。既然如此，那么“此在”就无法回避死亡。现实世界将人们完全埋没在日常生活的忙碌之中，忘记了自己。庆幸的是，死亡可以帮助“此在”从这种局面中解脱出来。“此在”是能在，是一种可能性。死亡则是这种可能性的终极表现。“此在”必然要死亡，是先行向死的存在，只有作为死亡，“此在”才是完整的。面对死亡，“此在”必须思考自身的意义。通过这种思考，“此在”可以明了自己的存在很大程度上其实是由他人决定的，而不是由自己决定的，从而有一种罪责感。“此在”必须以巨大的热情，敞开筹划自身，将自身投入到自由之中，成为一个本真的存在。死亡是将来的事，面对死亡也就是面对将来。于是，“此在”便与时间发生了关联，有了时间性。在这个关系中，既有过去的存在，即曾在，又有现在的存在，即现在，更有将来的存在，即将在。于是，曾在、现在、将在便构成环环相扣的链条，“此在”由此可以安排筹划自身，成为自己所希望的那种存在。

海德格尔最大的贡献是通过对存在的分析，打破了传统ontology的神话，赋予其以时间性（包括空间性）。《存在与时间》这一书名中的“时间”二字，最重要的意义就在这里。既然“此在”有时间性，那么它一定是发展变化的，这种情况用中国文化的术语表达就是“生生”，而与之相应的研究范式的重大改变完全有理由标为“生生转向”，只不过因为海德格尔有基督教的背景，而死亡是基督教的重要话题，所以这种“生生”不是以“向生而生”而是以“向死而生”表现出来罢了。海德格尔的这一努力，生动验证了我们对于哲学新定义的合理性。西方哲学两千多年来的发展无一不是对形上问题的追问，海德格尔对存在者与存在做出区分，将研究重点从存在者转为存在，特别强调存在的时间性，不就是不满意前人对形上的追问而对其进一步做出的反思吗？

从儒家哲学对“生生”问题的关注看哲学新定义的合理性

哲学新定义的合理性不仅可以得到西方哲学发展的验证，更可以得到儒家哲学的证实。儒学研究近年来取得了很大的进步，其中一个重要方面就是对于“生生”问题的关注。这个新变化对于突破旧的思想范式具有深远的意义。

孔子生于乱世，其最大的理想是按照周公制定的礼乐制度，恢复社会的平治。但这个过程并不顺利。在经历了诸多挫折之后，孔子明白了，行礼必须有好的内心基础。为此他借用之前即有的仁字，大大充实了其中善、好的内涵，创立了仁的学说，以仁作为行礼的思想基础。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这一名言表达的就是这个意思，由此形成了礼仁相合的一整套思想范式。由于仁的学说属于首创，理解不易，弟子不断求教，孔子根据弟子根器不同不断讲解，反复往来，十分频繁，但并没有谈到仁的来源问题。

孟子清楚看到这个不足，努力以建立性善论的办法加以解决。“性”字由“生”字发展而来，“性善”其实就是“生善”，亦即人生下来就有善的属性。这种善的属性孟子称为仁义礼智之“端”，即所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。因为四端之心天生即有，不需要新的学习，孟子又将其称为“良心”“本心”“良知”“良能”，其中又以“良心”最为有名。孟子之良心就是孔子之仁，说法不同，性质无异。在孟子学说系统中，良心是道德的根据，只要时时遵从，先立大体，不加违逆，就可以成德成善。但问题到此并没有终止。既然良心如此重要，那么必须说明其来源，以满足人们的形上嗜好。为此，孟子借用当时天论的思想传统，将答案推给上天，认为这是上天赋予的，即所谓“天之所与我者”（《孟子·告子上》）。将道德根据归给上天，是当时的普遍做法，《性自命出》“性自命出，命自天降”，《易传》“乾道变化，各正性命”，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，都是相同的思路。这些材料充分说明，要彻底说明良心的来源，在天的思想仍有巨大惯性的条件下，将其来源上挂到天上，以天论性，以天论心，是不二的选择。

