蒙培元:人文与自然——孔子智慧的再阐释

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》
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   诺贝尔奖获得者阿尔文先生说过:“人类要生存下去,就必须回到25个世纪以前,去吸收孔子的智慧。”[1] 这真是一个远见卓识。这不是因为他说了孔子的好话,能激发中国人的“自尊心”,而是因为,他看到当前人类的问题所在,从文化上找到解决问题的出路。但是,究竟怎样理解孔子的智慧?这倒是值得我们认真思索的问题。

  

   从根源上说,由孔子所开创的中国文化的智慧,不是别的,就是“究天人之际”的问题,其基本的思维模式则是“天人合一”。这样一种独特的智慧,正是从孔子开始的,并且形成了一种有生命力的文化传统。关于“天人合一”,人们争论了很久,但是在我看来,一个基本的意义是人文与自然的关系问题。

  

   有人说,孔子的智慧是人文主义的;又有人说,孔子的智慧是自然主义的。由于看问题的角度不同,得出的结论也不同,甚至相反。但是,这两种似乎相反的看法都没有离开“究天人之际”的范围,只是各自强调了一个方面。事实上,在孔子和儒家那里,人文与自然是很难分开的。

  

   人文不能离开自然

  

   从词源上讲,“人文”一词出自《易传》。《易传》相传为孔子所作,现在大家都认为,是孔子之后的儒者所作。其中的《贲卦·彖传》说:“阴阳交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这里所说的“人文”,与今日从西方接受过来的“人文主义”既有一致的一面,又有不一致的一面,不可一概而论。其一致的一面是,都很重视人的问题,甚至可以说,都是以人为中心的。但是,二者有很大区别,其最大的区别是,孔子对天即自然界有一种很深的敬畏,并且认为,人与天即自然之间有一种内在的联系,人类要在实践活动中做到“知天命”。这种“知”,不是将自然界作为存在于人之外的客观对象去认识,而是要在人的生命体验中去认识。这就是后世人所总结的“天人合一论”。因此,《易传》在提出“人文”的同时,首先要讲“天文”,而不是孤立地去讲“人文”。实际上,“人文”是与“天文”联系在一起说的,无“天文”则无“人文”,无“人文”则“天文”亦无意义。“人文”可以泛指人类文化,包括人类的物质和精神的创造活动,特别是精神创造。“天文”即泛指自然界的天道变化,其深层意蕴则是生命创造,即《系辞》所说“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。天即自然界是生命整体,其根本功能和作用是生命创造。人是自然界的一部分。

  

   孔子关于天的最重要的解释是:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[2] 这里明确提出了“生”的哲学,说明天是有时间、空间意义的,其根本作用就是“生”即生命创造。这种生命创造还有更重要的价值意义,即自然界是有“内在价值”、“内在目的”的,其最高价值是“天道”、“天德”,其最高目的是“善”。这里所说的“善”,是指自然界的生命及其生命创造,是向着更加完善的方向发展的,或者说是有序的,不是基础主义、还原主义的。其实现则在人。因此可以说,人是自然界“内在价值”和“内在目的”的实现原则。这里所谓“实现”,不是被动地接受“天道”、“天德”,而是一种真正的创造活动和主体实践活动。儒家的人文精神主要表现在这里。

  

   孔子十分重视人的问题,重视人的存在的意义和价值。他的仁学就是关于人的问题的伟大学说。仁是人之所以为人的存在本质或内在德性。仁之对于人,如同粟米布帛一样须臾不可离。而仁的根本含义就是“爱人”、尊重人。孔子第一个树立了人的尊严;人是目的,不是工具,要把人当目的去对待,不能当作工具去使用。这是孔子人文主义学说的根本精神所在,也是孔子对人类文化作出的最重要的贡献。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”[3] 人是有自由意志的,人的自由意志是不可侵夺的。这说明孔子是很尊重人的价值和尊严的。但是,孔子和后来的儒家决不是离开自然界去谈论人的问题,而是在人与自然界的相互联系中谈论和解决人的问题的。这又是孔子智慧中最值得重视的地方。人们常说,“儒学即人学”,“人学即仁学”。这是对的。但是,儒家的人学是以天即自然界为其存在前提的,是以天道为其价值本体的。自然界才是人类生命和价值之源。在孔子和儒家看来,没有比天即自然界更高的存在,没有超自然的神灵(上帝),自然界就是人类的“上帝”。只有自然界是永恒的、无限的,人则是有生有死的。来源于自然界而又归于自然,这就是人类不可改变的“命运”。人类的一切文明和精神成果都是在自然界这一母体中创造出来的,不是靠自己的“自我意识”创造出来的。

