摘要：罗尔斯对个人应得的思考是其分配正义理论一个不可或缺的部分，而且与如何恰当地理解其差别原则具有重要关联。然而，与罗尔斯理论中的其他论题相比，他对应得的论述不仅尚未得到充分讨论，还很容易遭受误解。本文试图表明，罗尔斯并未从根本上否认个人应得的概念，而是在其公平正义观的理论框架中将它转化为制度规则下的“正当期望”概念。此外，差别原则不仅符合罗尔斯在其理论中对传统意义上的应得的处理，实际上也是他将前制度意义上的应得概念转变为正当期望概念的主要方式。因此，罗尔斯对应得的处理并不像某些批评者所说的那样在其理论中制造了内部张力。

关键词：应得；正当期望；差别原则；社会合作

罗尔斯在《正义论》中对个人应得（personal desert）的处理是其正义理论一个不可或缺的部分（cf.Rawls,1999,sec.17,48），与如何正确地理解他对正义的一般设想具有重要联系。然而，与《正义论》的其他论题相比，罗尔斯的应得学说不仅没有得到充分讨论，还很容易遭受误解。除了普遍认为罗尔斯持有一种反应得的立场外，其应得学说遭受的批评主要体现在如下几个方面：

第一，罗尔斯对分配应得的基础的讨论实际上也可以扩展到他对惩戒应得（retributive desert）的讨论，因此，就罗尔斯完全否认了一种不依赖于正义制度的分配应得概念而论，他也抛弃了一种先于正义制度的惩戒应得概念，因此其应得学说不仅不符合我们对“应得”的直观认识，也会导致他从根本上否认个人自主性、品格或个性（cf.Sandel,pp.85-95）；第二，尽管罗尔斯正确地指出应得对于分配份额具有一定含义，但这些含义与其理论本身（特别是差别原则）是有矛盾的，这种矛盾暗示其理论存在不可解决的疑难（关于这类批评，cf.Nozick,pp.213-216;Sandel,pp.85-95）；第三，即使罗尔斯承认一种先于正义制度的惩戒应得概念，但他错误地认为类似的分配应得概念既是不可理解的又是不切实际的（cf.Moriarty,2002,pp.131-143;2003,pp.518-536;Mills,pp.261-272）;第四，尽管罗尔斯正确地认为分配正义与惩戒正义并不对称，但从他对惩戒正义的辩护来看，他也可以被认为在这两个领域之间维护了一个对称性论点。（cf.Greenblum,pp.169-184）

本文旨在表明，罗尔斯应得学说之所以遭受这些批评，或是因为误解了他的应得学说，或者是因为忽视或无视了其应得学说与他对正义的一般设想的关系。这种做法几乎是不可谅解的，因为罗尔斯实际上是在讨论对其正义原则的解释的语境中来处理个人应得的。更确切而言，本文将试图捍卫三个主张：第一，罗尔斯并未从根本上否认个人应得概念，而是在其公平正义观的理论框架中转变了对这个概念的理解，将它转化为制度规则下的“正当期望”（legitimate expectations）概念；第二，差别原则不仅符合罗尔斯在其理论中对日常意义上的应得的处理，实际上也是他将一种不依赖于正义制度的应得概念转变为正当期望概念的主要方式；第三，当罗尔斯认为分配正义与惩戒正义在某种意义上是不对称的时，其主张仍然是可以得到维护的。在迄今为止对罗尔斯应得学说的讨论中，塞缪尔·谢弗勒（Samuel Scheffler）作出的解释具有广泛的影响力。笔者基本认同谢弗勒的观点，因此，在捍卫不对称性论点时，本文将主要围绕对谢弗勒的解释所提出的批评作出回应。（cf.Scheffler,2001,pp.173-196）

一、罗尔斯的应得学说：解释与批评

正义就在于让人们得到其应得的东西，这个极具影响力的传统观念在正义领域中历来发挥的一个核心作用是：分配正义被认为是按照人们在一项活动中作出的努力或贡献或者所取得的成就来实施奖励或者分配相关的善，惩戒正义则是按照一个人所做的不当行为的严重程度来对他进行责备或惩罚。不少理论家也相信个人应得必定“在逻辑上先于和独立于公共制度及其规则”（cf.Feinberg,pp.55-94,qtd.in p.87），可以用于评价现存制度和设计理想的制度。假若应得必须为判断制度安排是否正义提供标准，它就必须被看作是“先于制度或者正义的”（pre-institutional or prejusticial）。为了便于论述，以下笔者将把“先于或独立于正义或制度的应得”简称为“p-应得”。在罗尔斯这里，正义是随着社会-政治制度一道确立的，并被看作社会基本结构的首要美德。因此，在罗尔斯的理想理论中，他并未（实际上，也不需要）将前制度意义上的应得与前正义意义上的应得这两个概念区分开来。罗尔斯似乎颠覆了对应得的这种传统理解——他不仅否认（或者被认为否认）了p-应得在分配正义中的地位，而且也认为就正义与应得的关系而论，分配正义与惩戒正义是不对称的。这两个主张激发了一些批判性讨论，其中某些讨论有助于深化我们对罗尔斯应得学说的理解，另一些讨论则是出于对罗尔斯观点（特别是他对正义的一般设想）的误解。为了便于论证，让我们首先总结一下罗尔斯在《正义论》第17节和第48节中就正义与个人应得的关系提出的基本论证：

(1)没有任何人值得自己在天资（na?ve endowments）的初始分布中的地位，因为“天资的初始赠与及其在早年生活中成长和培养的偶然条件从道德的观点来看是任意的”。（Rawls,1999 p.274）