与此不同，荀子不接受孟子性善的主张，走上了完全不同的道路。他以生之自然之资为性，这个自然之资一方面指生而即有的物质欲望，另一方面指生而即有的认知能力。人的物质欲望没有止境，任其发展必将争夺不止，天下大乱。但人还有认知能力，可以学习掌握圣人制定的礼乐制度，从而按其要求去做。以此为基础，荀子强调，善不是天生的，而是来自后天的教化和积习，是“化性而起伪”（《荀子·性恶》）的结果。于是，荀子排除了道德根据与天的关联，其学理中的天完全是自然性质的。“日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施……夫是之谓天”（《荀子·天论》），下雨刮风，日夜更替，阴阳变化，这是天。这种意义的天没有神圣性、神秘性。

先秦时期，孟子与荀子地位相当，荀子在传经方面的作用甚至更大。但经过宋明长达六百年的升格运动，孟子的地位大大上升，由子入经。孟子升格运动与时代要求密不可分。为了与佛教相对抗，宋儒必须不断完善自己的学说系统，为道德找到可靠的形上根据。此时他们手中能够利用的资源十分有限，无非还是之前以天论性、以天论心的思想传统。明道的致思方向颇具代表性。他十分重视《中庸》“天命之谓性”的说法，强调“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也”。这明显是把天作为善性的终极根据了。不仅如此，明道还提出了“天理”的概念，直言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。自此之后，“天理”便上升为儒家学理的最高概念，所有的理论环节都必须在这个基础上展开。这一思想对朱子有深刻影响，“天理”也成了其学理的中心概念。“性者，浑然天理而已。”“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。天之所命，如朝廷指挥差除人去做官；性如官职，官便有职事。”在朱子看来，“天理”是形上实体，是一切事物的终极根源，性是“天理”禀赋在人身上的部分。在儒学发展的整体历史中，“天理”概念的提出是极为重要的一站，标志着先秦由孔子礼仁相合的思想范式过渡到宋明以天理为中心的思想范式，建构儒学形上系统的工作由此大功告成，儒家学理后来的发展也很难再摆脱这种模式了。

虽然以“天理”为中心建立儒家学理形上系统意义重大，但这种做法自始就隐藏着巨大的风险。中国文化有源远流长的天论传统，儒家借用这一传统解说道德根据的终极来源后，天就成了儒家学理不可缺少的内容。按照中国人的思维习惯，“天不变道亦不变”，既然天是不变的，道是不变的，由此决定的道德根据自然也是不变的。这种观念对人们的思想产生了极为深刻的影响。象山是一个很好的例子。象山在弘扬心学义理，矫正朱子学理之失方面做出了重要贡献，但他对心学义理的阐发，也只能在这种思维范式下展开，无法完全摆脱它的影响。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”象山这样讲意在强调道德之心的相同性。东海西海有圣人出，此心绝非有二，千百世之上千百世之下有圣人出，此心莫不相同。东海西海讲的是空间，千百世之上千百世之下讲的是时间。东海西海，千百世之上千百世之下道德之心完全相同，绝非有二，从理论上分析，这其实就是说道德之心没有空间性和时间性。既然没有空间性和时间性，那么道德之心就是没有发展、没有变化的。其后的王阳明同样没有脱离这一藩篱，没有以时间性和空间性谈良心或良知。船山是少有的例外。他似乎看到了这里的问题，提出了性“日生而日成”的说法。“日生而日成”之说是一个重要的改变，包含着极深的学理意义，遗憾的是，船山这种说法缺少系统性，未能以此为基础对旧有的思想范式做出彻底反省，弥补儒家学理的偏失。戴震批评儒学“以理杀人”，其根基也在这里。在戴震看来，理高高在上，是尊者、长者、贵者的特权，是卑者、幼者、贱者的“桎梏”。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”如果人违反法律而被处罚，尚可得到人们的同情，如果因理而死，则没有人可以施以怜悯。

