江湄:正统、道统与华夷之辨——论南宋的“中国”认同及其历史意义

选择字号:   本文共阅读 167 次 更新时间:2022-07-16 20:04:41

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江湄  

  

   摘 要:受到“唐宋变革论”的影响,很多中外学者从华夷之辨的视角,将宋代尤其是南宋的“中国”认同看成是种族、文化、国家合一的近代国族意识,并在这个意义上理解南宋“中国”认同的历史意义。但是,南宋“中国”认同的建构有三个相关的思想脉络,一是正统论,一是道统论,一是华夷之辨。当我们把正统论、道统论与华夷之辨放在一起看,就会发现,南宋“中国”认同并非现代的国族意识,而是给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理,为新的“大一统”准备了思想条件。

   关键词:南宋;中国认同;大一统

  

   20世纪初期,日本学者内藤湖南提出了“唐宋变革论”,二战后,宫崎市定等人发展了内藤湖南的观点,使“唐宋变革论”更加成熟,对世界范围内的中国史研究都产生了很大影响。宫崎市定在《东洋的近世》中指出,契丹辽朝、党项西夏、女真金朝的建立,大理、安南的独立,无不可以看作是东亚各民族民族意识的自觉和民族主义的勃发,而“华夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝汉族的民族主义意识形态。近些年来,在“唐宋变革论”的影响下,很多中外学者再次聚焦宋朝尤其是南宋的“中国”意识,他们大多认为,宋代尤其是南宋的“中国”意识在中国史上具有一种划时代的意义,宋朝已经形成了种族、文化、国家合一的近代国族意识,把自己视为一个单一族群构成的民族国家,“中国”这个名称具有了近代民族国家的意涵。

   究竟应该怎样认识宋朝尤其是南宋的“中国”认同?正如上述研究所显示,从华夷之辨的视角看,宋朝尤其是南宋人的“中国”认同,有着很明显的近代国族意识的色彩。但是,我认为,要真正了解南宋的“中国”认同,必须把华夷之辨和正统论、道统论结合起来加以考察,那样一来,我们就会发现,南宋人的“中国”认同与近代国族观念、民族主义有着极其重要的不同,而只有认识到这种不同,我们才能正确理解南宋的“中国”认同在中国史上的重要意义。

   在南北朝时期,南朝虽自居正朔相传,但未能垄断“中国”名号,在北魏孝文帝太和改制以后,尤其是东、西魏与南梁对峙时期,“南方不再目北朝为种族、经济、文化全然不同之异国也。”但是,在宋金对峙时期,失去中原且实际向金朝朝贡的南宋不但自居正统,而且自居唯一的中国,始终视金朝为夷狄。钱钟书指出,南北朝时期,北齐人自称“华”而称南朝为“夷”,但金朝人虽自称“华”而目蒙古为“夷”,但并未以“夷”加之于南宋。虽有学者指出,在韩侂胄发动北伐南北交战时期,金朝文士在表奏中多有以“岛夷”、“淮夷”、“蛮方”称南宋者,但平时并没有普遍使用。而在金朝灭亡之后,已归顺蒙古的金朝士人却非常担心日后金史不过作为《宋史》的“载记”而存在。在元修三史的正统之辨中,北方儒士仅仅主张金与宋的平等地位,而实际在政治上处于较低地位的南人士大夫却公然主张以南宋为正统,以辽金为附庸,要求元朝必须继承宋朝之大统,方能为中华之正统。

   之所以出现这样的状况,当然与南宋实际的文化优势有关,而南宋文化优势的一个重要方面就体现于“中国”认同的建构,而其“中国”认同的建构有三个相关的思想脉络,一是正统论,一是道统论,一是华夷之辨,正是正统论、道统论和华夷之辨的互相配合,构成了南宋“中国”意识的完整面貌。

   一、“华夷之辨”与“天下主义”的辩证

   面对契丹辽朝和女真金朝的威胁,宋朝尤其是南宋的“华夷之辨”,强烈激发了汉族士民在政治和文化上的认同意识,严华夷之辨是“宋型文化”的突出特点,是这一时期具有标志性的思想观念,向来受到学者的重视,研究者众多。