(2)“一个人愿意作出的努力［或贡献］受到了其自然能力、技能及其所能得到的机会的影响”。（ibid.,p.274,64）

(3)一个人的自然才能和技能从道德的观点来看是任意的。

(4)一个人所能得到的机会至少部分地取决于其自然才能和技能，特别是在所谓的“自然自由体制”下。

(5)因此，一个人所能得到的机会至少部分地也是道德上任意的。

(6)分配正义取决于一个人在社会合作中作出的努力或贡献。

(7)因此，分配正义至少部分地取决于某些道德上任意的因素。

(8)按照道德上任意的因素来决定社会分配是不公平的。

(9)因此，p-应得不应被看作分配正义的决定性因素。

很明显，如果罗尔斯并不相信p-应得应当成为分配正义的决定性因素，那么他是出于对“公平”的某种考虑而持有这个主张的，更确切地说，是出于自己对社会正义的总体设想而否认分配份额应该（完全）由p-应得来决定。关键问题显然在于，罗尔斯就个人应得提出的主张是否在根本上符合他对正义的一般设想及其反思平衡方法。

应得往往被看作是一个具有形而上学含义的概念：当我们说“某人由于A而应得B”（例如，索菲由于在教学竞赛中表现突出而值得奖励，或者，史密斯由于故意伤害他人而应受责备）时，作为应得基础的那个东西（即A）在某种意义上被认为是一个人真正拥有的，例如是其所能控制的。然而，这个主张仍然是有争议的，而且也有充分的文本证据表明，罗尔斯主要是出于规范考虑而否认p-应得在分配正义中的决定作用。不过，他的某些表述被认为仍然暗示了某些相关的形而上学承诺。例如，在《正义论》第17节中，在试图表明差别原则如何符合我们的直觉时，罗尔斯就指出：“我们在天资的分布中的地位并不是我们应得的，正如我们在社会上的初始地位并不是我们应得的。认为我们应该得到让我们能够作出努力来培养自己才能的优越品格也是成问题的，因为这种品格在很大程度上取决于早年生活中幸运的家庭与社会环境，而这些东西并不归功于我们”。（Rawls,1999,p.89;强调系笔者所加）假若我们暂不考虑“在很大程度上”这个限定说法，这段话似乎就暗示了如下论证（cf.Moriarty,2002,p.135）：

(1)为了具有p-应得，一个人必须对使得他具有p-应得的某些品格特点有所控制。

(2)一个人的品格特性（完全）是由他不能控制的、道德上任意的因素决定的，因此其品格特性也不是他所能负责的。

(3)如果一个人不能对某个东西（及其形成）负责，他就不能被恰当地认为应该得到这个东西。

(4)因此，没有任何人应该在前制度/前正义的意义上得到任何东西。

(5)因此，按照p-应得来进行分配是不公正的，这种应得不应在公正的社会制度中占据任何地位。

若用这种方式来解释罗尔斯的那段话，这个论证就预设了一个形而上学论点，即道德责任要求一个人的选择或行动的根据不是由他不能控制的因素来决定的。罗尔斯对应得的论述是否要求他承诺某种不相容论，这是一个有争议的问题。不过，在其正义理论中，他不仅假设了对价值进行反思认同的可能性，而且也强调正义的制度对于个人品格所具有的塑造作用。因此，即使应得的概念与责任或控制的概念具有重要联系，我们似乎也没有理由认为罗尔斯在应得问题上持有一种意志自由论立场，特别是那种认为“真正的应得”（genuine desert）必须要求满足所谓“终极责任”（ultimate responsibility）要求的观点。对罗尔斯应得学说的主要批评要求罗尔斯承诺下面即将提到的一个原则，即：一个人应得的任何东西的基础或根据也应该是他应得的。这个原则的首要根据就是自由意志和道德责任领域中的意志自由论者（libertarians）所说的“终极责任要求”。按照罗伯特·凯恩(Robert Kane)对这个要求的表述，为了能够在道德上对某个行动或选择负责（因此由于采取了这个行动或作出了这个选择而“真正地”值得赞扬或应受责备），行动者必须从根本上对其行动或选择的根据负责。(cf.Kane,pp.120-131,173-174)上述论证仍然旨在表明，按照道德上任意的因素来决定分配是不公正的。

然而，不少批评者认为，罗尔斯对应得的论述意味着他完全拒斥了p-应得。因此，他对“应得”的理解不仅不符合人们对应得的直观认识（特别是在惩戒正义领域中），在某种意义上也是“反传统的”，特别是，他否认人们天赋的才能或品格是其应得的，并由此断言人们也不应当得到这些天资所获得的有利条件。（cf.Zaitchik,pp.370-388）不少后来的批评者仍然信奉该文提出的观点，正如我们即将看到的。按照这种理解，如果罗尔斯的推理是可靠的，那么必定是因为他承诺了如下原则：如果某人不值得拥有某个东西A，如果正是A使得B成为可能，他就不值得拥有B。不过，有人或许会认为未必如此，其理由是：即使一个人通过行动来获得某个东西的基本能力从道德的观点来看是任意的，但他为此付出的努力并不具有这个特点。（cf.Sher,pp.22-36）人们在运用和发展能力方面作出的努力可以是不同的，因此，只是人们的不平等的天赋能力，而不是他们在运用和发展能力方面作出的努力，才会对个人应得造成威胁。然而，人们作出努力的程度也会受到天资和环境的影响。即使两个人在某个方面都具有同样的内在能力，在意志方面也作出了同样的努力，心理条件或环境方面的其他差别也会妨碍他们取得同样的成就。只要导致这种差别的因素在罗尔斯的意义上是道德上任意的，若其中一人取得成功，另一人则失败了，那么成功或失败好像也不是他们应得的。因此，如果所有人都不值得拥有自己的天资，如果上述原则成立，那么我们就只能得到如下结果：没有任何东西是人们应得的。由此推出，如果个人应得必须成为分配正义的一个基础，那么分配正义本身就是根本上不可能的。

