江湄:正统论:中国文明的一个关键概念

选择字号:   本文共阅读 166 次 更新时间:2021-02-01 17:26:45

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江湄  

  

   新冠疫情期间,我在线参加了韩国延世大学主办的东亚历史研究论坛,在会上大家都要汇报本地区近两年内史学研究的热点问题,日本、韩国及中国台湾等地学者报告的热点问题都很像欧美尤其是欧洲知识分子关心的问题,比如疫情期间使用大数据进行社会控制和管理,这将对个人自由和社会空间造成怎样的威胁,而近几年中国史学界关注的热点,总结一下的话,则比较集中于“重新认识中国”这一问题。我感触很深地意识到,在当今世界,中国成了唯一一个相对于西方来说巨大的异己的存在,这种存在状态使得中国的史学家们对“中国是什么”感到焦虑,可以说,近几年的史学热点基本上都围绕着这一焦虑,而这种有关自我确认、自我意识的焦虑又与西方学界对于中国之整体性、中国历史之连续性的质疑和批判是相应的。

   2020年11月召开的第十八届开放时代论坛,主题是“作为中国研究方法的文史哲传统”,我认为,其中应该蕴含这样一种问题意识:撇开现有学科分野造成的切割和遮蔽,回到中国文明和思想发展的内在脉络,找到一些具有贯通性的思路、概念、视角,从而能主体性、整体性地理解和解释中国文明的历史发展及其现实存在,更有想象力地规划未来。

   中国史学上的“正统论”,正是这样一个理解中国文明的关键概念。正统论,简单地说,就是在历史编纂中,怎样纪年以叙事?用什么标准来标记历史时间?这其实是一个如何为历史立法,从而为人间立法,也是为宇宙天地立法的大问题,所以说,正统论具有中国文明的“元叙事”的意义,它是用一套历史哲学来讲的政治哲学,又安置于一套宇宙论中,其中蕴含着一整套文化价值原理,承载着中国文明的基本精神结构,关乎中国文明整体性的自我认识、自我想象和自我意义赋予。

   1977年出版的饶宗颐的《中国史学上之正统论》是一部史学名著,书中搜集了历代关于正统论的论述,还作《通论》考证并阐述正统论的源流演变及其与历史编纂的关系。饶宗颐认为,正统论的精义在于持一超历史的道义立场而对历史上的成败盛衰之迹,尤其是帝王功业进行道德评判,即“据德以衡史”,这既是中国的良史传统,又应是当今史学之通义。然而,饶宗颐对正统论的阐发和表彰,囿于正统论的逻辑,未能分析正统论内在的思想结构和逻辑。

   一、大一统与正闰说:神圣的“天下”

   20世纪初,梁启超树起“新史学”的大旗,把批判矛盾首先指向正统论,他准确地指出,“正统”论滥觞于春秋公羊学“大一统”义,“昉于晋而盛于宋”。两汉魏晋南北朝的正闰说,其实就是正统论。

   汉承秦制,然而它所面临的历史任务却是前无古人的,如陈苏镇所论,汉帝国的真正巩固,其实是要探索出并最终建成在千差万别的民间社会、地域文化之上,实行文化和政治统合的基本模式与机制。就是在这样一个历史过程中,以董仲舒为代表的西汉儒家继承发展战国中叶以来的思潮,广采先秦学术思想,依托春秋公羊学,形成了一整套文化价值原理的论述,也是一套历史哲学与政治哲学,其核心观念即“大一统”。

   “大一统”说,首先可以看成西汉儒家对以往历史的一次神学的理论重构。在战国至于汉代的历史记忆中,夏商周三代已经是以中国为中心的天下王朝,居于中国的王即天子是天下诸侯之共主。据考古学家的研究,“中国”的最初含义是地中、土中所建之都,它对应着天之中极,可以实现王与上帝之间的沟通。早在陶寺文化时期,就已经有物证表明,存在着“王者居中以绍上帝”的意识形态。按照董仲舒所说,居于中国的王者,在整个气化宇宙系统之中是连接天与人的枢机,他通过政治使人间参与并影响天道运行,王的天职就是继天理物,使百姓遂生成性,使万物各适其宜,从而真正地完成天道。王者要秉承天道来治理人间,天道覆载万物,以生成为本,王道则应溥爱无私,任德教不任刑法。