由上可知，儒学发展两千多年来取得了很多成绩，但也隐含着一些严重的问题，其中最为重要的莫过于把学理讲死了。这里所说的“讲死了”，是指理论僵化了，不能很好地适应社会的发展变化。如何改变这种状况，让学理活起来，已成为儒学发展的当务之急。正因此，不少学者都以自己的专长为出发点，介入这个话题，其中尤为值得关注的是“生生”问题。“生生”成为学界的一大热点，如火如荼，蔚为壮观，离不开这个背景。

与其他学者略有不同，我对这个问题的关注是从重新解读道德本体入手的。如上所说，儒家学理的道德本体即孔子之仁、孟子之良心，而孔子之仁、孟子之良心又来源于上天的禀赋，即所谓“天之所与我者”。我在研究中为自己提出了这样一个问题：孔子之仁、孟子之良心真的是上天赋予的吗？研究下来，我得出了否定性的答案，认为孔子之仁、孟子之良心并非上天的赋予，而主要来自社会生活和智性思维对内心的影响。人不能离开社会而生存，既然如此，社会生活中既有的行为规范，就会对自己的内心有所影响。与此同时，人还要不断用智性思考问题，这些思考也会在内心留下一些痕迹。社会生活和智性思维对内心影响随着频率的增加、时间的延长，会形成某种结晶物，这种结晶物就是我所说的“伦理心境”。但光有伦理心境还不行，因为伦理心境不能凭空产生，一定有其基础，这个基础我称为“生长倾向”。伦理心境和生长倾向的划分只是便于理论的分析，二者实则为一，生长倾向在正常情况下一定会发展为伦理心境，伦理心境也一定离不开生长倾向这个基础。孔子之仁、孟子之良心，说到底不过是建基于生长倾向之上的伦理心境而已。以伦理心境解说孔子之仁、孟子之良心，由此成为儒家生生伦理学的显著标志。

儒家生生伦理学对仁和良心的解读带来的最大的变化，是将时间（包含空间）因子加入传统的道德本体之中。因为生长倾向有时间性，伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响，社会生活和智性思维有时间性，其对内心影响的结晶物当然也有时间性。如此一来，仁和良心自然也就有了时间性，有了变化性，不再是固定不变的僵死之物了。更为重要的是，儒家生生伦理学不满意于传统的理性、感性的两分模式，根据孔子思想的特点，将与成德成善相关的因素划分为智性、欲性、仁性三个部分，建立了三分法。在这种新方法中，欲性负责对于物欲的看法，智性和仁性都是成德成善的根据。作为道德根据，智性和仁性有一个非常复杂的互动关系。因为智性和仁性都有时间性，智性和仁性共同决定的道德根据因此也就有时间性。这一环至关重要，一旦这个观点得到确立，我们就完全有理由宣称，成德成善的过程离不开时间性，是一个不断发展变化的过程。这种不断发展变化的过程，套用古老的用语就是“生生”，而这种将时间性作为研究范式重要因素的变化就是我所说的“生生转向”。儒学研究正悄然进行着一场可以称之为“生生转向”的巨大变革。如同海德格尔做出存在论的区分是不满意前人对形上的追问而对其进行的反思一样，儒家生生伦理学所做的这些工作同样是不满意古人对形上的追问而对其进一步做出的反思。

哲学新定义的理论效应三则

上述对于哲学的新定义有广泛的理论效应，有助于解决过去一些不易解决的重大理论问题。

其一，中国有没有哲学？一段时间以来，关于中国是否有哲学，或中国哲学能否称为哲学的讨论非常热闹。我一直不赞成也不介入这种讨论，认为它本身就是一个伪问题。根据前面对于哲学的界定，人类发展到一定程度之后会追问一些形上问题，同时又会对这些追问加以反思，这种对形上追问的无尽反思就是哲学，只不过具体表现形式不同而已。因此，只要一种文化发展到一定高度，就会有自己的哲学。这就好像酿酒一样。世界上不同文化形态在发展过程中，很多都学会了酿酒。酒的品种很多，有啤酒、红酒、威士忌、青酒、黄酒、白酒等。这些酒都有自己的特点，但它们又有一个共同点，就是都含有酒精。酒精就是所有酒的“公约数”。因为都含有酒精，所以我们不能说啤酒是酒而红酒不是酒，或者红酒是酒而白酒不是酒。同理，西方第一哲学是对自己形上问题追问的反思，中国文化对心性终极问题的探讨同样是对自己形上问题追问的反思，因此只能说我们没有“第一哲学”这种形式的哲学，而不能说中国没有哲学。恰如酒精是酒的“公约数”，对形上问题追问的反思是哲学的“公约数”。既然中国文化同样有对形上问题的反思，包含这个“公约数”，那么我们就有十足的理据断定中国同样有自己的哲学。那种关于中国哲学合法性的讨论，眼光过于狭隘了，仍然是西方文化中心主义流毒的反映。一旦明白了这个道理，中国哲学合法性的讨论就丧失了合法性，可以退出历史舞台了。