在批评者看来，这个结果构成了对罗尔斯应得学说的一个归谬论证，表明他对个人应得的论述是成问题的。诺奇克和桑德尔也旨在表明这一点，尽管他们具有不同的关注焦点。在这里，笔者将不详细讨论诺奇克和桑德尔针对罗尔斯应得学说提出的批评，部分原因在于他们的批评基本上是出于对罗尔斯的相关见解的误解，部分原因在于某些评论者已经部分地回应了这些批评。(cf.Moriarty,2002,pp.138-140;Metz,pp.25-45)在诺奇克看来，只要罗尔斯把一切关于个人品格的东西都完全归结到某些外在因素，其观点就会导致否认个人自主性和基本责任。（cf.Nozick,p.214）桑德尔同意诺奇克的忧虑，但他进一步论证说，一旦罗尔斯只是将纯粹偶然的属性赋予个体，也就不存在任何严格意义上可以被称为“我”、能够对其行为负责、因此能够具有应得的东西——在罗尔斯的理论框架中，“不仅我的品格，甚至我的价值和根深蒂固的信念，都被降低到偶然的东西，即我的处境的偶然特点，而不是我的人格的内在构成要素”。（Sandel,p.94）

然而，有充分的文本证据表明，罗尔斯不仅不接受上述原则，实际上也不否认天资在分配正义中的地位，尽管他强调我们只能在正义体制下来考虑天资对分配份额的影响，正如下面即将表明的。罗尔斯并没有将他所说的“道德上任意的”因素直接理解为行动者无法控制的东西。反过来说，他也不会认为，只要一个人对其品格的某个特点有所控制，来自这个特点的东西就是他应得的。罗尔斯只是说优越的品格“在很大程度上取决于早年生活中幸运的家庭与社会环境，而这些东西并不归功于我们”。（Rawls,1999,p.89;强调系笔者所加）但是，他从来没有说我们的品格完全取决于这些偶然因素。在批评贵族社会和种姓社会按照这些偶然因素来决定分配的做法时，罗尔斯指出：“人们没有必要让自己听命于这些偶然因素”，因为“社会体制并不是一种超越了人类控制的不可改变的秩序，而是一种人类活动模式”，而在其正义理论框架中，“只有当人们是为了共同的利益而利用自然和社会环境中的偶然因素时，他们才同意利用这些因素”。（ibid.,p.88）在某个东西不是一个人自己制作出来的东西的意义上，说一个人只是偶然地具有这个东西，并不是说他在日常意义上不能控制它，也不意味着他无法以某种方式利用它。即使自然能力和才能是道德上任意的，但人们也不是不能控制和利用这些东西。罗尔斯所要强调的是，天资和初始社会地位的自然分布尽管是不公正的，但正义旨在转变这种状况，一方面通过实质性的机会平等来缓解人们在初始地位方面的不平等，另一方面将人们对自然能力和才能的利用转变为一种符合正义要求的东西。因此，确切地说，罗尔斯并没有从根本上否认个人应得，而只是要限制道德上任意的因素对人们生活前景的影响，并通过恰当的制度安排让这种影响变得公平。

这个思想首先在罗尔斯对所谓的“自然自由体制”及其缺陷的分析中呈现出来。自然自由体制是一种用来解释其机会平等原则的方式。（cf.Rawls,1999,pp.57-65）大致来说，在一个自然自由体制中，人们可以自由地行使自己的才能，或者在其能力限度内利用各种机会，而且，也没有任何法律的、制度的或者习惯性的障碍限制他们获得某个职位，他们对机会的采纳也不会受到任何形式上的限制。在理想情况下，一个自然自由体制倾向于在物品和服务的交易方面产生一种帕累托式的最优结果。在一个满足帕累托优化原则和形式上的机会平等原则的经济系统中，所有相关人员的经济福祉都会得到提高。然而，罗尔斯论证说，自然自由体制有两个主要缺陷：首先，它过分看重人们现存的社会联系和社会地位，而这些东西是与生俱来的，不是一个人自身所能负责的，因此不应成为一个人在生活中所取得成就的决定性因素，也不应该完全决定人们对其才能的发展和利用。（ibid.,pp.62-63）换句话说，自然自由体制的根本问题就在于，即使它允许人们自由地利用自己的能力和才能，并把某种形式上的平等机会赋予人们，但是，人们对天资的拥有和利用从道德的观点来看仍然是任意的。就物品和服务的自由交易而论，倘若人们在起点上本来就处于不公平的地位，就不能指望结果是公平的。

在罗尔斯对所谓“自由主义解释”提出的评论中，我们的猜测得到了确认。形式上的机会平等只是意味着，当人们试图凭借自己的天资获得某个职位时，他们在法律或制度方面并未受到任何约束。自然自由体制就类似于纯粹自由放任的市场经济，人们的命运完全取决于其个人才能以及他们在物品和服务方面进行自由交易的需要。自由主义解释试图用公平的机会平等的概念来取代形式平等的概念，以便“缓解社会上发生的偶然事件和自然运气对分配份额的影响”。（Rawls,1999,.63）为了满足这个原则的要求，社会不仅需要设法弥补人们在天资方面的差别，例如通过发展无需支付特殊成本的公共教育和征收遗产税，而且也需要将自由市场安排置于政治和法律制度的框架中，用后者来调节经济事件发展的总体趋向、维护公平的机会平等的必要条件。然而，自由主义解释“仍然允许收入和财富的分配要由能力和才能的自然分布来决定”（ibid.,p.64）（这是罗尔斯所说的自然自由体制的第二个缺陷），因为即使公平的机会平等原则在很大程度上排除了偶然的社会因素对人们生活前景的影响，但它并未在根本上解决天资的初始差别所导致的不公平的累积效应这一问题，正如罗尔斯所指出的，“自然能力得到发展和变得成熟的程度受到了各种社会条件和阶级态度的影响。甚至［人们］作出努力或尝试、因此在日常意义上值得拥有某个东西的意愿，本身也取决于幸运的家庭和社会环境”。（ibid.）