   自秦汉以来,历史上历来就有华夷之辨的思想,如班固《汉书·匈奴传》赞、江统《徙戎论》、范晔《后汉书·西羌传》论,都是具有代表性的论述。这些论述一般都针对中原王朝于强盛之时征伐四夷或迁徙四夷于境内的做法,以“内诸夏而外夷狄”的春秋大义,主张将夷狄置于“治外”,加强防御,但也要有羁縻制驭的办法。总的来说,所谓华夷之辨并不强调绝对的种族之见,而指的是文野之别,且为夷狄进于中国留有很大余地。但是,到了宋代,严华夷之辨的思想显然更加激烈和绝对,以至坚决反对让夷狄接受乃至接触华夏文明,认为应该让夷狄安于他们自己的生活方式,因为夷狄一旦接触到了先进的华夏文明,他们的贪欲野心就会被激发出来而给华夏带来祸端。如宋祁在《新唐书·突厥传》论中批评班固“其来慕义,则接之以礼让”的主张,其论曰:“礼让以交君子,非所以接禽兽夷狄也。纤丽外散,则戎羯之心生,则侵盗之本也。圣人饮食声乐不与之共,来朝坐于门外,舌人体委以食之,不使知馨香嘉味也。汉氏习玩骄虏,使其悦燕赵之色,甘太官之珍,服以文绮罗纨,供之则增求,绝之则招怨,是饱豺狼以良肉,而纵其猎噬也。”宋代的士大夫普遍认为,夷狄介于人与禽兽之间,和华夏有着本性上的绝对差异,根本不能接受礼乐文明,想教化之根本就是自致其祸。如苏轼说:“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然,求其大治,必至于大乱。先王知其然,是故以不治治之。”刘敞说:“夫夷狄中国,其天性固异焉。是故谨吾色,毋出于礼,以示不可以淫纵为也;谨吾声,毋出于雅,以示不可以污滥入也;谨吾货,毋出于义,以示不可以贪婪有也……彼其还观中国,则若鸟之观渊,兽之窥藂,虽有攫孥之心者,知不可往焉而止矣。”朱熹说:“至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处……到得夷狄,便在人与禽兽之间,所以终难改。”等等,这样的华夷之辨就有了族裔民族主义的色彩了。

   南宋初年,胡安国作《春秋传》,将华夷之辨与三纲并列,上升到了天道和纲常的高度,这是以前很少见到的论述,南宋士人无不受其影响。如“隐公三年春,王二月己巳,日有食之。”《胡传》解释说:“凡经所书者,或妾妇乘其夫,或臣子背君父,或政权在臣下,或夷狄侵中国,皆阳微阴盛之证也。”又如,“宣公十五年夏五月,宋人及楚人平。”《胡传》解释说:“世衰道微,暴行交作,君有听于臣,父有听于子,夫有听于妇,中国有听于夷狄,仲尼所为惧,《春秋》所以作也。故平以解纷,虽其所欲,而平者在下,则大伦紊矣。”这都是说,夫妇、君臣、父子、华夷,皆是准天道阴阳而自然具有的人间纲常。

   甚至,对于胡安国来说,“诸侯用夷礼则夷之”,但是,夷狄却不能行中国之礼,不能进于中国。于“文公九年,冬,楚子使椒来聘”条,北宋刘敞的解释尚且是:“能自藩饰以礼乐者,则谓之中国,不能自藩饰以礼乐,上慢下暴者,则外之中国。内外之别,不在远近,而在贤不肖。苟贤矣,虽居四海,谓之中国可也,苟不肖矣,虽处河洛,谓非中国可也。”《胡传》却进行了一番非常复杂的论述,说吴楚本非夷狄,而是中国圣贤之后,当周室衰弱,纷纷僭越称王,有悖君臣大义,是“以夏而变于夷者”,所以《春秋》对于吴楚,“内虽不使与中国同,外亦不使与夷狄等”,如果他们思善改过,能遵行中国之礼,“则进之而不拒”,“以中国之礼待之也”。这样一来,《春秋》“谨华夷之辨,内诸夏而外四夷”的大义就贯彻始终,没有自相矛盾之处了。这其实意味着,吴楚要真是夷狄的话,就永远也进不了中国了。到了南宋末年,郑思肖甚至说:“夷狄行中国之事曰僭,人臣篡人君之位曰逆,斯二者,天理必诛。”按照这个原则,北魏孝文帝的改制就是“僭行中国之事以乱大伦,是衣裳牛马而称曰人也,实为夷狄之大妖。”

   然而,胡安国清楚地知道,他所说的如此“严华夷之辨”的春秋大义,有悖于秦汉以来“合天下于一”、“以夏变夷”、“夷狄进于中国则中国之”的“大一统”理想和天下主义,于“隐公二年春,公会戎于潜”条,他问道:“戎狄举号,外之也。天无所不覆,地无所不载,天子与天地,参者也。《春秋》,天子之事,何独外戎狄乎?”那么,怎么解决这个矛盾呢?他说:中国之有戎狄,犹君子之有小人,内君子外小人为泰,内小人外君子为否。《春秋》,圣人倾否之书,内中国而外四夷,使之各安其所也。无不覆载者,王德之体;外四夷者,王道之用。