  

   人文主义的一个重要内容是有关人性的问题。西方人文主义所说的人性,具有强烈的世俗性,摆脱了神的控制。孔子的人性学说则与天道有关。孔子的弟子子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[4] 这句话曾引起学者们的争论,归结为孔子究竟有没有“天道性命”的思想。我认为,答案是肯定的。子贡明明是说孔子之“言性与天道,不可得闻”,并不是说孔子没有“性与天道”的思想。如果孔子真的没有“性与天道”的思想,子贡何以提出“性与天道”的问题呢?子贡是孔子弟子中最忠实于老师的一位学生,也是最信奉老师思想的一位学生,如果老师没有这种思想,他是不会提出这个问题的。那么,这句话的真正意思就只能是,孔子对“性与天道”的“言说”是不可得而闻的,不能企图从孔子的言说中去了解“性与天道”一类的形而上的问题,而是要从“言外之意”去体会这个问题。进而言之,“性与天道”的问题不是一个语言的问题,而是一个生命体验的问题。这正符合孔子的思想特征。因为孔子的智慧都是在“文章”即日常语言中表述的,其中的形而上的意义却超出了语言本身,需要人们在实践中去“默识”、去体认,正如孔子所说,“下学而上达”。“下学”是日常生活经验中的学习,而“上达”则是经验学习基础上的自我超越。这种自我超越就是“上达天德”,是人性与天道的真正合一。“天道”、“天德”虽有超越性,但它只是自然界的一个层面即精神层面,并不是超自然的精神实体,只有天即自然界是包含物质层面与精神层面在内的有机整体。这就是“生生之谓易”。这个“易”是指整体或全体而言的。后来的宋儒对此有很好的体会和解释。他们一方面说,天就是理,理是形而上者;另一方面又说,天就是苍苍者,苍苍者则是形而下者,有空间、时间义。天即自然界作为包括形上、形下而为一的整体即全体,就是宋儒所说的“道体流行”或“与道为体”,是形上、形下浑然一体的,也是“生生不息”的。

  

   既然人性由“天道”、“天德”而来,那么,人性就不仅仅是世俗的,而且有神圣的一面。“与天地合德”是需要在实践中不断努力实现的神圣职责。孔子的敬畏天命不仅仅是对外在的必然命运的一种宗教态度,更重要的是对人的行为的一种反思。孔子说:“迅雷烈风必变。”迅雷烈风是自然界的异常现象,人遇到迅雷烈风为什么“必变”、有一种敬畏之情并且表现在面部表情和行动之中呢?因为这与“性与天道”是有关的。人是不是按天命之性行事,是不是违反了天命,正是需要在这样的性命攸关的时刻引起警觉并进行反思的。

  

   人与自然何者是主体

  

   孔子和孔子以后的儒家认为,人的仁性是由天赋予的,但又是在后天实践中完成的。人是真正的实践主体。“我欲仁,斯仁至矣。”[5] 孔子之所以肯定人的主体作用,就在于人能够实现自己的仁性,而仁的全面实现,就是“天人合一”之境。这时,只有这时,人与自身、人与人、人与自然不再是处于对立和冲突之中,而是处于生命畅遂的和谐统一之中,从而享受到人生的最大乐趣。孔子有“富民”的政治理想,有“少者怀之,老者安之”的社会理想,但就个人的终极关怀而言,他并不以战胜自然、征服自然从而享受最大的物质利益为人生的最大快乐,而是以人与自然融为一体的体验为最大快乐。后儒所谓“孔颜之乐”、“吾与点也”就是“好学”、“闻道”、“践仁”从而实现人与自然的生命和谐。当人类由于对自然的无情掠夺而陷入空前的生态危机之时,应当从孔子智慧中吸取如何生存的深刻哲理。这是人类自己的事情,不能靠别的什么力量来解决。

  