在批评自然自由体制以及对其正义原则的“自由主义解释”时，罗尔斯确实旨在强调道德上任意的因素不应该影响人们的生活前景。换句话说，他对自然应得的批评只是旨在表明，分配正义不应该受到人们无法自主地选择或不能有效地控制的因素的影响——让这些因素影响人们的生活前景本身就是不公平的。然而，就此认为罗尔斯完全否认了人们的天资在分配正义中的地位显然是不成熟的。实际上，罗尔斯自己极为明确地指出，天资的“自然分布既说不上是正义的，也说不上是不正义的；人们生来就在社会中占据某种特定地位这个事实也说不上是不正义的。这些都只是自然事实”。（ibid.,p.87）如何用一种充分尊重这些事实的方式来发展一个正义理论本来就是罗尔斯为自己设定的一项任务。按照罗尔斯对正义的一般设想，平等自由原则和公平的机会平等原则旨在保证人们具有平等尊严的基本条件，后来，大概是为了回应赫伯特·哈特（Herbert Hart）早期对《正义论》提出的批评，罗尔斯也补充了自尊的另一个基本条件：某种最低限度的社会供给必须被无条件地给予所有公民。(cf.Rawls,2001,pp.47-48,127-130)而差别原则旨在通过将人们的天资当作“共同资产”来利用（cf.ibid.,p.88），从而一方面肯定了人们在天资的基础上作出的努力或贡献，另一方面用一种更加合理的方式来促进社会公正。差别原则的首要职能就在于动态地调整和缓解天资和初始的社会环境所产生的任意影响，以避免自然自由体制的缺陷。因此，从罗尔斯对其正义理论的一般设想来看，即使他否认分配正义应该直接由p-应得来决定，但他并不认为分配正义不应考虑人们的天资和努力（这也意味着他实际上并不接受那个关于应得之基础或根据的原则）。下一节旨在阐明这一点。

二、正当期望与差别原则

由此来看，罗尔斯确实拒斥了传统意义上的正义概念，即（分配）正义就在于给予每个人在前制度的意义上应得的东西。对他来说，尽管p-应得是由人们在自由市场中通过自然能力和才能方面的公平交易来决定的，但其基础本身就是道德上任意的，交易结果因此也是不公平的。但是，罗尔斯并没有因此而完全放弃日常意义上的应得概念；他想强调的是，只有在正义原则以及自然责任和义务的原则得到承认后，我们才能有意义地引入应得的概念。换句话说，罗尔斯将与分配正义有关的应得概念转变为制度框架下的正当期望概念，认为人们在这方面应得的东西是公平的制度分配给他们的东西。（cf.Rawls,1999,pp.73-74）只要愿意改进自己生活条件的人们满足了一个公平的社会合作体系的要求，“更加幸运的人们就可以要求更好的处境，［因为］他们的主张是由社会制度所确立的正当期望，社会有义务满足这些主张”。（Rawls,1999,p.88）因此，罗尔斯并不否认人们的自然能力和才能对于分配正义来说是相关的。在他这里，道德上任意的东西不是人们的自然能力和才能本身，而是它们在自然自由体制下的分配。实际上，社会合作本身就部分地取决于人们的自然能力和才能，彻底否认这些东西无异于在根本上放弃公平的社会合作的可能性。进一步说，如果一位理论家认为，自然能力和才能以及初始的社会环境完全是道德上任意的，它们对人们生活前景所产生的差别影响也是根本上无法消除的，那么他想必就应当采取结果平等的主张。但罗尔斯并不这样认为，他所要解决的问题是：一个正义的体制如何才能恰当地处理道德上任意的因素对人们生活前景所产生的差别影响？