其二，哲学与宗教是什么关系？宗教是人类文化发展到一定程度后的必然产物，如西方的犹太教、基督教、伊斯兰教，东方的佛教。凡是宗教都是对形上问题的追问。比如，基督教认为上帝是造世主，耶稣是上帝之子。信众相信这些教义，按照上帝的教导，跟随耶稣走，为善去恶，可以找到人生的意义。但人们往往会因此形成一种印象，好像宗教是人类思维的最高形式。其实不然。依据上面的定义，哲学是人类对形上追问的反思。宗教寻找最高的信仰，或相信某种至上神，或相信某种理论，这些虽然也是对形上问题的追问，不再局限于具体层面，但还不能成为哲学的化身，不能包办哲学。哲学不仅是对形上问题的追问，更是对这种追问的无尽反思。由此而言，宗教不是人类思维的最高形式，人类思维最高形式这顶桂冠只有哲学才有资格佩戴，宗教是哲学的下属概念，哲学远高于宗教。那种过于相信宗教，把宗教摆在人类思维最高层面的做法，不仅有失准确，而且弊端很多。一些人从事的是儒学研究，但真正相信的却是某种至上神。不管有多么复杂的背景和原因，这至少说明他们未能摆正宗教与哲学的关系，甚至可以断言他们的儒学没有真正学好。儒学本就可以提供人生的意义，带来人生的信仰，除此之外再信其他宗教，岂不如叠床架屋般可笑吗？

其三，哲学是不是终结了？2010年斯蒂芬·霍金与列纳德·蒙洛迪诺合著的《大设计》一书提出一个很有争议的说法：哲学已死。在他们看来，人类是好奇的族类，不断寻找世界的答案。“按照传统，这是些哲学要回答的问题，但哲学死了。哲学跟不上科学，特别是物理学现代发展的步伐。在我们探索知识的旅程中，科学家已成为高擎火炬者。”该书作者提出这种说法，是因为在他们看来，近代以来科学有了长足的发展，提出了与以往不同的对世界的理解。哲学固守于陈旧的传统，无力回答这些问题，以至于一些哲学家也灰头土脸，感叹哲学终结了，宣称哲学余下的任务仅是语言分析而已。我不接受这种说法，态度远没有如此悲观。在我看来，有人宣称哲学终结，是因为他们对于哲学的理解过于狭隘了，当他们发现自己理解的哲学跟不上社会发展需要的时候，就感叹哲学死了。然而，根据前面对哲学的界定，哲学是人类对形上追问的反思，这种反思一刻不会停止，哲学一刻不会终结，终结的只是哲学的某种具体形式，而不是哲学本身，只要人类尚在，哲学永远不会死亡。

总之，不管什么文化形态，人们的思维都不会满足于形下层面，总要对形上问题有所追问，又总是对这种追问的结果不满意而不断加以反思，这种永不停息的反思就是哲学；只要人类思维尚存，不管发生多少变故，这种反思都不会停止，哲学与人类思维共存，永无终结之日。我特别关注目前儒学研究的“生生转向”，认为它是继先秦孔子建立礼仁相合的思想范式、宋明提出以“天理”为核心的思想范式后，儒学研究对形上追问的又一次深刻反思，有望成为两千多年儒学发展史的一个重要驿站，意义重大，不可轻视，就是以此为根据的。