   可见,在胡安国的论述中,“华夷之辨”与“天下主义”形成一种“体”与“用”的辩证关系。这就是宋人的华夷之辨与近代国族观念的大不同之处,对于宋人来说,“华夷之辨”毕竟是“用”,“王者无外”、“无不覆载”才是“体”,严华夷之辨的目标绝不是造成一个汉族的民族国家,而是要恢复四夷归附中国的本来应然的天下秩序。

   二、两种“蜀汉正统论”:是“正”还是“统”?

   如四库馆臣所说:“此犹宋太祖篡立近于魏,而北汉、南唐迹近于蜀,故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀,而中原魏地全入于金,南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”南宋诸儒持蜀汉正统论无疑都是捍卫和论证本朝之正统,但他们的蜀汉正统论却有着不同的思想诉求和面貌。

   欧阳修在宋仁宗康定元年(1040)著《正统论》,完全否定在当时还流行的天命正闰之说,以实际的人间的历史功德而不再是神秘神圣的天命和运数作为“正统”的标准,多有学者论述欧阳修的正统论在中国思想史上划时代的意义。欧阳修为正统下的新定义是:“《传》曰:君子大居正。又曰:王者大一统。正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。”《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”,在此被转化为以道德作为正统标准,即得天下治天下要合乎道德,“大一统”的本义是“改正朔以一天下”,在此被转化成以统一天下的功业作为正统标准,从此“一统”就从时间之开始义转成空间之统一义。欧阳修的正统论是一个二元论的标准,那使得天下成为一个共同体的、标志着道在历史中呈现的“正统”,它的标准到底是“正”还是“统”呢?欧阳修自己也很矛盾,但最终落在了“统”上。欧阳修的正统论一提出来,立刻引发了思想史上有名的一场“正统之辨”。

   二程没有参与正统之辨,但他们有正统论。有人问:“三国之兴,孰为正?”程颐明确回答:“蜀志在兴复汉室,则正也。”皇祐二年(1050年),十八岁的程颐上书仁宗皇帝,自比诸葛亮,说“亮感先主三顾之义,闵生民涂炭之苦,思致天下于三代,义不得自安而作也。”又曾说诸葛亮有“王佐”之才。又在晚年《周易程氏传》中把诸葛亮与伊尹、周公并列,说他们是“行道者”。总之,在程颐这里,诸葛亮之行“王道”是蜀汉之为“正统”的根据。程颐的“蜀汉正统论”是一种具有鲜明道学思想特点的正统论,“正统”统一于“正”,判别正统的标准脱离了授受关系、地域、种族、统一事功等一切具体因素,而完全成了“义理”。

   宋朝结束五代分裂重建中央集权统一国家,在北宋,蜀汉正统论没有多大的市场,以“统”为标准的正统论显然占了主流。当“中国”被凶残的夷狄侵逼,偏处江南,甚至惨遭亡国,南宋士人亲身经历和体验了历史大势不合乎“天理”。在这样的时势下,道学家的蜀汉正统论,继承程颐之说,将“正统”统一于“正”,用天理对抗、压制历史大势,在不利的政治形势下申张道德优势。后世人们往往有意无意地将朱熹的蜀汉正统论与其他道学家混为一谈,但其实,朱熹的蜀汉正统论与他们很不一样,而是坚持了“合天下于一”的立场,这是在北宋占主流的正统论。从后见之明看,对中国文明之自我意识的形成发展具有更重要影响的,应该是朱熹的正统论及其道统论。

宋高宗、孝宗时期的蜀汉正统论,以胡寅、张栻、韩元吉为代表,寄托着他们反对和议力主恢复的志意,有着一股强烈的悲情,“义利之辨”这一标准显得特别突出。绍兴十二年(1142)达成宋金和议后,秦桧为了维护和议体制,确立自己的专制统治,使用残酷手段打击主战派和政治对手,严厉控制思想言论,于绍兴十九年(1149)十二月“禁绝私史”,又于绍兴二十年(1150)借“私史案”打击李光等政敌。胡寅(1098-1156)因与李光通书,被贬新州,直到绍兴二十五年(1155)秦桧死后才遇赦。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国哲学史》2022年第3期

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