在《正义论》第48节中，当罗尔斯声称其公平正义观应该拒斥“按照道德应得”来分配收入和财富以及一般来说生活中的好的东西时（cf.ibid.,p.273），他已经完成了对正义原则的主要论证，现在旨在表明其正义观究竟在多大程度上符合我们对正义的各种日常理解。（cf.Scheffler,2001,pp.182-183）在这个部分，罗尔斯所要否认的是，就分配正义而论，人们要求某个分配份额的资格应该是由道德应得（即人们拥有和行使道德美德的程度）来决定的。罗尔斯之所以拒斥这个主张，一方面是因为他承诺了民主平等的理想，拒斥自然的贵族制（cf.Rawls,1999,pp.64-65），另一方面是因为他相信，人们在正义制度下所具有的正当期望反映了我们对经济应得的理解。公平原则所说的是，只要制度满足他的两个正义原则，只要一个人自愿接受参与公正的制度所带来的利益，他就必须服从制度规则所规定的要求，包括公平的社会合作要求承担的负担。（ibid.,p.96）对他来说，正当期望“只不过是公平原则和正义的自然义务的另一面”（Rawls,1999,p.275），也就是说，只要一个人服从公平制度的要求并切实履行相应的义务和责任，他就可以正当地期望制度规则所指定的利益。因此，“这样说是不正确的：公平的分配份额就在于按照人们的道德价值来奖励他们。但是我们可以用传统措辞来说，一个公平的体制给予每个人应得的东西——它把该体制本身规定每个人有资格获得的东西分配给他”。（ibid.,p.276）由此来看，罗尔斯实际上保留了传统的正义概念，即正义要求给予人们以其应得的东西，但是，这里所说的“应得”不再是p-应得——一旦正义的制度得以确立，人们应得的东西就不再只是取决于他们对能力或才能的个别行使，也取决于这种行使在其中所发生的制度性体制。在后来出版的《作为公平的正义》中，罗尔斯更明确地指出，在日常生活中，人们往往在三种意义上来谈论“道德应得”：首先，严格意义的道德应得，即由某个全面性道德学说来确定的道德品格或特定行动的道德价值；其次，由制约基本结构的正义原则来确定的正当期望；第三，由某些更加具体的公共规则来确定的应得之物（deservings），这些规则是为了某些特定目的而设立的。罗尔斯现在否认第一种意义上的应得要被整合进正义的政治概念中，因为在理性多元主义条件下，人们无法对道德价值作出一致判断；对他来说，其正义概念只使用后两种意义上的应得。（cf.Rawls,2001,pp.73-74）当一套单一的自然能力和才能在不同的制度环境中得到发展和行使时，它想必会产生不同的结果。因此，只要社会合作已经确立和启动，人们在社会合作体制下有资格要求的东西，就不可能只是由其自然能力和才能来决定的。批评者或许反驳说，p-应得具有一种批判功能——假若我们发现现存制度在某种意义上是不公平或不正义的，我们就可以p-应得来批评制度并要求实施制度变革。不过，在罗尔斯对正义的构想中，通过提出和捍卫一种康德式的道德人格概念，他已经假设人们应当拥有平等尊重的基本条件，也就是说，这些条件不仅是人们“应得的”，也是一个合理的正义理论的基本出发点。因此，我们仍然可以按照对平等尊重的基本条件的某种理解和反思平衡方法来批评任何现实的制度安排。（关于这个康德式假设在罗尔斯理论中的重要性，cf.Reath,pp.201-223;Taylor,pp.231-248）

罗尔斯之所以反对按照道德应得的概念来决定分配，主要是出于两点考虑：首先，日常意义上的道德应得取决于人们在道德美德方面的表现，因此至少与人们愿意作出的努力有关。但是，“一个人愿意作出的努力受到了其自然能力和才能及其所能得到的机会的影响”（Rawls,1999,p.274;强调系笔者所加），这意味着按照道德应得的观念来奖励人们在实践上是行不通的。其次，更为重要的是，一个人的道德美德或道德价值既不等同于其自然能力和才能，实际上也与后者没有直接联系——并非一个人的自然能力和才能越高，他在道德上就更加卓越或更有价值。有些人或许认为，一个人在道德上愿意作出的努力反映了其道德品格，因此，通过观察他在这方面的努力，就可以确定其道德应得。罗尔斯并不接受这个主张，因为“只有在正义原则以及自然责任和义务的原则得到承认后，我们才能引入道德价值的概念。一旦这些原则准备就绪，道德价值就可以被定义为具有一种正义感”。因此，“道德价值的概念从属于道德正确性和正义的概念，它在分配份额的定义中不起任何作用”。（ibid.,p.275）实际上，对罗尔斯来说，在一个多元主义现代社会中，人们对幸福具有不同的设想或理解，正义的一项核心使命就是要公平合理地协调人们在利益和价值方面的冲突，因此，不仅人们对幸福的追求应当受制于正义原则，人们也应该通过培养一种正义感来塑造自己的欲望或偏好，最终重塑自己的个性结构。因此，按照道德应得的概念来决定分配不仅不切实际，实际上也不符合一个多元主义社会中关于正义的本质要求。

罗尔斯对正义的设想本质上开始于如下认识：在任何社会中，人们的生活前景都会受到三种偶然因素的影响——出身，天资和发展天资的机会，以及人们在一生中可能遇到的运气。当罗尔斯将社会基本结构设想为正义的首要主体时，他旨在强调基本结构会对人们的生活前景产生广泛而深入的影响，因此，保证基本结构以及社会合作的背景条件是正义的就具有至关重要的意义。另一方面，罗尔斯也明确地意识到，“任何现代社会……都必须依靠某些不平等，以便获得良好的设计和有效的管理”，因此“我们就［需要］追问一个良序社会将会允许什么不平等，或者要特别关心避免哪些不平等”。（Rawls,2001,p.55）罗尔斯确认多样性，认为它对人类生活来说是件好事：只要一个合理的正义的社会能够恰当地协调和利用人们在各方面的才能和兴趣，社会合作就可以满足人们多方面的需求。对他来说，“这种多样性可以被看作一种共同资产，因为在为了利用人们的不同才能而将它们恰当地组织起来时，就可以实现才能之间的取长补短”。（ibid.,p.76）多样性显然与人的自然差异具有重要联系，因此，只要多样性从道德的观点来看是重要的，彻底抹除人们的自然差异就是道德上不可取的。如果道德上任意的因素造成的差异可以被看作一个自然事实，那么一个恰当的正义理论既需要充分利用这个事实，也需要公平合理地调整或纠正自然的不平等对人们的生活前景所产生的差别影响。