   “大一统”一词,出于《春秋公羊传》。《春秋》首书“元年春王正月”,《公羊传》解释道:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”何休注曰:“统者,始也,总系之辞。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。”董仲舒对“大一统”的解释与何休一致:“何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地”。

   董仲舒、何休均训“统”为“始”,所谓“大一统”,即以“一统”为大,就是说,接受天命的王者,布政施教于天下,头一件大事就是重建正朔,重新确定正月初一,这就是重新给时间一个标准,与之相应,要易服色、制礼乐。“一统”即建正朔何以为大?按照天人一气相感、天道王道相应的宇宙观,创立新王朝的王必须通过重建正朔来响应他所接受的新的天命,给天地、百姓、万物一个新的至正的开端,开辟人间历史的新时代,也开辟宇宙气运的新纪元,从而使天道流行贯通,整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。王居于中国,受命于天,统系万物万民,是人间秩序和价值的根源,是天下的根本和纲纪。所以,《史记》之序帝王叫做“本纪”。本、统、始、纪,是一个意思,可以互训。天下政教号令应该统一于王,于是,从时间上讲的“大一统”义就逻辑地导出从空间上讲的“统一”义。在“王-天子”的统系下,以中国为中心,天下成为一个具有宇宙论意义的神圣共同体。

   “大一统”作为历史时间观,与“天下-中国”的空间观,以及以祭天礼仪为中心的国家祭祀礼制,都大致形成于西汉中期至末期,彼此之间有密切关系。渡边信一郎的研究表明,以九州为中国,加上四夷而为天下的古典空间观,出现于《周礼· 职方氏》,应与西汉末年王莽执政时期古文经学地位的上升有关。而以郊祀礼为中心的各种礼乐典章制度,即中国的“古典国制”则完成于西汉末年到东汉初年这一时期。甘怀真根据对西汉晚期郊祀礼的研究指出,汉朝的天下型政体和皇帝制度是具有宗教性的,这意味着,“天下”是一个具有神圣性的合理的生存空间,能够安顿和提供人生意义。汉儒认为,要达成这样的目的,需要通过政治的建构,需要由天子带领百官建立一个合理的“天下”,使它成为每一个人的安身立命之所。“天下-中国”的空间,以及“天子-百官-万民”的政治系统,其宗教性质应置于天人合一的气化宇宙观中加以论断。“天下”是一个既实然又应然的政体,也是理想人间的范畴。

   “通三统”是“大一统”说的题中应有之义。董仲舒结合以《礼记·表记》为代表的“三统说”和以邹衍为代表的“五德终始说”,讲出一套“通三统”说。历史上盛衰兴亡之变的实质是黑、白、赤三统的转易循环。夏“正黑统”,其德为“忠”;商“正白统”,其德为“敬”;周“正赤统”,其德为“文”。忠、敬、文三统各得“天道-王道”之一端,道正是在“三统”的因革损益、承敝通变中得其大全。那么,历史上的改朝换代、兴亡更迭就绝不是无意义的幻象,而是“道”的鼎故纳新、穷变通久,也正是要保证道的常新常在。当“三代”成为“三统”,成为天道在变化中的完整体现,中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。

   自汉初以来,公孙臣、贾谊、倪宽、司马迁都主张汉为土德,以代秦之水德,其根据的是邹衍“土-木-金-火-水”的五德相胜说。西汉后期,刘向、刘歆父子创五德相生说,以“木-火-土-金-水”五行相生的宇宙气运规律来解说历史变迁,他们认为秦虽得水德,但气运正从木德向火德转移,故秦不得天道之序,处于“闰位”。据饶宗颐考证,这是以“五德”论“正闰”之始。事实上,在董仲舒的三统说中,秦承文敝之世而不改其政,反而一任苛法,已不能成一“统”。无“道”之秦的存在,虽然是实然的历史,但它不在“正”统相继,作为道之展开实现的应然历史之中。