   “人文”体现了人的价值,是社会文明之所“止”。孔子开创的儒学,就是解决人生的意义和价值问题的,包括人的自由、尊严和人性一类的问题。从这个意义上说,儒学是人文主义的,是提倡人的主体性的。天地生生之德赋予人而为仁为性,人便是实现天地生生之德的实践主体。从“生”的意义上说,自然界是主体,人的生命和德性是由自然界给予的,因此,人对自然界有报本之心、敬畏之情,人如果违反了“生生之德”,就会受到惩罚。但从“仁”的意义上说,人是主体,因为只有人才有仁德。孟子的“人禽之辨”就是辨明这一点的。人之所以为“贵”就在于此。但是,人之所以为“贵”,究竟是干什么的?这才是问题的关键。在孔子和儒家看来,人之所以为“贵”,不是要人成为自然界的主宰,去掠夺和征服自然界,而是以其仁心对待自然界,以此实现天人合一之境。孔子的智慧不是把人的权利和利益放在第一位,由此确立人在自然界的优越性,而是树立人的责任意识,对自然界承担起神圣的义务,由此确立人在自然界的地位。这是孔子智慧不同于人类中心主义的最大特色。真正说来,人与自然界共同构成主体,成为互动的过程。自然界是创造生命的主体,人则是实现其生命价值的主体。人不是与自然界相对立的以“自我意识”为标志的主体,而是与自然界相统一的以仁心仁性为标志的主体;不是将自然界视为对象去认识和改造、从而满足人的欲望为目的的主体,而是将自然界视为生命价值之源、以自己的实践活动实现其生命价值的德性主体。孔子的主体性学说与人类中心主义者以知识为权力、以征服自然从而满足人的利益为目的的主体性是不同的。

  

   孔子并不反对人类向自然界索取,但是他从存在和价值相统一的高度理解自然,理解人自身,理解人与自然的关系,懂得不能将自然界仅仅作为客观存在去对待,不能以人类的利益,特别是无止境的贪欲为唯一尺度,去向自然界索取而无任何回报,人类应当以感激之情从自然获取人类生存所需要的一切资源,而又以“知天命”、“畏天命”的道德的、宗教的情怀对待自然界。因此,他能将人文与自然统一起来,而不是对立起来。

  

   以敬畏之心对待自然界,并不意味着抹杀人的主体性,抹杀人文精神。正好相反,它弘扬了人的主体作用。“人能弘道,非道弘人。”[6] 这是对人的主体性的高度弘扬。这里所说的“道”,既是人道,也是天道,是天人合一之道。天道是靠人去弘扬的,不是由天道弘扬人的。就是说,人,且只有人,才是实现天道的主体。这同后儒所说的“为天地立心”(张载语)是同样的意思。只是后者更明确地揭示了目的性原则。人是自然界的“生”之目的的实现者,“天地生物之心”是靠人心来实现的。正是在这里,充分体现了儒学的人文精神。天以“生”为心,人以“仁”为心,“弘道”就是“践仁”。人的价值就在于实现仁。

  

   “仁者爱人”,这是仁在人与人之间的实现。其实,仁不只是一种社会伦理,所谓“己所不欲,勿施于人”的黄金规则并不是仁的全部内容。汉儒将仁解释为“相人偶”,固然有人与人的相互尊重和平等之义,但真正说来,仁是一种普遍的道德情感及其理性自觉。前不久出土的战国时期的郭店楚简中,“仁”字便写成“”字,这说明仁是身心合一的人的内在本质,本质与存在是统一的。人的身、心皆来源于自然界,仁不仅是人与人之间的实践原则,而且是人与自然界的万物之间的实践原则。从根源上说,仁已突破了家族、社会关系而成为人与自然之间的普遍的实践原则。这就是说,不仅对于人,而且对于一切生命以至山河大地,都有发自内心的尊重、同情与爱。这是孔子智慧中题中应有之义。孔子虽然没有明确提出“爱物”之说,但他的一系列言行已经说明了这一点。到了孟子,便顺理成章地提出“仁民而爱物”的学说,将仁施之于自然界的动物。后来的儒家进一步发展了这一学说,建立了中国的深层生态学。我相信,这一学说对人类可持续发展必将作出贡献。

   [1] 见《中华读书报》2003年4月16日,胡祖尧文。

  

   [2]《论语·阳货》。

  

   [3]《论语·子罕》。

  

   [4]《论语·公冶长》。

  

   [5]《论语·述而》。

  

   [6]《论语·卫灵公》。

  

   * 原载《寻根》2003年第6期,第16‒20页。

  

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本文责编:陈冬冬
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