在罗尔斯这里，差别原则就旨在解决如何用一种合乎正义的方式来利用这种差别的问题。按照罗尔斯对正义的一般设想，人们之所以决定参与社会合作，本来就是为了有效地改善自己的生活前景。既然天资方面的差别是一个不可消除的自然事实，当人们希望通过社会合作来改善自己的生活前景时，这种差别就要被当作共同资产来利用。罗尔斯指出：“‘共同资产’这个说法表达了人们对天资的分布所采取的一种态度或观点”，“就好像他们同意将天资的分布看作一种共同资产”。（Rawls,2001,p.76,75）差别原则的应用之所以能够得到辩护，是因为相对于罗尔斯所指定的基本善的分配而论，一旦某个分配基准被确立，与任何其他可能的制度安排相比，满足差别原则的制度安排可以改善每一个社会成员的生活前景。就此而论，差别原则本身就包含了一个互惠性观念：“只要天资较好的人们是用有助于天资较差的人们的利益的方式来训练和利用其天资……他们就被鼓励获得更进一步的利益”。（ibid.,p.76）这个利益之所以是进一步的，是因为天资较好的人们已经受益于他们在天资的分布中所占据的幸运地位，因此，当他们进入社会合作体制并开始利用自己的才能时，他们所能正当地指望的东西就不可能是他们在自然自由体制下所指望的东西。他们进一步获得的利益既要满足公平的机会平等的要求，又不能以降低境遇较差的人们的生活条件为代价。差别原则之所以本身就蕴含了一个互惠性要求，是因为：“当占据更加有利地位的人们从一个一般的观点来看问题时，他们就会认识到每个人的福祉都依赖于这样一个社会合作体制，若没有这个体制，任何人都不可能有一个满意的生活；他们也会认识到，只有当这个体制的条款是合情合理的时候，他们才能指望所有人的自愿合作”。（ibid.,p.88）此外，罗尔斯也要求社会合作体制要具有效率和富有成效，否则人们就不太可能通过参与合作而获得更大利益。如果人们需要通过教育或训练来改进自己的才能，而某些社会职位也要求人们付出更大的努力或者承担特殊的风险，那么，只要普遍地改善所有人的生活前景要求某些人改进自己才能或者承担危险职业，对整个社会来说，适当提高这些人的报酬就不是不合理的。因此，罗尔斯并不否认人们可以正当地要求他们通过利用自己的能力或才能而获得的东西，尽管他也强调这种应得要“被理解为在公平的条件下挣得的权益”。（ibid.,p.63）将天资的分布作为共同资产来利用看来就是罗尔斯用来处理自然不平等的方式，差别原则被理解为约束了人们通过利用自己的资质所能获得的利益份额。

由此我们不难明白，为什么针对罗尔斯的应得学说对他提出的某些批评完全是错误的。例如，彼得J.斯坦伯格（Peter J.Steinberger）（cf.Steinberger,1982,pp.983-995;1989,pp.55-69）论证说，罗尔斯的原初状态本身就是立足于一个明确的应得理论，也就是说，在罗尔斯对原初状态的构想中，他明确地认识到几乎个人品格的所有方面都是遗传因素和环境条件的产物，因此，只要智力、体力、精力、驱动力、责任心和敏感性之类的因素在他所说的意义上都是“道德上任意的”，他就应该承认任何人都不值得拥有比任何其他人更多的东西。因此，“不平等就不可能在应得中有任何基础，差别原则已经在道德理由的基础上被排除了”（Steinberger,1982,p.986），这样一来，只要罗尔斯试图按照差别原则来捍卫一种不平等，其理论就产生了内在矛盾，因为就正义理论立足于并要求一个应得理论而言，罗尔斯的正义理论（更确切地说，其差别原则）否认了它所依据的基础。

斯坦伯格的论证取决于两个基本预设：第一，正义理论必须立足于应得学说；第二，罗尔斯认同了所谓的“反运气原则”，即“自然-社会运气的随机性意味着，只要一种分配是立足于这种运气的结果而且完全是按照这种结果来捍卫的，任何这样的分配就不可能被称为公平的”。（Steinberger 1989,p.57）罗尔斯的理论确实包含了一个反运气成分，但是，他并没有因此而承诺运气平等主义，在罗尔斯对差别原则的论述中，他多次强调差别原则不是补偿原则。（cf.Rawls,1999,pp.86-87）此外，罗尔斯对道德上任意的因素的处理也不同于标准运气平等主义者的观点。在这里笔者无法详细论述罗尔斯与运气平等主义的关系。（一些特别相关的讨论，cf.Freeman,pp.111-142;Queralt,pp.519-534;Scheffler,2010,pp.208-235）更没有从自己对“道德上任意的因素”的分析中得出斯坦伯格所引出的那个结论，即：消除道德上任意的因素对人们生活前景的影响意味着采纳一种结果平等的观念。即使差别原则旨在消除或缓解运气对人们生活前景的影响，但是，通过将天资作为共同资产来利用并向有才能的人们提供适当的额外报酬，它允许一种让境遇最差的人获得最大期望利益的不平等。此外，罗尔斯并不否认人们可以在正义的体制下正当地要求他们通过自己的才能或努力而有资格获得的东西，因此，在他这里，说人们的天资是道德上任意的，并不是说分配正义应该在根本上排除对天资（以及在天资的基础上发展出来的能力或技能）的考虑。就此而论，罗尔斯可以承认斯坦伯格的第一个论证预设，但是，当斯坦伯格断言“罗尔斯核心的道德见识可以被重申为‘人们不应因为不劳而获的品质而受到奖励’这一道德原则”（Steinberger,1989,p.59）时，他完全误解了罗尔斯对其正义理论的一般构想（特别是在正义理论与应得理论的关系上），因此他的批评根本上是不可靠的。