   “大一统”“三统”及其“正闰”说,是一整套文化统合原理,它使“天下-中国”及其历史从时间上和空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体,一大具有宇宙论意义的神圣共同体。从此,历史有了根本定向,不再是无常的命运,而是展开、呈现“天道-王道”的必然历程,是自觉形成的有意义的传“统”。而一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实“道”、传承“统”的神圣责任,其政权才具有正当性、合法性。

   在董仲舒的同时代,司马迁撰述《史记》,以“大一统”观念为指导,“通古今之变”:文明源自一“统”,所有民族皆起源于共同的祖先黄帝,然后代代相传、承敝通变,历五帝、三代,经秦、楚以至汉,构成了“本纪”,这是历史时间的“统”,也是天下空间的“统”。司马迁的历史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。这就把当时人所知之世界及其历史,把全部的空间和时间整合成为一大整体,这正是“通史”之“通”义。

   两汉的正闰之论,意味着要以应然的历史范导、指引实然的历史,所以,正闰之别、正统之确定,乃是最大的春秋大义。魏晋南北朝时期,记载历史首先要明正朔,就是首先要明确用哪一个王朝的年号来纪年,这就是要确定天下、历史之正“统”,从而使历史成为正统之相承相继,成为“道”在时间中的展开。尽管对正统的标准莫衷一是,但这样一种以明正统为头等大事的历史叙事意味着,人们总是要确定,使得中国之所以为中国而天下之所以为天下的那个“根本”是什么,历史只有遵循这个根本,被这个根本引导着,中国才是中国,天下才是天下,才是生民万物的安身立命之所。所以说,“正统”相继的历史时间观和“天下-中国”空间观关系极为密切,使得整个存在——全部的空间、无尽的时间——成为一大具有神圣意义的整体,当然,这就是“天人合一”的世界,是“天地万物一体之仁”的世界。

   二、道统与正统:“中国”的原理

   汉、宋两代,在中国文明史上都是有“创生”意义的历史时期。建立在五德相生说基础上的正闰说真正破产,具有新的思想面貌的正统论兴起,是伴随着唐宋之际文化转型而发生的重大思想史事件。

   新的正统论的兴起,首先要从“天”观的变化说起。沟口雄三指出,唐宋之际,中国的天观发生了一个巨大的变化,那就是从天谴的“天”转化为天理的“天”,从主宰者的“天”转化为理法的“天”。汉儒所说的那个能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”,日益丧失信服力,天降符瑞、天命所归的德运说,在魏晋南北朝的频繁鼎革中被滥用,成了粉饰现实的神话。中唐时期,柳宗元、刘禹锡等人已经提出天人分裂的思想主张,要求人间世界为自身立法,而无关乎天道。一种现代精神似乎呼之欲出了,然而,思想发展的趋势终究走向了新的天人合一,当二程(程颢、程颐)提出“天即理也”,一种新的天人合一的理一元论宇宙观成熟起来了。贯通天人的“道”、阴阳五行的气运法则,不再是主宰性、意志性的“天命”,而是抽象的、原理性的“天理”,“天”具有了以前无法想象的抽象性与合理性。天人之间仍然能够感应,但这是形而下层面的“理”,不必也不可推求此理以测天意。“天理”内具于人的道德本性,人只需向内自求道德完善则“天理”呈现,社会、政治秩序也就循理自正了。

北宋前期仍流行天命正闰之说,有司推五德相生之运,以宋为火德。而欧阳修在仁宗康定元年(1040年)所著《正统论》则完全否定以“五德终始”论正统,斥之为“昧者之论”。他说,“帝王之兴,必乘五运”乃一派“怪奇放诞”之论,背离了王道之实在于仁德的孔子之教;改正朔以应天命那一套,不过是“更易虚名”,没把重点放在修德上,为孔子所不言。所以,他为正统下的新定义,唯据“治乱之迹”和“功业之实”,而非虚幻难凭的“天命”。这一新定义是:“《传》曰:君子大居正。又曰:王者大一统。正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。”《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”,(点击此处阅读下一页)

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