三、关于应得的整体论与不对称性论点

对罗尔斯应得学说的标准解释将他理解为完全否认了p-应得，而在某些评论者（例如诺奇克和桑德尔）看来，支撑这个主张的论证也可以推广到惩戒正义领域，倘若如此，罗尔斯在正义领域中对p-应得的拒斥就不符合其反思平衡方法，因为前制度意义上的惩戒应得是日常的道德框架的一部分。为了回答这个忧虑，谢弗勒试图表明，即使罗尔斯出于某些考虑拒斥了前正义意义上的分配应得概念，他也不会因此而拒斥类似意义上的惩戒应得概念。（cf.Scheffler,2001,pp.173-196）这其实是罗尔斯自己在《正义论》第48节中持有的见解。罗尔斯确实相信分配正义与惩戒正义具有本质差别：惩戒正义的原则是为了回应人们对各种伦理标准或法律标准的侵犯而设立的，旨在维护基本的自然责任，例如禁止伤害他人或者剥夺他人的财产和自由；另一方面，甚至在人们完全遵守伦理标准或法律标准的情况下，分配正义的原则也是必要的，因为甚至合情合理的人们也可以持有冲突的目的，分配正义原则旨在公平地调解这种冲突。我们不可能合理地指望，只要人们有了道德美德，他们就能很好地解决这种冲突。分配正义是要给予人们在公正的制度框架下可以正当地期望和要求的东西。因此，就其目的或使命来说，分配正义既不同于惩戒正义，也不同于一般而论的道德。然而，某些评论者不接受谢弗勒对罗尔斯的解释——在他们看来，没有理由认为分配正义与惩戒正义相对于个人应得来说是不对称的。（cf.Mills,pp.261-272;Moriarty,2003,pp.518-536;Greenblum,pp.169-184）因此，澄清这个争论有助于深化我们对罗尔斯应得学说的正确理解。

如前所述，没有理由认为罗尔斯从根本上拒斥了p-应得：罗尔斯基于一系列规范考虑认为，分配正义应当尽可能消除或缓解道德上任意的因素对人们生活前景的影响；在提出这个主张时，罗尔斯不是在否认分配正义应当承认这些因素对分配份额的影响，他只是在反对分配份额应该完全由这些因素来决定。在分析自然自由体制的缺陷时，罗尔斯指出：“自然自由体制最明显的不正义就在于，它允许分配份额不恰当地受到这些从道德的观点来看如此任意的因素的影响”。（Rawls,1999,p.63）“不恰当”这个限定说明表明他并没有从根本上否认这种影响。此外，在否认人们值得拥有使他们能够作出努力来培养自己才能的优越品格时，罗尔斯提出的理由是：“这种品格在很大程度上取决于早年生活中幸运的家庭与社会环境，而这些东西并不归功于我们”。（Rawls,1999,p.89）这些限制性说法表明，罗尔斯并没有否认人们在社会合作中可以作出自主的选择和自愿的努力，因此，即使人们的品格很大程度上是由道德上任意的因素决定的，也不能由此否认正义应当考虑人们在其品格的基础上作出的努力或贡献。这个主张似乎在罗尔斯的理论中制造了一个张力：既然人们自愿作出的努力或贡献的程度受到了自然能力和技能的影响，而我们又没有办法将努力或贡献与那些才能截然分离开来，因此，“按照应得来进行奖励的想法就是不切实际的”。（ibid.,p.274）值得注意的是，罗尔斯在这里是在说按照道德应得的概念来处理经济利益的分配是“不切实际的”；然而，倘若这个主张可以推广到惩戒正义领域，它就会导致人们怀疑应得的道德重要性，并有可能使得惩戒正义丧失其理性根据。

有两种可供取舍的方式来处理这个忧虑：一种方式是要继续维护罗尔斯所暗示的不对称性论点，另一种方式是要表明，相对于应得而论，分配正义与惩戒正义是对称的。谢弗勒采取了前一种进路，他试图表明道德应得（特别是惩戒应得）的主张与分配正义的主张在辩护基础上具有根本差别（cf.Scheffler,2001,pp.166-170,189-194）——前者立足于他所说的个体主义，后者立足于他所说的整体论。对惩戒正义的辩护在如下意义上是个体主义的：“惩戒正义问题并不是如何在具有同等价值的公民当中分配有限的利益供给的问题，而是在对特定个体施加惩罚负担时社会如何能够得到辩护的问题”。（Scheffler,2001,p.193）惩罚是社会上确立的惩罚制度对个人不当行为的回应，因此，只要这种回应从社会的观点来看是可取的，只要一个人做出的不当行为不满足日常的免责条件，对他适当地进行惩罚就可以得到辩护。他应当承受的惩罚一般来说只与他直接作出的伤害有关，并不取决于与其他行动者的不当行为的比较（当然，除非他们合谋犯罪）。

与此相比，分配正义在如下意义上是整体论的：“将某个经济利益分配给某人是否正义，直接地或间接地取决于在社会上对利益的更大规模的分配是否正义”。（ibid.,p.190）谢弗勒提出三个理由来支持这种关于分配正义的整体论：第一，分配正义的必要性来自于资源的适度稀缺以及通过社会合作来获取必要的生活资源的要求，在这种情况下，每个人作出贡献的能力都取决于其他人的贡献，人们的生产贡献在这个意义上是相互依赖的；第二，人们才能的经济价值取决于具有类似才能的人们的数量以及其他人的需求、偏好和选择，在这个意义上是社会上被决定的；第三，既然分配正义关系到社会利益的适当划分，鉴于前两个理由，分配正义不仅必然是整体论的，而且也取决于公平的社会制度的确立。

谢弗勒主要是为了回应关于道德应得的怀疑论而捍卫不对称性论点。然而，其论证受到了两个重要批评。第一个批评旨在表明，即使人们的生产贡献在谢弗勒所说的意义上是相互依赖的，这也不意味着我们无法确定每个人的贡献，因此不能（部分地）按照p-应得来思考分配。（cf.Moriarty,2003,pp.526-533）不管这个异议是否适用于谢弗勒，杰弗里·莫里亚蒂（Jeffrey Moriarty）指出，他的批评并不是直接针对罗尔斯的，而是针对谢弗勒对罗尔斯应得学说的解释。按照此前的论述，它肯定不构成对罗尔斯应得学说的一个直接批评。罗尔斯的分配正义理论在谢弗勒的意义上确实是整体论的，但他并未从根本上否认分配正义应当考虑人们的天资以及他们在此基础上作出的努力或贡献——即使我们无法明确地决定分配份额的哪些方面来自努力和选择，哪些方面来自天资以及由此发展出来的才能，但是，通过将天资当作共同资产并利用差别原则来调整运气对人们生活前景的影响，罗尔斯的分配正义理论能够承认和容纳人们的自然能力在正义体制下对于分配份额的贡献。

第二个批评来自尤金·米尔斯（Eugene Mills），所说的是谢弗勒对其核心论点的论证是错误的。其理由是,尽管罗尔斯声称只有在人们已经具有了正义感后，道德应得的概念才有意义，但道德应得或道德价值（moral worth）的概念至少包含了一种基本的惩戒正义感。也就是说，惩戒正义同样要求行动者具有一种基本的正义感，倘若如此，谢弗勒就不能断言个人应得对于决定惩戒正义来说是必要的，但对于决定分配正义来说则是不充分的。这个批评涉及如何理解道德应得与道德价值之间的关系，这是本文无法讨论的一个问题。所幸的是，无需详细处理这个问题，我们就可以看到这个批评为什么是有缺陷的。首先，只有当一个行动者具有一般的道德知识（例如关于善恶与对错的知识）和基本的理性能动性时，因其不当行为而责备他（或者在法律上惩戒他）才是合适的。在道德责备和法律惩罚的情形中，即便基本的道德意识可以被称为一种“惩戒正义感”，但它仍然与罗尔斯在分配正义领域中所说的正义感有着显著的不同。其次，谢弗勒所说的整体论不应该像米尔斯所说的那样意味着p-应得没有对分配正义施加任何约束。（cf.Mills,p.267）实际上，正如我们已经表明的，在罗尔斯那里，p-应得确实通过差别原则对分配正义施加了必要约束。此外，在罗尔斯那里，人们平等的道德价值并不是由p-应得来保证的，而主要是由平等自由原则和公平的机会平等原则来保证的,而差别原则的应用本身则受制于这两个原则。

如果我们承认分配正义在谢弗勒所说的意义上是整体论的，那么分配正义与惩戒正义的不对称性本来就包含在日常的道德认知中。惩戒正义主要涉及人们对负面的道德义务（避免伤害他人的义务）的违背，严格履行这种义务是所有人类社会得以持续存在的一个基本条件，这种义务本身也具有相当高的普遍性。例如，只要我们具有基本的道德良知，我们就不可能认为伤害陌生人的行为不应受到责备。在惩戒正义领域，应得的概念占据了核心地位，法律一般来说也是按照犯罪者对他人或社会所造成的伤害程度来量刑的。相比较而论，分配正义领域则涉及除了应得之外的诸多价值（即便我们不考虑罗尔斯后来提出的一个主张，即：分配正义与一个社会的公共的政治文化有关），如何用一种公平合理的方式来解决人们在利益或价值方面的冲突是分配正义所要考虑的核心问题。索尔·斯米兰斯基（Saul Smilansky）在描述了惩戒正义与分配正义的一些明显差别后，按照所谓“平等控制的可能性”和“平等控制的重要性”将这两个领域区分开来。(cf.Smilansky,pp.511-524)因此，即使我们可以承认p-应得在分配正义中有一个地位，这种应得也受到了一个分配正义理论需要考虑的其他因素的约束，分配应得将不得不是整体论的。当然，正如另一位评论者已经指出的（cf.Greenblum,pp.176-179），罗尔斯拒斥前正义意义上的分配应得的理由同样也可以让他拒斥前正义意义上的惩戒应得：惩罚剥夺了犯罪者的自由，而自由是一个核心的政治价值，因此，在一个多元主义现代社会中，就需要按照人们能够合情合理地接受的条款来辩护惩罚，因此，至少就惩罚的辩护而论，实际上也不存在前正义意义上的惩戒应得。然而，这个论证在笔者看来并不具有充分的说服力：即使惩罚的正当性是通过制度来确立和辩护的，这本身也不足以表明分配正义和惩戒正义之间并不存在重要差别——即使惩戒应得在某种意义上也是通过制度来确立和辩护的，按照惩戒应得来实施责备或惩罚旨在维护自我的基本边界，与此相比，分配正义是要用一种正面的方式来公平分配人们在社会合作体制下作出的贡献，与积极促进个人福祉具有本质联系。

假若本文的论证是可靠的，那么罗尔斯就有充分的理由拒斥一种完全不依赖于正义制度的应得概念，尽管他并未由此而否认日常意义上的应得概念在分配正义中的地位——通过将这个意义上的应得转变为正义制度下的正当期望，他对一个与此相应的应得概念提出了一种整体论解释，而这种转变主要是通过阐明差别原则的本质及其在分配正义中的地位来实现的。

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徐向东，1965年11月生，贵州毕节人，浙江大学哲学学院教授、博士生导师，浙江大学文科领军人才。兼任中国现代外国哲学学会分析哲学专业委员会委员和知识论专业委员会副主任、浙江省伦理学会副会长、耶鲁大学全球正义研究中心研究员。主要从事伦理学、政治哲学、早期现代哲学以及分析哲学的教学和研究。